２３４企监家天地?理论皈Ｊ２００９／４
目的ｉ仑下的‘‘好生活＂
—?论《尼各马可伦理学》的幸福观
．高中华
摘要：亚里士多德哲学具有很强的目的论的色彩，从他的伦理学著作《尼各马可伦理学》也可以发现这一倾向。在此书中，亚
里士多德把幸福当成是目的，把德性＇－３成是目的的实现，这样德性与幸福就得到了很好的联结。其幸福观，具有很强的理论探．究的价值。‘’
关键词：亚里士多德；目的论；幸福；德性
中图分类号：Ｆ１２３．１６文献标识码：Ａ
文章编号：ＣＮ４３—１０２７／Ｆ（２００８）４：２３４—０２
作者：江西师范大学政法学院；江西，南昌，３３（】０２２
古希腊的伦理思想，可以说肇端于苏格拉底，是他把哲学从天上拉到了人间，关心人的德性与福祉也成了哲学关注的中心。柏拉图把伦理思想的探索推进了一大步，不过，此时伦理学并没
有从哲学中分化出来。只是到了亚里士多德，伦理学才有了专门的著作，体系也臻于完善，成为一ｆ融立的学科。在亚里士多德那里，伦理学是求达“至善”之学，落实在个人，是实现自我之优秀，灵魂之完满。而落实到个人之生活，则是实现个人幸福（善），亦渭之“好生活”。，
亚里士多德伦理学所强调的“好生活”是以目的论作为理论基础的。所谓目的论，就是用目的或目的因解释世界，认为事物的必然性存在于目的性之中。并且，目的构成了事物的运动、变化和发展的规定，正如《形而上学》所指出：“一般说来，万物所由生成者为自然，万物所依以生成之范型亦为自然，其所成者如一草一木，或一动物借具有自然本性。值得注意的是，亚里士多德的目的论与神学目的论不同，目的存在于事物的内部，而不是外部。事物的本性就规定了事物的发展，而在事物的运动过程中，从潜能到现实就是一个逼近目的和实现目的的过程。正如著名亚里士多德研究专家ｗ．Ｄ．罗斯所言：“亚里士多德认为，世界有良好的秩序；万物各就其位，以此保证向其可能达到的最佳状态发展。”
１亚里士多德的目的论首先是一种自然目的论，这在他的物理学、天文学、动物学等很多领域进行了详细的讨论。而放到社会领域，立足于“人”，这种目的论更多地体现在“善”的追求和实现上：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择都以某种善为目的。所以有人就说，所有事物都以善为目的。”亚里士多德认为，幸福是作为最高的善而存在，而这需要良好的德性的提供。但是，“个人善”缺少“城邦善”的支持亦必无法达到幸福。
这竟然使得亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇高度强调的却是政治学地位和作用。诚然，“城邦善”也为诸多“个人善”提供了一种统一性的基础。作为致力于“城邦善”的政治学，它是“高贵”和“神圣”的，并且统率着其他的科学：“因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度。”在目的论之下，亚里士多德的伦理学与政治学是高度统一的，甚至在某种意义上，伦理学是作为政治科学的一部分而存在。
“好生活”必然基于一个关于“善”的标准作为根据。亚里士多德把善分为三类：外在的、身体的和灵魂的。＿二个人如果身体健康、强壮、健美、反应敏捷，我们可以认为其身体是善的，好的。而一个人有钱，或者出生名门，或者好运连连，或者甚得他人喜爱，我们称其具有外在善，而灵魂的善良则落实到德性，譬如节制、勇敢、正义、公正、明智等美德。这三类善对于幸福的人生是不可缺少的，而灵魂的善则更为根本。不论是身体善，还是外在善，它们都缺少不了对外在物的依赖，惟有灵魂可以摆脱物的依附，实现其自由与高贵。故而，享乐的生活、政治的生活远不如沉思的生活幸福。沉思的生活是最高等的生活，灵魂是人身上最高贵的东西，而它自身就是目的，且圆满自足，它所带来的快乐不仅纯净而且持久。因而，它意味着是值得欲求的“好生活”。
“好生活”的获取不仅需要一些主观条件，而且还无法缺少一些客观因素。某种偶然性，包括运气或神的恩赐都会影响一个人的幸福。而且，就一个人的一生而言，幸福既是起点，而是终点，需要善始善终，所以，在一个孩子身上，是无法进行好生活的评判的，而仅仅人生的某一阶段也无法进行幸福的评价，恰如一个燕子不能成就一个春天。毕竟，客观因素无法为人所左右，对于幸福而言，亚里士多德强调的更多是主观条件，强调的是主体的德性。幸福就是在于一个人通过学习、训练或者某些习惯来成就德性。
德性是对应于灵魂的。按照亚里士多德的理解，灵魂分为两个部分，一部分是具有“逻各斯”的，另一部分是不具有“逻各斯”的。灵魂的“逻各斯”部分又分为具有“逻各斯”和分有“逻各斯”两部分，与之相对应，德性可以分为：“理智德性”和“道德德性”。具体而言，理智德性通过教导，或者训练而获得，需要时间和经验。而道德德性则是通过熏陶来养成，所以它离不开风俗、习惯。按照亚里士多德的理解，德性不是自然造就的，准确地说：“德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。”同某种自然能力相比，我们是先有能力，然后做这种能力能做的事情，德性则不然，我们是先做德性的事，然后获得德性。德性就必然与实践联系到一起。道德德必然具有一种实践性的品格。
亚里士多德对德性的规定采取的是他逻辑学中“种加属差”的定义模式。从种上来看，它必然是属于灵魂的一种状态，当依次排除了感情、能力之后，那么它只能是一种品质，而这种品质是一种选择的品质。选择的适度就是德性：“而在适当的时间、适当的场合、对适当的人、出于适当的原因，以适当的方式感受
这些情感，就既是适度的又是最好的。这也就是德性的品质。”
而“适度”的确立，或者说选择所依赖的是“逻各斯”ｊ它首先是在两种“恶”，即“过度”与“不及”之间，选取“中问”，德性还以选取感情和实践中的“适度”为目的，从这一点出发，不论是无知，还是迫于外力，只要是违反个人意愿的行为必然无法获得感情上的“适度”。所以，选择的前提必然是主体的自愿选择。这门学问也即是亚里士多德的“中道”。“’在探讨德性之后，亚里士多德详尽地探讨了各种具体的德性。其中包括勇敢、节制、慷慨、大方、大度、温和、友善、诚实、机智以及公正等。在诸德性中，勇敢是卤莽与懦弱的中道，慷慨是吝啬和挥霍的中道；大方是小气与粗俗的中道；大度是谦卑与虚荣的中道。每一种德性都显现了“适度”与“合宜”的特点。对于，城郑最重要的美德之一，在公正方面，亚里士多德探讨得比较详细。它足城邦生活不可或缺的一种道德德性。就形式而言，公正包括分配的公正、矫正的公正以及回报的公正。分配的公正和回报的公正是符合某种几何比例的适度，而矫正的公正则是符合某种算术比例的适度。就公正本身而言，它必然是政治的公正。好生活的实现必然需要这样的公正：“政治的公正是自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正。”亚里士多德区分了自然的公正和约定的公正，他更强调公正的变动性：就约定的公正而言，法律的存在意味着不公正的存在。而法律足对公正与不公正的区分为基础，不公正往往是人因为好处上的计较所带来的，所以依靠法律的治理胜于依靠人的治理。。～一
道德德性只是服从“逻各斯”意义±的“分有”，而理智德性则具有“逻各斯”。作为灵魂中的一部分，还可细分为思考可变事物与思考不变事物。前者对应为知识（智慧），后者对应为推理。它们的最好状态则是各自的德性。而德性又是落实在实践上，所以理智德性的任务就是求“真”。‘灵魂的“逻各斯”部分按照确定性的程度可划分为技艺、科学、明智、智慧和努斯。科学是针对永恒事物，它可以传授，亦可以习得。归纳与演绎是其重要的方法；技艺针对可变事物的，是与制作密切相关的合乎“逻各斯”的品质；而明智也是针对可变事物，它是指人身上善于考虑对于自身善和有益的事情，是灵魂推理部分的品质；努斯则是灵科学、明智和智慧的起点；而智慧则是努斯与科学的结合，且指向最高事物。明智还涉及到好的考虑，理解和体谅。好的考虑所要达到的是实现目的之手段的考虑，它意味着研究和推理，而好的理解则是对理解的对象品质的判断，体谅则是所指向别人的品质的谅解。在这五种灵魂活动方式中，只有智慧和明智属于德性的范畴，更可能达到幸福。对智慧的运用和拥有就是幸福，而明智则和道德德性从手段与目的上相互配合，完善着实践活动，达到幸福。
综上我们可以发现，亚里士多德所理解的“好生活”与常识意义上所理解的幸福生活还是有着本质的差别的。其一，常识中流行的幸福观念，强调更多的可能是外在的善（外在利益），而亚里士多德那里更多的是强凋内在善（内在利益）。其二，常识幸福观念往往把快乐等同于幸福，而亚里士多德强凋的幸福虽然具有快乐的表征，但快乐绝对不是幸福。其三，常识往往把幸福理解为一种理想的状态，但是，亚里士多德不仅把幸福，把好
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生活作为最高的目的，更强调主体的实现，尤其是强调德性的力量。德性也即是优秀，优秀也即是最大程度上实现自己。所以，在亚里士多德那里，道德与幸福出现了奇异的统一。这与现代人一定要把道德理解为利他，把道德理解为一定要牺牲某种程度的幸福是不一样的。
亚里士多德对好生活的理解完全是沿着理性主义的传统，这一点是毋庸置疑的。人是理性的动物，这是西方理性主义传统之下人禽之辨的关键。因此，最大程度上发挥理性的作用也就是放大“人”。随之，灵魂中的“逻各斯”的地位和功用必然是巨大的。“逻各斯”凸显人的生命，从人之善的内在目的出发，按照灵魂中有无“逻各斯”。以及与“逻各斯”的关系的紧密与否，亚里士多德把人类活动分为理论的、实践的和制作的三种。理论的显然足针对不变事物，而可变的是针对可变事物。最高级的生活是理论的生活，其次是实践的，再其次就是制作的。理沦沉思的目的在于自身，因而是最高目的的活动；实践则是基于某种善，并需要通过人的努力而进行的活动，是次高的活动；而制作活动的目的明显在其外，所以是低级的活动。这也是生活的品级。结合上文谈到享乐生活，政治生活、与沉思生活的比较，我们也注意到理性是作为衡星幸福生活的最重要的标准。尽管，亚里士多德也规定了不同生活类型的品级与等次，那并不意味着将沉思生活普遍化，而彻底否定其他几种生活样式。只是说，沉思生活是最好的，最优的，但足如果没有这样的条件就退而求其次，对其他生活样式的实现，也是个人的一种不断自我成就，是德性，自然也是朝着幸福的。结合柏拉图对正义的理解，每一种类型的人具有其自身的德性，君主的德性是智慧，武士的德性是勇敢，而农民和工商业者的德性是节制，如果各得其宜，各自匹配得当自然是正义的。亚里上多德对幸福的看法实际上与这是一脉相承的。
好生活，不仅与“好人”联系在一起，而且也离不开“好城邦”。按照整体大于局部的原则，城邦的整体幸福是高于单个人的幸福的，而且，个人的德性也只有在城邦共同体中才能够实现。城邦共同体也赋予了人存在的价值。所以当城邦的整体幸福与个人的幸福发生冲突时，一个人通过德性即为了友爱，为了城邦的幸福牺牲个人的幸福，以达到一种高尚的生活，这实际上也是另外一种幸福的实现途径。当然．城邦的善，并不简简单单地是个人善的汇合。城邦也有自身的内在善，如何实现城邦的善，为个人的好生活创造条件，这则是哑里士多德的另一部著作——《政治学》所探讨的主题。
参考文献：
［１儿古希腊］亚里士多德著，吴寿彭译．形而上学（卷七）［Ｍ］．商务印书馆。１９５９，一
［２］［英国］ｗ．Ｄ．罗斯，王路译．亚里士多德［Ｍ］．商务印书馆，１９９７
［３］［４］［５］［６］［８儿古希腊］亚里士多德，廖申白译．尼各马可伦理学［Ｍ］．商务印书馆，２００３
［７］‘‘具体的德性”是“德性”的外延，前者相当于麦金泰尔所指的“美德”，后者则相当于“诸美德”。
［９］这有点类似于城邦中由高到低的阶层的生活样式，按照统治者、辅助者和被统治者的生活样式，完全也可以与理论生活、实践生活与制作生活的品级相对应。
（责任编辑：朱林）
目的论下的"好生活"——论《尼各马可伦理学》的幸福观
作者：高中华
作者单位：江西师范大学政法学院,江西,南昌,330022
刊名：
企业家天地(下半月版)
英文刊名：WORLD OF ENTREPRENEURS
年，卷(期)：2008，(4)
引用次数：0次
参考文献(5条)
1.亚里士多德.吴寿彭形而上学 1959
2.w.D.罗斯.王路亚里士多德 1997
3.亚里士多德.廖申白尼各马可伦理学 2003
4."具体的德性"是"德性"的外延,前者相当于麦金泰尔所指的"美德",后者则相当于"诸美德"
5.这有点类似于城邦中由高到低的阶层的生活样式,按照统治者、辅助者和被统治者的生活样式,完全也可以与理论生活、实践生活与制作生活的品级相对应
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1.期刊论文詹世友.李建华目的论下政治与伦理的统一--亚里士多德的政治伦理观-中南工业大学学报（社会科学版）2001,7(1)
政治与伦理的关系是历代思想家所关注的理论问题,也是当代中国政治生活和伦理生活中的现实问题.亚里士多德把伦理学从属于政治学,并从成就最大、最高、最广善业的政治目的出发,设计了家庭伦理和公民伦理,提出了政治是公共事业、政治制度的价值理念就是公正不偏等思想,表现出对政治生活的伦理道德价值上的高度关切.
2.学位论文金建伟亚里士多德自然目的论思想研究2006
本文认为亚里士多德的全部哲学构成了一个比较完整的体系，这个体系的核心思想就是目的论思想，亚里士多德的目的论哲学体系由三个方面构成：形而上学目的论，自然目的论以及人事目的论。本文主要是在这个总的观点指导下，联系亚里士多德的形而上学目的论，重点考察亚里士多德的自然目的论思想。本文认为亚里士多德自然目的论虽然从时间上说是相对比较早形成的，但从逻辑上说又是以形而上学目的论思想为基础的，所以要理解亚里士多德的自然目的论，就必须先理解亚里士多德的形而上学目的论，所以本文先在第一章比较详细地论证了亚里士多德的形而上学本质上是一种目的论，即一种形而上学目的论。
在第一章中，本文先指出亚里士多德哲学的核心是形而上学，而形而上学又有两个方面的含义：作为学问的形而上学和作为思维方式的形而上学。由于后者从属于前者。所以本文主要对作为学问的形而上学进行考察。作为学问的形而上学又可以分成二个方面：一是作为“第一智慧之学(Firstphilosophy)”的形而上学，二是作为“普遍存在之学(ontology)”的形而上学和作为“神圣存在之学(theology)”的形而上学。本文通过对智慧，原因以及第一原因的具体分析，指出第一智慧之学也可以作“普遍的”和“特殊的”两种理解，但不管从哪种意义上理解都还是目的论的。然后又通过对“是/存在”、“实体/本体”以及潜能和现实等范畴的详细分析，指出普遍的存在之学与神圣存在之学本身也是目的论的，而且还特别指出了这两个被很多人认为是互相矛盾的存在之学(ontology)，其实是可以通过目的论的理解而得到统一的。这样就基本上论证说明了亚里士多德的形而上学是目的论的。本文在以上论证的过程中，同时简要地指明了形而上学目的论同时又构成亚里士多德自然目的论的一个基础。
在第二章中，本文主要从三个方面说明亚里士多德的自然目的论思想。首先，通过对亚里士多德自然目的论中自然，自然物以及自然目的这几个核心范畴的分析，指出了亚里士多德自然物作为一个具有自然的本体，其本身就是一个合乎目的的存在者，而自然目的就是指自然物的目的。其次，结合亚里士多德对自然目的的论证，对亚里士多德的自然目的的无意性和内在性这两个基本特点作了说明。最后，指出亚里士多德的自然目的论同时也是一种特殊的目的论思维方式。
在第三、第四章中，本文还具体分析了亚里士多德所认为的所有的各种具体的自然物，并指出了在亚里士多德那里，从月轮下的无生命自然物，中经月轮以下的植物、动物和人等有生命的自然物，一直到月轮以上的神圣的自然物都是符合它们自身的内在目的的，而且还特别指出要用辩证法的眼光看待亚里士多德关于自然的内在目的论，不能完全否定亚里士多德的不同自然物之间的合目的性问题，因为那只是亚里士多德本人在自然目的论中没有加以强调罢了。这样，我们就把亚里士多德自然目的论的世界图景全部展现出来了。
总之，本文通过重构亚里士多德的形而上学目的论和自然目的论，经过一些特殊的理解与解释，试图清除某些人对亚里士多德目的论思想、特别是自然目的论思想的一些误解，并使得亚里士多德的目的论思想能够得以在相当程度上抵制或抗衡如今流行于世的机械的数量化的世界观与人生观。
3.期刊论文黄显中.Huang Xianzhong亚里士多德公正德性的伦理类型——与Gerasimos Santas及Douglas B. Rasmussen and Douglas J. Den Uyl商榷-文史哲2006(5)
关于亚里士多德的公正德性,桑托斯认为公正德性为目的论伦理,道格拉斯认为他的伦理学为某种目的论伦理和义务论伦理,二者都否认其公正德性为德性伦理.这不符合亚里士多德伦理学的伦理类型,也不符合他阐述的公正德性本身.根据德性伦理的基本结构,公正德性应归属为德性伦理的范围,可以称之为德性功利主义.但公正德性又非仅仅是德性伦理,它在某种意义上也是目的论伦理和义务论伦理.
4.学位论文王涛朝向善：对亚里士多德政治思想中目的论的研究2006
本文从目的论的角度来研究亚里士多德的政治思想，试图把他的政治思想置入其目的论的宇宙观和自然观之中，对之加以重新解释。
在对亚里士多德自然目的论的分析的基础上，本文认为自然赋予了人和城邦以目的，目的就是善。人的自然(人性)决定了人的目的。人的终极善(即终极目的)，就是灵魂合乎德性的实现活动，即幸福。人追求幸福的过程就是人获得德性、完善人的自然的过程。城邦由于自然而存在，它的终极善也是幸福，城邦的幸福源于人的幸福。就人的自然而言，它是政治动物，只有在城邦中，通过政体和法律才能获得德性，进而实现完善和幸福。然而，只有那些拥有优良政体的城邦才能为人提供健全的德性教育，为公民实现完善和幸福提供机会。接受亚里士多德政治学教诲的立法者和政治家们，就以城邦和公民的最高善为目的，意在通过创建优良政体、制定优良法律，或者通过改良变态政体，促进人的完善和幸福的实现。
本文明确了支撑亚里士多德政治思想的三个理论基石：其一，人的终极善是自我完善和幸福；其二，城邦的终极善是公民的完善和幸福；其三，立法者和政治家进行政治实践的终极善也是公民的完善和幸福，由此，立足于这三个理论基石，本文建构了人朝向终极善的幸福论，城邦朝向终极善的城
5.学位论文姜红荀况与亚里士多德伦理思想之比较2008
本文选取德国著名的存在主义哲学家雅斯贝斯所描绘的人类智慧的激烈运动期--公元前800至公元前200年间“轴心”时代中两位著名的思想家--中国战国时代的荀况与古希腊的亚里士多德作为比较研究对象,旨在通过对于二者博奥深邃的伦理思想进行尝试性的解读努力,为进一步掌握中西方伦理思想的主体内容,了解中西方古典文化的精神特质,加强文明间的理解与交流微尽绵薄之力。
荀况与亚里士多德分别为中西方古典时代思想文化的集大成者。他们虽时空阻隔,分属中西,其思想却能遥相辉映,达成神契：他们综罗各家、推陈出新；静观冷峻、洞察事理；注重经验,强调人为；学说广布,饱经毁誉；他们结束了对话语录体裁,开启了论文论证格式。他们同样也是伦理思想史上不可绕过的关键人物。前者综罗各家学说,通过提出性恶论、天人相分论、礼法论等主张,掀起了后世伦理命题的新讨论；后者则是西方伦理学科的创始者,《尼各马可伦理学》“是古希腊思想家们伦理思考的最卓越的成就”。据此,本文拟就以“荀况与亚里士多德伦理思想之比较”为题。
全文共分引言、正文和结语三个部分。
引言部分在对荀况与亚里士多德伦理思想可比性说明的基础上对“伦理思想”进行概念厘定,并简要评介国内外学者对于二者伦理思想研究的历史和现状。
正文部分共分六章：
第一章以荀况与亚里士多德的人性思想作为比较对象。从本质上说,人性是道德与本能的结合,是先天与后天的结合,是感情与理智的结合。针对以上三个方面的内涵,荀况提出“人性恶,其善者伪也”,“人不能无群”和“凡以知,人之性也”的人性论内容；而亚里士多德则从人性有善有恶、“人天生是政治的动物”和“人是惟一具有理性的动物”三个方面进行论述。二者人性论的共同点在于,皆认识到人性可变、而且皆提出人性可变的智能依据。不同之处在于,一方面,荀况更注重人性中的德性因素,而亚里士多德更关注人性中的智能因素；另一方面,荀况采用宏阔、直觉的视角关注伦理内容：而亚里士多德则采取结构性、分析式的方法注视伦理内容。
第二章从荀况与亚里士多德的个人伦理思想为切入点。二者的个人伦理思想包括勇敢思想与节制思想两部分内容。针对勇敢,荀况与亚里士多德皆认为勇敢即相对无恐惧的英勇不屈精神,勇敢是以高尚为目的、以适度为原则、需要智慧的纠正与辅助。不同点则在于,从内容上讲,荀况的勇敢观以政治勇敢为主；亚氏勇敢以军事内容为主。从风格上讲,荀况的勇敢观趋向柔性,而亚氏勇敢观趋向于刚性。
节制思想的相同点在于：二者皆主张节制欲望的适度性；第一,皆认为节制与节约有联系；第二,皆主张差等节制。不同点在于,节制内容与范围不同；节制与痛苦的关联不同；节制行为的主动性不同。第三章讲荀况与亚里士多德的家庭伦理思想的比较研究。二者家庭观的相同点在于,其一,二者皆对妇女持有偏见,这是男权社会的产物。其二,二者的家庭关系处于次要地位。其三,皆讲求血缘关系的亲疏远近。不同之处在于,荀况更强调家庭伦理原则的利害实质,而亚里士多德彰显家庭伦理原则的“差异”合作原则。荀况的家庭观充斥着等级性与严肃性,而亚里士多德的家庭观则更显温情。这说明在表达家庭成员间“爱”的方式上,前者较为含蓄；后者较为直接。
第四章针对荀况和亚里士多德的社会伦理思想进行比较。在正义思想方面：荀况与亚里士多德皆将等级制作为社会正义思想的制度基础。不同之处在于：其一,对于“平等”的理解不同；荀况认主体间的“平等”关系正是导致社会混乱的根本动因,而亚里士多德则强调社会动乱消除的原因在于实现公民参与国家政权管理权力的平等性；其二,如何维护正义的措施选择上,荀况更倾向于人治,而亚氏则青睐法治。在交往伦理思想上,二者皆认为“爱
”是与朋友交的基础。但荀况认可的爱具有等级性、功利性,已经将爱完全政治化。而亚里士多德则强调“爱”是互助性,平等性。而礼敬思想体现了对于交往对象的人格尊重,第一,礼敬思想在二者思想体系中的地位明显不同。荀况更为注重交际伦理,注重个人在人际交往中的具体表现,故此,“敬”德更显重要。亚氏的伦理观是以“个人”为核心的,理想生活模式是哲学家的自足式的沉思；第二,荀况将谦卑视为美德,而亚里士多德则将谦卑视为恶德,足见东西文化的差别。
第五章则是对二者的人格思想进行比较。荀况与亚里士多德皆将寻求人格完美作为追求目标。我们将其理想人格目标分为二元层级。荀况强调人格思想的终极目标是成为圣人。至于“君子”荀况则把其列为在“圣人”这一终极理想之下的二级理想。从道德与身体、道德与财富、道德与语言的关系观之,中国传统哲学家如荀况惯于将道德与身体、道德与财富、道德与语言对立起来,因为按照中国偏正式的思维方式而言,过于完满、幸福即是祸患的开始。这种思想方式我们可从“居安思危”等辩证思维习惯中看到。故此,他们宁愿以偏正式的思维习惯,追求道德心灵的完善,而非身心整体的至美至善。 相较之下,古希腊传统追求与仰慕“英雄”卓越至善的人格目标,故此,他们追求道德、财富、智能、身体健康等内外各种德性的并行不悖,相信并规划完善的生活与人生,“复合式思维方式”便由此产生。从上可见,荀况过多关注德性的一元价值,采用偏正式的思维方法；而亚里士多德则采用复合式的思维方法,强调不同因素的统一性与合作性。
第六章以荀况与亚里士多德的教育思想的比较为题。通过比较笔者发现二者的教育观的相同之处在于,二者皆强调习惯与环境在教育中的潜移默化作用；教育具有差等性：音乐教育的必要性。二者教育思想的不同之处在于,第一,荀况强调教育目的在于培养政治精英与教化顺民,统一思想与行动。而亚里士多德认为教育目的在于完善公民德性,赋予公民自由而高尚的情操,而且其教育目的“并非仅仅为了实用”。第二,教育内容上,荀况强调道德教育
；亚里士多德主张全面教育。第三,教育的适度性上,荀况要求教育要不遗余力,而亚里士多德认为教育要适度。第四,“教”与“学”的着重点不同。
荀况强调个人主动学习的重要性；而亚里士多德更注重城邦政治与法律对于教育制度的设定。结论部分总结两位哲学家伦理思想在内容、风格等方面的差异：
第一,荀况与亚里士多德的人性思想奠定了二者伦理思想的基本理路--“价值型人性论”与“结构型人性论”。
第二,荀况与亚里士多德的内容风格的不同倾向--“功利主义目的论”与“理性主义目的论”。
第三,荀况与亚里士多德伦理视角的“一元”与“多元”倾向。
综上所述,通过对荀况与亚里士多德伦理思想的比较研究,我们认识到本文立意在于汲取前人伦理思想的积极成分,为指导当代伦理道德建设提供宝贵的参考与借鉴作用；并借此管窥中西方古典文化差异性与共通性,深化文明间的理解。
6.期刊论文杨善铭.YANG Shan-ming亚里士多德历史观性质浅说-唐山师范学院学报2006,28(1)
亚里士多德的社会历史观已经具有了社会历史进步发展的直觉认识.亚里士多德历史进步的发展感体现在他的社会起源学说中,建立在"形式质料说"和"目的论"之上.
7.学位论文王艳目的论的发展与马克思主义关于目的的学说2006
目的论源远流长，形式多种多样，是一种思想内容极其丰富的理论。也正因为其内容的丰富多彩使得人们对它的评价褒贬不一，极富争议。本文站在发展史的角度对目的论给予了梳理，并重新解读了马列经典著作中关于目的的思想，认为马列经典作家们并不绝对地反对目的论，他们所反对的只是那种把目的论范式运用到一切领域的、传统的宇宙目的论，而坚持了有限制的目的论，即把目的的范围适当限制在生命界。
本文分为四个部分。在第一部分中，笔者介绍了目的论的起源与古代、中世纪的目的论。认为目的论自从在原始的拟人化的自然观中诞生以来就一直绵延不绝，但从渊源上讲不外柏拉图的外在目的论与亚里士多德的内在目的论两种。在第二部分，笔者一方面论述了目的论遭遇批判的“衰落”景象，另一方面又通过几种典型的观念透漏目的论并没有中断过其香火传承。在第三部分，笔者主要论述了系统科学各分支对“目的”的各种解释。它们都以一种整体观看待世界，描述了一个充满张力与活力的、具有内在目的的、演化着的宇宙图景。目的论的解释力适用于整个世界。在最后一部分，笔者指出了马克思主义者在解读经典作家们关于目的的思想上的不足，并站在“新目的论”研究成果的角度对马克思主义目的学说的发展展开了一些思考。
8.期刊论文赵卫国.ZHAO Wei-guo亚里士多德自然哲学中的人文向度——兼论亚里士多德自然哲学是否阻碍近代
自然科学的发展-科学技术与辩证法2008,25(4)
文章从亚里士多德自然哲学中对知识的定位、运动观、时空观、宇宙论等几个方面,通过与近代自然科学世界观的对比,说明亚里士多德自然哲学关注的是较经验科学更为基础的问题并蕴涵着丰富的人文因素,这种思考自然的方式对于现代人意义重大.只有在他的自然哲学被"降格"到经验科学层面时,才会阻碍近代自然科学的发展.
9.学位论文王秀娟托马斯·阿奎那的理性信仰研究2007
托马斯·阿奎那在中世纪通过理性证明的方式确立了理性信仰，为西方奠定了理性的信仰基础。这种理性信仰由他的神学哲学思想体现出来，而其神学哲学思想又是通过改造和运用亚里士多德哲学来构建的。托马斯·阿奎那在改造亚里士多德哲学思想的同时，确立的理性信仰变革了以奥古斯丁为代表的基督教神学信仰。通过从理性信仰与非理性信仰的关系和理性信仰的思维方式这两个方面进一步挖掘出托马斯·阿奎那理性信仰的特质，从而掌
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正是由于托马斯·阿奎那的理性信仰与人之间有着亲和关系，所以，它才能成为托马斯·阿奎那个时代以至于后来时代的人的信仰需要。现代人也同样需要信仰，但是，现代人所需要的信仰并不是托马斯·阿奎那的那种外在于人的理性信仰，而是需要内在于人的真正属于人的意义上的理性与信仰相统一的理性信仰。所以，马克思对宗教信仰进行了批判性的继承，要为现代人重新确立真正的理性信仰，这就显示出托马斯．阿奎那的理性信仰在当代人们信仰的确立中具有重要的参考价值，这就是本文进行研究的价值旨归。
10.期刊论文王能昌.海默亚里士多德的德性论-南昌大学学报(人文社会科学版)2001,32(4)
亚里士多德的德性论是西方德性伦理的源头，它对伦理学的重大贡献就在于：一方面他坚持了道德的理性本质，反对道德学说中的反理性倾向，另一方面，在道德问题上他却不是诉诸“建构理性”，而是主张一种“教化理性”，即与情感感受、行为相交融的理性，认为在道德上，理智德性表现在它能为行为提供正确的原理，能进行实践的思考、推理、谋划；伦理德性则表现为由风俗熏陶而成的情感的中和和行为的合宜。
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