南开大学哲学系04级五四论文
海德格尔《存在与时间》中的“世界”概念
学号：0411423
姓名：张新玲
专业：逻辑学
指导教师：郑辟瑞
哲学史上古已有之的“真理之争”遗留下两个悬而未决的问题：1、作为普遍境域的同一个世界同诸多特殊世界之间到底是一种什么样的关系？基于这种关系我们能够如何超越特殊世界以把作为普遍境域的世界收入理论目光的眼帘，也就是世界的课题化？海德格尔在《存在与时间》中世界概念分析，最突出的成果在于：继承了胡塞尔现象学的世界构成境域思想，但突破了胡塞尔从传统哲学那里沿袭的主体主义思想的束缚。然而海德格尔未能彻底解答古代哲学遗留的那两个问题，因为：1、他的世界分析从用具出发仍然受到胡塞尔的影响，丧失了由事务构成的政治世界。2、泛用具化倾向使海德格尔错失了主体无法把握的东西，这种人类中心主义思维方式使他始终跳不出用具组建起来的周围世界里。关键词：特殊世界；同一个世界；境域构成
在《存在与时间》中，“世界”乃是一个核心概念。当代现象学大家黑尔德曾经构建了一个所谓“世界现象学”的谱系，他认为，世界——而不是胡塞尔的先验主体性或者海德格尔的存在——才是现象学的“事情本身”，并且，他还构建了一个从胡塞尔、海德格尔、兰德格雷贝、芬克（这两位都是胡塞尔的助手，也都试图打通胡塞尔和海德格尔）到他本人的学统谱系。
将“世界”概念的哲学史地位提高到如此的程度，黑尔德自然有一个从古希腊到海德格尔的理论梳理。我们知道，海德格尔关于世界问题的集中论述是在他写于1927年的《存在与时间》这部奠定他20世纪最主要哲学家之一地位的著作中。所以我们不妨通过借鉴黑尔德的这条思想线索来对海德格尔的世界概念进行一番分析考察。
黑尔德的世界现象学是从对古希腊哲学的回顾再进入到对胡塞尔和海德格尔世界思想的分析的，而他得以打通这两者之间的思想通道的是这样一个关键问题——真理之争。黑尔德由他的相关论述将意见之争最终归结于两个世界——特殊世界与同一个世界——之间关系的上，按照这一思路，我们若要最终解决真理之争这一同样被现象学认可为哲学之基本任务的问题之解决，就要维系于对这两个世界之关系的解决以及世界课题化可能性的揭示。所以我们希望看一下海德格尔的世界概念分析是否解决了这两个问题，而如果没有，那么可能的原因又是什么？
一、“世界”概念的前现象学演变
在前哲学的生活中，就出现了由“实事”的显现之相对性而引发的“意见之争”或谓“真理之争”。而西方哲学自产生之时，古希腊的哲学家们就开始关注这个问题，将它视为哲学之基本任务，并为此问题的克服进行了种种努力。20世纪的现象学自始就将其研究重心放在显现与其相对性之上，也试图在自身哲学方法之领域内为意见之争的克服寻找一条新的途径。
黑尔德教授对此问题从古希腊到近代笛卡尔的哲学史演变进行了细致考察，并从他自己构筑的“世界现象学”角度出发，为我们揭示出意见之争问题在根源处维系于对“同一个世界”与“诸多特殊世界”之关系的廓清。实际上，不惟真理问题，在黑尔德看来，整个现象学的真正实事就在于“世界”概念，而不是胡塞尔的主体或者海德格尔的存在，“根本上是现象学的‘世界’概念构成了从胡塞尔到海德格尔的桥梁。”1
所以，在这一部分我们将遵循黑尔德的基本思路，追随意见之争这一古已有之的哲学史基本问题的发展，对“诸多特殊世界”和“同一个世界”之关系进行前现象学的考察。
赫拉克利特在他的时代发现，大多数人对事物的看法固执于一种“我觉得”方式之上，不能将自己敞开给那些有别于他自己见解的见解。后来胡塞尔将这种思想方式和行为方式称作“自然观点”，柏拉图则用“意见”概念标识自然观点。赫拉克利特认为处于自然观点中的人因局限于自己的立场而无法获得对总体的目光，这样实事便会在不同的显现方式中对不同的人显现出来。因此，处于自然观点中的人必然会因各自意见的相左而引起所谓的“意见之争”。哲学的任务就在于对这种自然观点的克服，将人从各自的“私人世界”中唤醒以朝向那个作为绝然总体的“同一个世界”。这也就是后来被胡塞尔称为“特殊世界”和“作为普遍境域的世界”的东西，只不过在胡塞尔那里对“世界”结构的基本理解乃是一种“境域”。黑尔德认为，即使是在赫拉克利特那里我们也已能够看到境域思想的可能性，“这同一个世界的各种事件是在杂多相互指引的显现方式中发生的
1克劳斯?黑尔德：“世界的有限性——现象学从胡塞尔到海德格尔的过渡”，孙周兴译，收录于《世界现象学》，孙周兴编倪梁康等译，生活?读书?新知三联书店，2003年1月北京第一版，第97页。
——而这无非就是胡塞尔称之为‘境域’的基本结构”1。
但在何种意义上赫拉克利特认为那同一个世界是可能存在的？其后的普罗塔哥拉学派就曾与此针锋相对否定一个共同世界的存在，并对人基于各自有限的特殊世界而导致的认识有限性现象进行辩护。在古希腊，哲学家们认为那同一个世界之存在可能性基于这样一个事实：在辩解中人们可以相互理解。这说明每个人被缚于其上的特殊世界是相互指引的，“所有境域都各自超出自身而指引着其它的境域，这样所有这些境域都同属于一个包罗万象的指引联系：这同一个世界。”2赫拉克利特认为哲学就是人对如此理解的一个世界的开启，也就是指对同一个世界的课题化任务。
普罗塔哥拉学派从根本上否认这同一个世界的存在，而且就算存在人也不可能达到。黑尔德认为虽然如此，但像赫拉克利特一样，普罗塔哥拉学派同样遵循由巴门尼德提出的存在和显现之关系的基本命题，认为实事的存在等同于实事对于人的显现，只不过普罗塔哥拉学派认定“在自然观点中，显现始终局限在我们各自决定的本己境域上”3，人根本不能超越他的局部世界。至于我们已在上文提到的辩解现象，一种可能的反驳是类似于柏拉图对同一个政治世界的那种反驳方式。就是说，在辩解中人们虽然可以借助语言工具以达到相互理解，并可能最终得出一个综合了所有参与辩解者意见的已经“具有辩解性质的意见”4，但这种意见仍因受制于参与辩解者各自的特殊世界而具有有限性，所以辩解现象并不能充分说明人具有向那同一个世界敞开的能力。对此，黑尔德的解释是，已具有辩解性质的意见之局限性不同于赫拉克里特所反对的那种由于对各自特殊世界的固守所导致的有限性，为它打上有限性印记的乃是“在共同行为时无法消除的有限时间境域。”5正是在这种虽受制于有限时间境域但已具有辩解性质的意见中那同一个世界已向人敞开自身，在此，人虽尚未完全进入同一个世界的开放性之中，但已摆脱了固守于特殊世界的局限性。实际上，柏拉图并不是像普罗塔哥拉学派那样彻底否定一个共同世界的存在或者说否定人有那种进入同一世界开放性之中的能力，而只是对辩解方式进行质疑，那么，黑尔德的解释则算是对辩解
1克劳斯?黑尔德：“胡塞尔与希腊人”倪梁康译，收录于《世界现象学》，第8页。
2克劳斯?黑尔德：“真理之争——现象学还原的前史”倪梁康译，收录于《世界现象学》，第38页。
3克劳斯?黑尔德：“真理之争——现象学还原的前史”倪梁康译，收录于《世界现象学》，第41页。
4克劳斯?黑尔德：“胡塞尔与希腊人”倪梁康译，收录于《世界现象学》，第15页。
行为以及民主政治形态的一种辩护。
至此，我们看到了两个突出的问题：如果那作为普遍境域的同一个世界是存在的，那么它同诸多特殊世界之间到底是一种什么样的关系？基于这种关系我们能够如何超越特殊世界以把作为普遍境域的世界收入理论目光的眼帘，也就是世界的课题化？这就是在对海德格尔《存在与时间》之世界概念的分析中，我们将一以贯之地进行考察的两个问题。但在此之前，我们有必要对世界问题前现象学的哲学史演变进行简略考察。
黑尔德认为，在这两个问题上，“前希腊化时期的哲学家认定，私人世界共属于同一个世界，以此来缓解意见之争；我们只要对一个共同世界敞开自身便可以结束争论。在普罗塔哥拉的相对主义中，……由于不存在一个共同世界，而只存在局部的境域，因而人们应当把每一个显现方式都看作是真实的。”1从黑尔德这段关于意见之争的评论，我们就看到了前希腊化时期各学派对世界问题的基本看法。但到了希腊化时期爱利斯的皮浪的怀疑论，与意见之争之克服紧密衔接的世界问题却开始失去其原视野。
皮浪的怀疑论发现意见之争中的任何一个主张都能找到另一个与之对立的主张，他们认为这一现象源于人们对显现的“表态”。受制于各自特殊境域的显现之差异性并不导致争论，争论的根源在于对显现和实事存在本身的关系进行表态即作出陈述。而这种表态的根源在于巴门尼德对“实事的存在与它们的显现是不可分割地共属性一体”2的基本信念，但实际上我们并不清楚实事之存在与它的显现方式之间的联系，存在与显现之共属性并不是自明地有效的，由此就应当“中止表态”，即“悬搁”。
怀疑论的特点在于，他们不关注特殊世界与同一个世界的关系以及它们之间的可及性问题，但显现既然必定是以人自身的境域世界为背景的显现，那么不论是局限于本己境域的显现，还是那朝向同一个世界的显现，都不是实事之存在本身，它与存在是此岸与彼岸的关系。
基于此，黑尔德认为，正是皮浪怀疑论的这种思想将哲学的思考重心抽离了境域世界而转向主客体关系。因为怀疑论“完全否认实事之存在本身对我们的精神来说是可及的，……人的可能性仅仅在于……在显现方式为之而显示的人的本
1克劳斯?黑尔德：“真理之争——现象学还原的前史”倪梁康译，收录于《世界现象学》，第43页。
己精神之中去寻找存在本身”1。这里人的本己精神也便是近代哲学意义上的“主体”。很快对显现便出现了这样的解释：“显现方式不再是实事的自身展示，而是成为精神本身的各个特征展现给我们的精神的方式。”2由此便形成了内部意识与外部实事存在的对立。黑尔德认为，“近代哲学的主体主义不是从笛卡尔才开始的，而是随着希腊化时代便已经开始……在这个方向上关键的一步是随着悬搁以及显现方式之显现性与存在之隐蔽性的二元论而由怀疑论所迈出的。”3到了笛卡尔，他从自己确立的怀疑主义立场出发，接收了皮浪怀疑论的“悬搁”（在笛卡儿那里即是“抑制赞同”），指出“必须把它当成确定无疑的，即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者当我想到它的时候，这个命题必然是真的。”4将“我”作为表象之主体，作为意识存在确定下来。从此近代人就致力于寻找一个防止一切哲学讨论流于任意构造，而无任何自身的规范和中肯而言的严格起点。康德、胡塞尔也是这样看的，而且作为他们理论的严格起点，不论是“意向性”还是“演绎”，实际上都是在以更深刻的方式阐释“我”的涵义。海德格尔在一定程度上也是在遵从这样一个大的思想态势来探讨他的世界乃至存在问题，只不过对于这个作为理论着手点的“我”，海德格尔有他自己反传统“主体主义”的理解，而且是对这个作为人的“我”的一种更为本源的理解方式。
综上所述，我们可以看出，黑尔德对世界问题的前现象学哲学史梳理仍是对海德格尔存在哲学思想的暗合。海德格尔在胡塞尔现象学的启发下看到在古希腊存在哲学中有一种“构成含义及其时机化的方式，但亚里士多德之后的观念哲学家们却失去了这个视野，只知在已板结了的概念层次中纵横捭阖而已。”5从上文黑尔德指出的反映在意见之争中的世界问题的演变上，我们就可以看到在这段话中提到的那个原视野的失落过程。
海德格尔十分推重前柏拉图哲学，认为“巴门尼德和赫拉克利特是前柏拉图哲学中的佼佼者，他们所代表的思想构成了西方哲学的真正源头。”6但到了近代，
1克劳斯?黑尔德：“真理之争——现象学还原的前史”倪梁康译，收录于《世界现象学》，第47页。
2同上书，第48页。
3同上书，第48页。
4笛卡尔：《第一哲学沉思录》庞景仁译，商务印书，1986年版，第23页
5张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，生活·读书·新知三联书店，1996年9月北京第1版第，50页。
或者按照海德格尔自己的说法，至柏拉图和亚里士多德，哲学的原视野被无可避免地遮蔽起来了，而哲学的出路就在于重复或重新获得此视野，并将其转化为一个新的起点。所以，在下一部分我们就对海德格关于上文提到的那两个在古希腊悬而未决的世界问题的回答进行考察，看他是否对此有所贡献，这两个问题就是：1、特殊世界与那同一个世界处于一种怎样的关系之中？2、世界的课题化是如何可能的？
二、对《存在与时间》中“世界”概念的现象学考察
海德格尔对世界问题的集中论述是在他写于1927年的《存在与时间》这部奠定他20世纪最主要哲学家之一地位的著作中。“特殊世界”与“同一个世界”在海德格尔那里即是“周围世界”与“一般世界”。这一部分我们主要解决两个问题：1、在《存在与时间》的相关章节中，海德格尔对周围世界的周围性与一般世界的本质结构进行了分析，但他的世界分析是否对前文第一部分提出的那两个问题给出了彻底的解答，还有待于我们的具体考察。2、不论海德格尔是否解答这两个问题，他的世界分析，尤其是与启发了他的胡塞尔现象学世界概念相比较，他关于世界的思想最主要的贡献是什么？
海德格尔的基本思路是由周围世界的周围性前进到一般世界之为一般世界的结构分析。那么，我们先来看一下什么是“周围世界”。
海德格尔的周围世界也就是作为人的“此在”日常生活在其中的那个世界，是此在最熟悉、最切近地在其中操劳打交道的那个世界，也就是那诸多的作为“你的世界”、“我的世界”的特殊世界。对这样一个周围世界的揭示，海德格尔选择从在使用着的、操作着的操劳中照面的存在者——“用具”入手。因为他认为正是在与周围世界内的上手用具的操劳打交道中周围世界之周围性呈报出自身。
所谓“用具”是海德格尔为区别于传统思想的“物”概念，对在周围世界内
碰到的各类世内存在者的标识，而所谓“世内存在者”就是非此在式的存在者。海德格尔不过是要强调我们在理解在周围世界之内遇到的事物时首先要从它们的被使用特性出发，而不是以理论静观的方式，或者将它们看作近代笛卡尔哲学中以广延为基本规定的对象、实体，或者看作另一些人所谓的“价值客体”。海德格尔指出，用具之为操劳打交道的关涉物其基本规定在于一种“为了作”的指引结构，就是说人们为完成某项事务而使用一组作为整体的用具，而这个整体之中的单个用具都会从自身指向其他用具。比如，锤子指向木材，木材指向书架，书架指向书本。指引既然是包含在用具之中的这样一种结构，那它也便因用具总体而形成一个指引总体。而且只有在用具总体中，“各种单独的事物才能接收其各自的意义……一件特殊的用具并不显现自身，没有它所属的用具多样性的先行揭示，我们就不能领会它。”1
海德格尔认为用具之为用具就在于它的指引结构，他又赋予这种指引结构一种“因缘”性质，并且将这种性质提高到存在论层次，认为世内存在者之为上手存在物就在于它是有因有缘的。对于这种“有因有缘”我们可以借助海德格尔经常用到的锤子的例子来理解：“锤子因自身而同锤打有缘，因锤打而同制造家具有缘，因制造家具而同藏书结缘，因藏书而同阅读结缘，而阅读乃是作为此在的人的生存活动”2，然而因缘关系并不是无限延伸下去的，而是要终结于此在本身，一如在这个例子之中。海德格尔认为此在的一个特点即在于它为自己的存在本身而存在，而不像用具那样存在本身乃是要指向某项最终的工作，故在此在那里不再有因有缘。基于用具及其整体性的存在方式我们很容易理解，处于整体中的一组用具最终也会有一个因缘整体，并且对某个东西的因缘本身的揭示是依赖于对因缘整体的一种先行领会的。
然而周围世界究竟是什么？依据于海德格尔业已提示出的一条线索：在对世界的存在论结构并没有明确的理论把握之前，此在就已对世界有一种前现象学的先行领会和熟悉。我们可以从这个方向来揭示海德格尔的周围世界之为周围世界。
此在在它的日常操劳中使用的用具首先地、原初地是作为“上手之物”来照
1约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的<存在与时间>——对作为基本存在论的此在的分析》，陈小文李超杰刘宗坤译，商务印书馆，1996年12月第一版，第132页。
面，也就是说此在与用具最先处于一种“上手关系”，这种上手关系的特点即在于：“你越是不意识到用具的物质对象性，越是出神入化、冥会暗通地运用它，你与它的关系就越是具有此在与世界的那种开启和保持住的存在论域的关系。”1即是说，在用具的这种上手状态，我们对用具的存在结构和用具特性并没有明确的理论把捉，比如“它有多大，多重，是什么颜色，什么形状，由什么材料构成等等”2我们都不清楚，但却可以以最顺适于它的方式来使用它。这是因为这种与上手用具的操劳打交道并不是盲目的，这其中已经有一种对用具的通达方式——寻视。在上手关系中，操劳打交道并不停留于用具本身，而是委身于指引结构，让自己在指引联系中被指引下去。因为，与用具的操劳打交道本来就只是此在为完成某项“工作”而借助的手段，首要的并不是工具本身，而是作为“事务”的工作。就是这种委身于指引的活动被海德格尔称之为“寻视”，可见，所谓寻视即是使用之视，即是操劳活动让自己从属于用具的指引整体性。
前此我们多次说到的“先行领会”、“先行熟悉”，实际上就可以理解为已先行处于寻视之中。实际上，海德格尔反复强调的对周围世界的先行熟悉，我们就可以理解为寻视向来已在操劳中通达周围世界，但寻视本身却没有明确把捉到这个周围世界。那么，依据于这种“先行熟悉”，我们究竟应该把周围世界把捉为什么？
我们说此在“在世界之中存在”，从生存论上讲其实就是指此在在它的具体生存活动中，以各种样式在周围世界之中与用具进行处于上手关系的操劳使用。海德格尔认为，此在之所以能够顺利进行这种操劳打交道就在于它首先是“有”一个周围世界的。然而这种“有”一个周围世界应该如何来理解？前面我们已经提示出，使用用具的操劳必然是在一个特定的周围世界之中进行的，那么就是说此在必须先“有”一个周围世界才能操劳于周围世界；我们也已经指出，操劳活动实质上，是以寻视的方式让自身在那个包含于用具整体中的指引联系整体中被指引下去的活动。由此可见，在海德格尔那里，此在日常操劳向来已熟悉的那个周围世界，此在作为存在者具体生活在其中的那个“处所”，就是此在以上述自我指引的样式对自身生存活动进行指引的那个所在之处——用具之间的指引联系
1张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，生活·读书·新知三联书店，1996年9月北京第1版，第98页。
所勾缠联络而成的整体。
那么，一般世界又是什么？
只有依据于对一般世界的先行熟悉，世内上手存在者才会向我们呈报出它们的上手存在，而上手存在的本质就是前此提示出的“因缘”。那么现在问题看起来就是，如果我们得以廓清世内存在者如何能够作为有因有缘的上手之物来向此在照面，我们也就知道了一般世界到底是什么。海德格尔认为，此在先行揭示出因缘整体性，也就是说因缘整体性对此在先行开放出自身，如此，有因有缘的上手存在者才能以因缘的存在方式从因缘整体性方面开放出自身之上手存在。然而，这种“因缘整体性的先行开放”该如何理解？“那种东西的先行开展不是别的，恰是对一般世界之领会。”1我们又知道，因缘实际上乃是此在自我指引的过程，所以，在这个意义上，海德格尔说，一般世界就是“自我指引着领会的‘何所在’，也就是作为让存在者以因缘存在方式来照面的‘何所向’”。2我们在上面所说到的那个“世界”就是海德格尔的“一般世界”。在这里，我们就发现一个问题：虽然海德格尔是通过世内存在者向此在呈报出自身之“何所向”的因缘整体这样一个不同于此在自我指引之“何所在”的方向来进一步揭示一般世界，但我们知道，在周围世界那里我们就已初步看出这样两个方向。而且，因缘不过是海德格尔赋予指引的一种性质而已，它是此在自我指引的一个过程，那么，作为一般世界的“自我指引着领会的‘何所在’”就仍然是那个指引联系总体。而如果要问它与周围世界有什么不同，我们也只能说这个一般世界乃是对周围世界的一种扩展。这样，我们看到，海德格尔在他揭示一般世界的的关键部分兜了一个大圈子之后，在几乎没有任何过渡性指点的情况下就直接给出了看似只是对“周围世界”进行理论性扩展的“一般世界”概念。然而，这种处理既过于简单化又缺乏理论论证，因为即使在胡塞尔那里，也曾为说清楚特殊世界与同一个世界之区别而进行过特别的理论工作。海德格尔的世界思想是对胡塞尔世界概念继承和扬弃并行的一个理论成果，但在他这里，我们却看不清这项工作的进行。
按照科克尔曼斯对海德格尔世界分析的理解，“无论如何，……海德格尔想要表明，他并不打算把他的研究局限在仅仅描述人类日常称之为‘世界’的东西
1马丁·海德格尔：《存在与时间》（修订译本），第100页。
上，毋宁说，他要发现世界的本质性结构”1，世界之为世界本身既不是周围世界也不是一般世界，它是世界的本质结构。是“可以变为某些特殊世界的任何一种结构整体；但在它自身中包含有一般世界之为一般世界的先天性。”2在《存在与时间》的相关章节中，海德格尔在前此对作为现象的周围世界与一般世界进行揭示的基础上，进一步指出了世界之为世界的本质结构。
海德格尔存在哲学中的一个基本思想即是，此在对世界乃至自己的“在世界之中存在”的生存样式向来有一种“先行领会”。这种后来被海德格尔上升到此在之基本生存方式之一地位的领会活动，它的特殊之处就在于能够将此在活动于其中的那些指引关联与因缘整体保留下来，使此在的操劳能够再次被指引于这些关联之中，这看起来就像是为那些关联“赋予含义”，由此就形成了一个“意义总体”——“意蕴”。意蕴就是构成世界之为世界的本质结构的东西。前此我们说到因缘是此在自我指引的过程，对于“意蕴”我们可以理解为作为主体的此在对这一指引过程的保留。
对于世界与此在的关系，科克尔曼斯的解读应该算是我们理解海德格尔世界概念的一段绝佳注释：“世界并不是一种物，也不是各种事物的总和，而是一个先天的意义总体，各种不同的用具通过它们的结构，它们的‘何所为’都指向这个先天的意义总体。从最严格的最原初的意义上来讲，我们称之为‘世界’的东西，就是各种相互指引的体系的总和，每一种东西都要由作为此在的人放进这个相互指引的体系之中，以便它能够作为有确定意义的东西向人显现出来。此在首先是通过它的烦忙建立起这个世界，然后生活在、栖居在这个世界中。”3现在我们来考察海德格尔对第二个问题的解决——世界的课题化可能性之所在。
在日常状态，也就是第一部分提到的胡塞尔所谓的“自然观点”之中，世界对寻视是非专题的，虽然寻视一直通达世界。那么世界的课题化可能性是什么？
海德格尔认为，世界对寻视的呈报之可能性就在于操劳活动的褫夺样式中。操劳的褫夺样式发生在用具等级被打乱时，而用具等级被打乱的情形，海德格尔指出了至少可能的三种情况：
1约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的<存在与时间>——对作为基本存在论的此在的分析》，第128页。
2马丁·海德格尔：《存在与时间》（修订译本），第77页。
1、在上手操劳中，原先上手的用具坏了，不合用了。这时它需要修理或替
换，以便重新回到上手状态，此时用具便“触目”了。
2、某种根本还没上手的东西，当我们紧迫地需要它时却发现它短缺，从而
导致其他已上手的用具无法继续完成某项工作，这便使其他已被上手使
用的用具丧失其上手状态，以“窘迫”的样式出现。
3、一种用具并不是不能用，也不是缺乏，但它挡住了操劳活动的路，使得
操劳活动在处理其它事之前必须先来处理这件操劳并不想趋就的事，这
时用具就显示出一种令人“腻味”之处。
触目、窘迫、腻味这些都是操劳的残缺样式，恰恰在这些褫夺性样式中世界对寻视来说醒目了、课题化了。但具体说来，世界如何对寻视亮相的？这里我们结合上面提到的三种残缺的操劳样式的第一种——用具之触目，来具体展示作为现象的世界的呈报过程。
前面我们已经弄清楚，用具之为用具的存在结构是由指引来规定的。而所谓“用具等级被打乱”实际上乃是“为了作”的指引架构被扰乱了。日常操劳置身于本就已在“此”的指引整体而被使用时，指引本身并没有得到操劳寻视的明确考察。而当用具不合用时，原本毫无障碍地在指引整体中进行的寻视突然被中断，操劳寻视这时才看清楚原先它能够顺利进行就在于处于一种早已安排好的相互指引的用具整体之内。就是说操劳的残缺迫使操劳一向停留于其中却不触目的用具整体及指引本身对寻视突出醒目了。在此之前，对寻视来说已先行视见和熟悉，却一直是非专题的、不醒目的世界，就是随着用具整体及包含在其中的指引整体对寻视的触目呈报出自身的。
世界，就是如此在上述褫夺样式中对寻视成为课题的。这便是海德格尔对世界之课题化可能性的回答。
但关于此回答的一个问题却是一种基本的不清晰。在《存在与时间》中，海德格尔是在“周围世界”的标题下来进行他的上述论述的，但我们发现他在论述时一会说到“周围世界”，一会忽又跳到“世界”上，却没有说明这个“世界”是周围世界还是一般世界。以致于我们要怀疑，他这种褫夺方法是不是既适用于周围世界的课题化也适用于一般世界。如果不是，那他是不是应该提出一种作用类似于胡塞尔“中止判断”的方法？综观《存在与时间》，我们没有发现海德格
尔对此有相关论述，那么在这个意义上，我们就可以说海德格尔没有指明那种对一般世界进行课题化的行为本身是如何可能的。
分析至此，就可以对海德格尔关于我们在第一部分提出的那两个问题的解决进行总结性评估了。海德格尔在《存在与时间》中的世界分析思路是希望由周围世界进入到一般世界之为一般世界的结构，实际上，他对周围世界的揭示也不过是要借助此在操劳于周围世界的方式来揭示一般世界。但我们看到，海德格尔在对周围世界现象及其课题化可能性进行揭示后，直接就指出了作为现象的一般世界，却没有说明由周围世界直接进入一般世界的那种可能性之所在。我们既无从知道周围世界也就是“特殊世界”与那个由它而得到揭示的一般世界即“同一个世界”之间到底是一种什么样的关系，也不清楚一般世界的课题化之可能性的所在。
尽管如此，在进一步分析海德格尔世界概念的理论失误之前，我们还应该站在整个现象学的角度，尤其是在与胡塞尔世界分析思想的比较中，来中肯地看一看海德格尔对世界概念解答的哲学史意义上的贡献。
黑尔德从他自己构建的“世界现象学”立场出发，曾对胡塞尔的世界分析进行过考察。他认为胡塞尔世界分析的主要贡献在于他的境域构成思想，正是这一点启发了海德格尔。
黑尔德说，胡塞认为对象作为意向意识的相关项，它的显现需要一个背景，也即某个“境域”。境域就是一种指引联系，具体说来就是，对象总是被嵌入到某个意义指引的网络中来照面的。这个背景就是作为局部境域的特殊世界。而“境域本身也是彼此指引的。对所有指引联系而言的指引联系、对‘所有境域的境域’”1，就是胡塞尔所谓的作为普全境遇的“同一个世界”。可见，在胡塞尔那里由意义指引构成的那诸多特殊世界也即各个局部境域，是共同归属于作为普全指引联系的世界的。
这便是胡塞尔那里两个世界的关系。
但是黑尔德发现胡塞尔的世界分析有一个根本缺陷：因为仍受制于传统的主体观而使得构造着世界的意识而不是作为普遍境域的世界本身成为世界分析的实事。这一点从胡塞尔构成世界的过程中就可以看出。黑尔德发现胡塞尔是这样
设想世界构造的：“意识在对对象的意向体验中构成相应的境域，又从这些境域中把普遍境域‘构筑起来’。这就是说，他从意识的对象关联出发，由此出发才达到意识对于世界境域的敞开状态。”1具体来看，每一个个别境域都是一个视界，这个视界是这样形成的：意向意识为了使存在者从作为指引联系的境域中显现出来，就要“给某些指引联系以优先地位，而削弱其它一些指引联系。”2这就构成了胡塞尔意义上的“特殊世界”。而作为普全指引联系的同一个世界就是以这样一种“类似的方式从特殊世界的指引空间构成起来的。”3
对于世界的课题化，胡塞尔认为特殊世界之课题化在意向状态中就是可能的，至于同一个世界的课题化胡塞尔给出了一种“悬搁”方法。胡塞尔认为，在自然观点中我们为使事物作为同一性对象显现出来，作为显现之背景的特殊世界就必须是一个忽略了某些其他指引联系的局部境域，如此就会使作为普全境域的世界始终保持为非专题的。而通过悬搁我们就将这种同一性的基本兴趣有意地搁置了，这样那同一个世界就成为哲学眼光的课题。
黑尔德认为，这里同样地因为胡塞尔的主体主义倾向出现了问题：本身就是一种意向行为的悬搁却要克服同一性意志这种意志行为。这非但是一种不可能的行为，而且使世界沦为作为意向行为的悬搁的对象，从而牢牢束缚在主体的意向意识之上。
虽然胡塞尔的世界分析仍是主体主义的，但他的境域构成思想却启发了海德格尔。当海德格尔把将胡塞尔那种“构成域”思想彻底贯彻下去，他就突破了主体主义，使他的世界分析形成了“一种非主非客的构成境域的实在观和相应的表达方式。”4
黑尔德认为，“尽管在胡塞尔的后期哲学中，一切都围绕着‘世界’或者‘生活世界’这个普遍境域，但在其纲领中占优先地位的却是另一个课题：作为先验主体性的意识。胡塞尔把预先给定的敞开状态之维度即‘世界’宣布为意识的构造，由此就把‘世界’置入意识之内在性中了。……实际上，先验意识，是以世
1克劳斯?黑尔德：“海德格尔与现象学原则”孙周兴译，收录于《世界现象学》，第153页。
2克劳斯?黑尔德：“世界的有限性——现象学从胡塞尔到海德格尔的过渡”，孙周兴译，收录于《世界现象学》，第102页。
3同上书，第105页。
界这个敞开状态之维度为前提的。胡塞尔却颠倒了这种关系。”1
黑尔德认为，海德格尔一开始就看透了胡塞尔的这个错误，所以在《存在与时间》中他从对用具向此在的显现着手，分析“世界”概念时，并没有像胡塞尔那样将这种显现规定为感知，而是将之规定为此在对用具的操劳打交道。所谓“事物从某个境域中来照面”，海德格尔将之解释为我们前此说到的，上手用具在操劳打交道中从因缘整体性方面呈报出自身，而不是意向意识的显现。而且，“一种在在事物之显现方面的活动在向着其它境域超越之前就已然在当下诸境域范围内开始了。”2在海德格尔那里，用具向此在的显现同样需要一个作为背景的“世界”，这个世界同样也是由指引联系构成。但与胡塞尔根本不同的是，海德格尔的世界既不是意识的构造物，也不是通过在意识中的理论反思才刚被视见：“意蕴”乃是领会活动的产物，但领会完全不同于意识；在对事物的操劳打交道的上手性使用中，我们就已对事物的存在结构本身有所揭示，而不完全是在意识中进行理论反思才开始的。基于前此的分析我们很容易明白这种先行的领会和揭示都关涉到操劳寻视的先行视见。但胡塞尔却没有看到这个事实，实际上，原初地，“我们不是在纯粹的事物知觉中经验到这种活动性的”3，而是在与上手用具的操劳打交道中。
在《存在与时间》这部著作中近代意义上的主体得到了重新界定，从而使人与世界的关系不再是“一个主体与一个客体之间传统认识论的关系。”4胡塞尔因其意向性观念而使人与世界的关系缠绕在一种内在性上，是一种“意向行为主体与意向对象之间那样一种还不够彻底的构成关系”5。而海德格尔用“此在”系统地取代胡塞尔意义上的意向意识，所以此在与世界的关系就是“还没有在存在论上预设任何现成存在者的、完全构成的关系。……一种相互缘起的，在根本处分布清你我界限的构成域式的关系。”6
综上所述，继承了胡塞尔现象学的构成境域思想，对世界概念突破了主体主义束缚的新阐释是海德格尔在《存在与时间》中对世界问题的最大贡献。但为什么他没有在这部著作中彻底解决我们在第一部分提出的那两个问题？
1克劳斯?黑尔德：“海德格尔与现象学原则”孙周兴译收录于《世界现象学》第148-149页。
2克劳斯?黑尔德：“海德格尔通向‘实事’本身之路”，孙周兴译，收录于《世界现象学》，第121页。
3同上书，第121页。
4张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，第96页。
5同上书，第96页。
我们将在接下来的分析中试着给出一种可能的解释。
三、《存在与时间》“世界”分析可能的理论失误
在第二部分我们看到，《存在与时间》中对世界概念的阐释是从用具分析开始的。黑尔德认为，实际上，海德格尔从用具出发进行世界分析仍是受到胡塞尔的影响，并因此而受制于胡塞尔世界思想的局限性。因为，从物质性事物出发，会丧失现象学分析的第一性的实事——事务。
黑尔德认为，作为人们行动之手段的实事有两种，一是“事务”，二是“用具”。第一性的实事乃是事务，“与他人共同协商某些行动之可能性，那就成为行动对象意义上的‘事务’”1。而用具仅仅是第二性的实事，因为它不过是我们为处理某件事务需要借助的物质手段而已。但因为它们是“可感知的物质性对象，而且这种对象给人最强烈的印象，似乎它们的存在具有一种相对于我们的表象活动的独立性。”2所以，仍有主体主义倾向的胡塞尔选择了用具感知分析模式解释世界。海德格尔虽然用与用具的操劳打交道的原初经验扬弃了胡塞尔的主体主义感知模式，却仍因选择作为第二性的实事的用具进行世界分析而受制于胡塞尔。他这样做的理论根源就在于，在《存在与时间》中海德格尔认为对世界的分析仍要坚持胡塞尔开创的现象学方法，而在现象上最突出的是此在的日常生活，而日常生活中此在就沉迷于与作为用具的世内存在者的操劳打交道中。所以，虽然海德格尔从一开始就认识到世界并不是世内存在者，却仍然像胡塞尔一样，都是以物质事物为基本定向的。
黑尔德指出，“从现象学上来看，世界并不是静态现成的最大容器，而是一种紧张的发生”3。也就是说，世界是在一种自行开启和自行锁闭之间的冲突中发生出来的，世界就是这样一种“紧张的和谐”。而“胡塞尔感知分析与海德格尔《存在与时间》的器具分析中已经有了一种对敞开广度的猜想”4，因为如我们在第二部分中指出的，在对作为用物的事物的操劳使用中，事物的显现是从因
1克劳斯?黑尔德：“海德格尔通向‘实事’本身之路”，孙周兴译，收录于《世界现象学》，第116页。
2同上书，第117页。
3同上书，第127页。
缘整体性方面来照面的，我们通过遵循因缘联系向来已活动于那作为指引整体的境域中；而在胡塞尔那里，在对作为用物的事物的感知中，事物的显现已经被嵌入各个境域之中了，我们能够通过感知世界的指引线索而活动于这些境域中。这都说明世界对我们向来已有一个敞开维度。但是，作为境域的世界的这一敞开广度，仅仅是世界的一个方面，即可以为我们的表象能力所达到的朝向主体的方面，而世界自行克制的、背离主体的另一个方面却未被触及。
黑尔德认为，海德格尔正是因为忽略了那个由事务构建的世界才错失了明确意识到那个由于我们逗留于事务之上而可能为我们开启出来的上述那个维度，就是共同的政治世界。它与“与之相反，由于一个用物作为分裂的和谐的位置向我们显现出来，我们便认识到的那个敞开维度，即我们所居住的‘自然’的物质世界”1是不同的。而只有在政治世界中，由特殊世界向那同一个世界的超越以及二者的关系才会突出出来。海德格尔执着于用具分析的思路却使他错失了这个视野，使得作为周围世界的特殊世界与一般世界的关系极不清晰。
以上是黑尔德在他的“世界现象学”中对海德格尔世界分析的一种批判思路，我们可以将之视为海德格尔没有彻底回答世界问题的一个可能原因。
另一个可能的原因就在于，在海德格尔那里缺乏主体无法主动把握的东西，他把一切都用具化了。这一点在第二部分的分析中已非常明显，虽然他自己也曾明确意识到即使是一些上手事物也并不具有用具结构，比如在原始人那里使用的标志。这样做的一个后果便是他始终局限在用具世界也就是周围世界之中。
海德格尔这种泛用具化倾向突出表现在他对自然的理解上。“森林是一片林场，山是采石场，河流是水力，风是扬帆之风。随着被揭示的周围世界来照面的乃是这样被揭示的‘自然’。”2但自然难道不具有它剥离于作为此在的人的自在存在吗？在《存在与时间》中，海德格尔将事物的自在存在解释为在被此在的使用中的上手存在，从中我们可以看出这种意义上的“自在存在”说到底还是要依赖于作为此在的人才是可能的。海德格尔认为只有在上手使用中事物才能被此在通达，但他却没有说明为什么事物之自在存在不具有此在无法通达的一面。
而且，这种泛用具化并不是在此在的任何生存领域都具有解释性，比如处于对某项共同事务的处理中的人来说，作为“我”的此在与他人的此在之间的关系
1克劳斯?黑尔德：“海德格尔通向‘实事’本身之路”，孙周兴译，收录于《世界现象学》，第134页
似乎并不具有那种用具关系。再比如前面说到的原始人使用的标志，这种标志的特点就在于它并不是一个替代物，由于在原始人那里缺乏客观化，所以这种标志和它所标识的东西简直就是一回事。也就是说，在这种被使用的东西的存在之中根本不具有海德格尔提示出的那种作为用具之基本存在结构的指引联系，如此一来，作为用具使用之视的寻视也就无法通达它。对于这样一个事物，它的如其所是的存在既然不是上手用具，那到底是什么？海德格尔并没有解释清楚这个问题。
海德格尔一再强调，如果一上来首先就把世内存在者规定为现成存在之物，我们就会失去世界问题的前现象学基地，但像他一样“存在者一上来就被规定为用具，用具通过何所用的指引相互联络最后总指回到一切都为其故而存在的此在头上”1，是否就符合现象实情了？不少研究者已经从不同角度提出质疑。
正是这种泛用具化倾向使得海德格尔的研究目光被局限在作为用具世界的周围世界之上，而没有指明进入一般世界之为一般世界的现象学通道：它与周围世界处于一种什么样的关系之中？世界的课题化之可能性何在？究其根源，泛用具化倾向实则就是海德格尔在后期那篇《关于人道主义的书信》中提出的人类中心主义的思维方式，这说明，在《存在与时间》中，在海德格尔的前期思想中，他确实还没有足够的思想能力彻底解决世界问题2。
1陈嘉映：《海德格尔存在者学概论》，生活·读书·新知三联书店，1995年4月北京第1版，第70页
2参阅马丁·海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，生活·读书·新知三联书店，上海1996年9月
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海德格尔的存在哲学 海德格尔的存在哲学 海德格尔（MartinHeidegger，1889－1976年）与现象学的相遇，几乎构成了其存在哲学形成的必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题，但却苦于找不到解决问题的方法，正是现象学方法使他在困境中看到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔，甚至说过“现象学，就是海德格尔和我”这样的话，但是无论作为学生还是作为助手，海德格尔都不是胡塞尔理想的继承人，因为从一开始他与胡塞尔之间就存在着分歧。 胡塞尔创立现象学的目的是建立一门精密科学性的哲学，即通过现象学方法，弄清科学认识的活动以及生活中的意识活动的结构，以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”，为一切知识提供先验的基础。所以在胡塞尔心目中，作为方法的现象学的目标是成就作为哲学体系的现象学。在这个意义上说，胡塞尔是一个很“科学”的哲学家。现象学对海德格尔的启发是：在传统哲学主客二元式的认识论框架“之前”或者“背后”，还有一个更为本源的世界。即是说，在自我的主观世界与对象的客观世界的背后，存在着一个统一的本源世界，而现象学方法就是描述和直观这个本源世界的有效方法。 海德格尔与胡塞尔的分歧主要在于：海德格尔始终将现象学只看作是一种方法而不是先验哲学；对他来说胡塞尔的“纯粹意识”还不够本源，存在比它更源始；与胡塞尔的“科学情结”相反，海德格尔关注的是科学的局限性。总之，海德格尔认为存在问题才是哲学应该关心的问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与他的分歧。1929年读《存在与时间》时，胡塞尔在书的扉页上写下了亚里士多德的名言：“吾爱吾师柏拉图，吾更爱真理”。看到自己心爱的继承人与自己分道扬镳，他的心情是可以理解的。 总之，现象学对于海德格尔来说就是现象学方法，亦即一句口号：“回到事情本身”。海德格尔意识到，存在总是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我们总已经处在对存在的领悟之中了，那种将存在看作是认识的外在对象的方法乃是使存在问题无法得到解决的根本原因。所以海德格尔给自己提出的任务是通过对广义的意识活动的描述、直观，展示存在在此的“显现”。 人们通常将海德格尔的哲学思想划分为前期和后期，即“海德格尔I”和“海德格尔II”，前期的代表作是《存在与时间》，自30年代起海德格尔的思想发生了某种“转向”（Kehre）。不过，这一“转向”并不是彻底断裂式的思想变化，而是思想的进一步深入。换言之，海德格尔的问题没有变，仍然是存在问题，只是他对这个问题的思考深入到了更为本源的境域。正如海德格尔自己所说，“海德格尔I”与“海德格尔II”之间的区别只有在下述条件下才可成立：“只有从在海德格尔I那里
海德格尔艺术哲学的核心概念(一) 摘要：世界与大地一显一隐，一开放一锁闭，它们的统一构成作品自足体宁静的自持；作品的两大特点是建立一个世界和制造大地；世界和大地的争执以及这种争执进入澄明与遮蔽的争执中的实现从而使真理在作品中出现并自持；从世界与大地的关系及相向运动可以得出艺术的本质。 关键词：世界大地争执真理 一 “世界”（Welt）与“大地”（Erde）是海德格尔艺术哲学中的一对核心概念，它是海德格尔对“生存空间”的双重建构，这种建构后来发展成为“天、地、神、人”的四重建构。海德格尔认为，世界与大地的对抗与统一构成了艺术作品，而后者是世界与大地的承受者与体现者，只有从艺术作品入手，才能对实现对二者的解蔽。但艺术作品之为艺术作品是归于“无”的。因此我们无法直接找到艺术作品的作品存在，而须从作品最直接的现实性──物因素──入手。在分析了传统的物的概念以后，发现那不过是对物的扰乱而不能给人以存在意义上的物的概念，它无非是人们将制作器具的过程强加到物上去罢了，但是这却给我们以启示。器具，它具有物因素，但不具有物的自身构形的特性，因此它不是纯然物；它也和作品一样是被制作存在，但又不具有作品的自持。因此在纯然的物与作品之间它是一个处于中间地位的存在者。也许能从器具入手来分析作品中的世界与大地。而且，事实证明，在海德格尔对凡?高的一幅画《农鞋》的分析中：“通过这一幅作品，也只有在这幅作品中，器具的器具存在才专门露出了真相”。1） 然而——从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上沾着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳定性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具归属于大地，它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，器具本身才得以出现而自持，保持着原样。2） “器具之器具存在”在这一幅画中达到它的无蔽状态，即“器具之本质存在的充实”3）充分显露出来，这种充实海德格尔称为“可靠性”（Verl?sslichkeit）。可靠性是“器具之器具存在”的根据，“凭借可靠性，这器具把农妇置入大地的无声的召唤之中，凭借可靠性，农妇才把握了她的世界。世界和大地为她而存在，为伴随着她的存在方式的一切而存在，但只是在器具中而存在……可靠性才给这单朴的世界带来安全,保证了大地无限延展的自由。”4）那么，这种“可靠性”究竟指的是什么呢？“农妇劳动时对鞋想得越少，看得越少，对他们的意识越模糊，它们的存在也就益发真实。”在农妇这里，物本身并不显露出来，因为它已被有用性所遮蔽。5）这就是海德格尔在《存在与时间》里讲的“上手状态”：“每一场所先行上到手头的状态是上手事物的存在，它在一种更源始的意义上具有熟悉而不触目的性质。”6）可是，在我们对作品的观照中却不是这样，当人远离了现实于目前的、感性上手的事物即“意义”的“世界”，而沉入那种“非意义”中去，沉入那人与物交相一体的整体中去，器具的器具存在便更加真实了。但是这里所说的“非意义”并不是“没意义”，可以说是一种“无意义的意义”，也就是海德格尔所言的“大地”。因此，“可靠性”指的是器具不断地沉潜于大地、向大地的归属性。在这种归属中，农妇才得以把握她的世界及大地的意义。世界与大地在这里得以呈现它们自己：世界是显露出的意义领域，而大地则是凭借可靠性得以归属之“非意义”所在。在如此这般对这幅画的分析中，世界与大地的关系及它们处于相互联系中的特征得以向世人开放： “这个建筑作品阒然无声地屹立于岩地上。作品的这一屹立道出了岩石那种笨拙而无所促迫
海德格尔自由观 海德格尔认为，存在是存在者得以存在的存在，是没有任何限制的终极本体。只有存在本身才使那种摆脱了任何限制的自由成为现实，而在他之前所有的哲学都只是存在者意义上的存在，都是受限制的、处于“遮蔽”状态的存在者，而不是存在意义上的、绝对的存在，无法实现绝对的自由。也就是说，在他之前所有的哲学都不能解决存在的问题，从而也就谈不上解决自由的问题。任何存在者都只是一种受限制的存在，只有“存在”本身才是没有限制的真正本体意义上（也就是他所谓的存在意义）的自由存在。他于是从“存在”的无限性推出了“自由”的绝对性。 但是，“存在”这一绝对的、没有任何限制的本体的假设必然会导致一种虚无主义的错误。也就是说，那种没有任何限制、自己决定自己的最终实体是不存在的。因为所谓没有任何外在限制的存在，也就是没有任何外在关系的存在，而关系就是属性，也就是本质的外在表现。那么，没有任何外在关系的限制，也就是没有任何属性和没有任何本质的存在，而没有本质及属性就是不存在！ 从另一个角度而言，时空总是关系的时空，任何的存在总是一定关系中的时空存在，关系既时空，关系外的存在也必然是时空外的存在，而时空之外的存在也就是不存在。没有联系就没有本质，也就没有物的存在，更谈不上什么物的自由了。这显然是一种存在和自由的悖论。 何况，关系既差异，差异也就是关系。那种自我同一的绝对本体，因为与外部没有任何的关系，也就意味着它与外部没有任何的差异，那么，内在的本体就是外在的现象，没有任何差异的完全相同的两片树叶，也就是自身绝对同一的、没有任何关系的一片树叶。一方面，绝无限制的存在就是世界本身，另一方面，存在和世界又是完全不同的两个差异。这就是绝对本体的悖论。这或许是绝对本体论者所不愿看见的，然而，这却是一个逻辑事实。本体与外在世界的区别于是就变得毫无意义。 海德格尔否定了在他之前几千年哲学的本体（存在），但他忽略了这一点，既当他把在他之前的存在（本体）存在者化的时候，也就是把存在者存在（本体）化。从这个作为自己逻辑前提的悖论出发，海德格而终其一生，也没有找到自己所苦苦追寻的“存在”究竟在那儿，他最后只能承认，自己所有的工作只是一条没有终点的“探索存在的路”。 因此，绝对自由赖以为基础的绝对本体“存在”，只是一个逻辑的虚构，以此虚无本体为基础，我们就可以得出这样一个诡辩——自由就是虚无，就是没有任何限制的无。绝对的自由的大厦因此也就轰然倒塌。 而且，作为最抽象的思辨哲学家之一，海德格尔这一个迂回曲折的关于存在意义上的自由思想，也似乎没有超过最感性的经验哲学家休谟多少。早在《存在与时间》（1927年）出版187年以前的1740年，休谟就在自己的《人性论》中认为，任何的存在者，无论如何自由自在地发展，无论如何自己决定自己，但由于受制于自己的存在（内在必然的本质），因而这种自由发展本质上都是不自由的。他说：“每一个物体向什么方向发展以及发展到什么样的程度，取决于一种绝对的必然性，而事物不仅无法把自己改变成一个天使、灵魂或者是任何的超自然的存在，甚至不能丝毫偏离他自己正在运行于其中的、被精确设计的路线。”[①]他认为这种受制于必然性的物体本质上仍然是一种“限制”，根本无自由可言，那么，他所谓
海德格尔哲学——张志伟 海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ） 《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》 海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。 结构： 一、存在问题 二、此在的世界 三、此在的沉沦 四、向死而在 五、海德格尔与老庄 一、存在问题 《存在与时间》（1927） 海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。 当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。－－柏拉图 科学思维方式 通过抽象的理性认识把握事物的本质： （1）玫瑰花、牡丹花……“花”； （2）花、草、树、木……“植物”； （3）植物、动物……“生物”； （4）生物、非生物……存在物； （5）所有的存在物……“存在”。 作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。 在的遗忘 存在是什么＝存在物是什么 混淆了存在与存在者之间的差别 存在（Sein，Being） 存在：Being－to be Sein－zu sein 存在＝去存在 ＝生成的境域 ＝生生不已的源泉 那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。 一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。因此，此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。
对海德格尔存在主义及其人生体验的思考 余育国 我对存在主义的兴趣由来已久。当我接触到“存在主义”一词时，我没有对存在主义有什么深入地了解，但我还是被这一词语震撼了，在心灵深入产生了强烈的共鸣。追究原因，综合起来可以归结为一处，那就是我对哲学与人生的全部所思所想，完全可以用“存在主义”一词来概括。尽管我心中的存在主义或许不是海德格尔与萨特的存在主义，但我还是觉得能够这样做。然后，我就一边回忆我个人的思想历程，一边阅读关于存在主义的著作。这里面有很多苦恼，也有很多感悟。上完吕老师的课，通过读书和思考，最终得到的还有情感上的超越与心灵上的豁达，有时感到似乎解开了自己的思想纽扣。下面，我就分两个部分，谈点我到存在主义及其人生体验的看法。 一、哲学思考：对主客二分的消解 主观与客观的分离，主体与客体的分离，存在与思想的分离，物质与精神的分离，是西方哲学一段时间的一个重要特征。这种分离在很多地方都可以看到，其导致的后果是，不管哲学的基本问题是不是二者的关系问题，但在很多时候，已被当作哲学的基本问题。还有一个后果是，尽管有些哲学自称是一元论，而实际摆脱不了二元论的思维方式，用二元论的思想去批判二元论，成为一个不彻底的一元论。我已认识到这是一个陈旧的思维方式，同时也是一个庸俗的受意识形态影响的极端思维方式。因此，我想努力摆脱，并作过一些尝试。例如，几年前，我就对爱因斯坦的相对论感兴趣，还想在他的基础上，做一些关于统一论的研究。但限于学识没能如愿。在一次听取河北师范大学文史学院院长邢铁的一次讲演之后，我很受启发。为了将二元论彻底粉碎，他借用了一个佛教故事。问什么是哲学认识的最高境界，一个老和尚说，在哲学认识上有三种境界，其一是看山是山看水是水，其二是看山不是山看水不是水，其三是看山还是山看水还是水，其三才是最高境界。我终有所悟。第一个是一个庸俗的机械的唯物主义境界，第二是一个形而上学的抽象的唯心主义境界，其三是既认识到前两个境界的局限，又实现了超越和统一。下来后，我再以这个故事为指引，探究海德格尔的存在主义，发现它与这则佛教故事有异曲同工之妙，困惑我的问题部分得以解决。存在主义中有两个重要概念，使我对当代西方哲学与中国传统哲学有了更深的理解，实现了世界观与人生观的一定程度的升华。 第一个概念是“原在”，它不是普通的存在，而是存在与逻各斯的统一。人们对事物的认识，总是先整体、综合，然后再局部、分析，最后实现超越，实现高层次的整体、综合。海德格尔为了摆脱主客二分，摆脱所有属于现当代哲学的影响，回到哲学分析的源头，着力对主体与客体、思维与存在、逻格斯与原在的关系进行重新探讨（这种探讨是整体思维的再次运用，不是回归，而是高层次的综合）。海德格尔通过分析古代哲学家赫拉克利特《残篇》第一节和第二节，得出结论：赫拉克利的逻格斯意味着“那正在收拢着的被收拢性，即原本的收拢”。这一具有强烈现象学存在论的理解将逻格斯的理解与原在的含义贯通了起来。他说：
海德格尔存在主义文论 存在主义出现在20世纪的初期和上半叶，是直接渊源于现象学的一种哲学，存在主义哲学家致力于揭示存在的真理，尤其是现代人生存的真理。存在主义文论直接派生于哲学理论且就是哲学理论的有机组成部分。德国哲学家海德格尔用理论的方式较为严密地推出了存在思想，是广义的存在主义思潮的直接肇始者和确立者，其存在主义文论博大精深，有非常独特的见解。当然这避免不了其中一些纯概念理论的玄化，使之难以理解，所以这里只对德格尔的我能理解的主要文论思想加以论述。 一、从“此在”到“存在” “存在”一词是海德格尔整个存在主义的核心，所以我们首先从它谈起。 海德格尔是胡塞尔的学生，其思想直接发端于现象学，不过很快，海德格尔与老师发生分歧。他认为，作为老师知识确定性的基础“纯粹的先验自我”只是一种科学理想而并非真正的“实事本身”，事实上并不存在，存在的只是被抛在时空中并不得不与他人共在的具体的个人，海德格尔称之为“此在”，“此在”才是思想应回到的实事本身。由此，早期海德格尔建立了他自己的“此在的基础本体论”，历史性的个人生存开始成为哲学关注的焦点。但是，即使在早期对“此在”的思考中，海德格尔的最高哲学旨趣也不只是探索“此在”的问题，而是企图经由“此在”的分析而揭示“存在”的意义。只不过在探究途中，海德格尔发现“路”反了，不应从“此在”走向“存在”，应从“存在”走向“此在”，亦即对“此在”的理解必须从“存在”出发才能有可能，貌似唯有把一个历史的具体的个人放在广阔无垠的时空中，才能看出它的意义。 “存在”（德文sein，英文being）一词在西语中乃是联接主语和谓语的系词的名词化，它表示语言表述中主语和表语之间的意义关联，不能把它理解为在汉语语境中表实在的汉语语词“存在”，而应理解为语言活动中发生的意义所在。对“存在”的思考即对“意义之在”的思考。显然，只有把握了“意义之在”（存在）才有可能理解“人的存在”（此在），因为人的存在在本质上即意义之在的历史性发生。 “存在”与语言的一体相关性使后期海德格尔转向语言的思考。在荷尔德林等诗人诗作的启示下，海德格尔发现诗是最本质的语言，对诗语的沉思会走上通向“存在”的道路而领悟“存在”的真理。因此，海德格尔后期特别关注诗以及诗性艺术，并在走向“存在之思”的道路上，建立了自己的诗论和艺术论。由此可见，其诗论和艺术论并非一般文艺学学科意义上的诗学和艺术学，而是他整个存在之思的有机组成部分，所以更显得使之别开生面，富有新意。 二、艺术与“真” 海德格尔对艺术的沉思是作为对黑格尔艺术终结论的直接反应和进一步思考存在之真的问题而发生的，其中至关重要的是重新思考真理的本质，并以此为基础来思考艺术的问题。主要有三个方面。 第一，对艺术作品的界定。 海德格尔对艺术的思考是从艺术作品入手的，他认为艺术作品有自身存在的特殊本源。在他看来，如果艺术家创作了作品，作品也成就的艺术家，两者互为因果，就存在一个“第三者”将它们联系起来，即它们的共同本源“艺术”。海德格尔的“艺术”亦有其特殊含义，它是一场历史性的事件，这事件即他所谓的世界与大地的冲突。“世界”与“大地”这对概
在海德格尔看来，技术是一种现象学意义上的“现象”，正是由于作为“现象”的技术蔽而不显，使得通常关于技术的诸多议论远离技术的本质，对技术的本质视而不见。海德格尔的技术之思就在于使技术这种“现象”澄明起来。技术作为“现象”的深藏不露，与西方的形而上学传统密切相关。特别是在近代，这个通过科技的繁荣而使形而上学极度发达的时代，技术正是作为完成了的形而上学在起作用。 “技术这个名称本质上应被理解成‘完成了的形而上学’” 正是“形而上学的完成”这个维度规定了海德格尔技术之思的走向。 技术作为真理的发生方式：质疑技术中立论 海德格尔思想的基本特征就在于超越存在者的层面，直追存在本身。如果他真的把运思的焦点对准了“技术”，那么，技术就不是在通常意义上所理解的技术，技术就一定承担着让存在者的存在得以开显的决定性角色，也就是说，技术必定要作为真理发生的方式，因为在海德格尔看来，真理就是开显。 通常人们都说，技术是今天最显著的现象，因为我们在这儿那儿到处都碰到技术的东西，技术占据着我们生活中的一切空间。然而，这里说的“现象”绝不是现象学意义上的“现象”。 在这个技术支配一切的时代，技术的本质作为一种“现象”反而可能是最不显著的。在时下关于技术的众多谈论甚至争论中，人们关于技术事实上形成了一种海德格尔称为流俗的技术概念：它把技术看成是工具，看成是人的行为。由于共同的禀承这种工具论的和人类学的技术观，海德格尔称那些表面上对立的双方——盲目的推动技术者和无助的反抗技术者——始终是一回事。说他们是一回事并不是说他们持有相同的观点，也不只是说他们有着某种共同“语言”，而是说，他们对于他们共同持有的技术观完全缺乏反思，特别是，在他们双方或多或少持有的技术中立的看法中，这种反思被完全消解和完全放弃了。 人们为何会持有技术中立观，以及为何会放弃对工具论和人类学的技术观的反思呢？因为它们是正确的。在我们遭遇到的各式各样的技术的东西中，哪一样都是人们为着某种用途和目的而制造的工具，无论这些工具是简单的还是复杂的、是古代的还是现代的。 而在我们这个时代，正确的东西又往往与真理相混同。然而，正确的东西并不等于真理。正确的东西总是活跃在某种开显之中，它是同处一个平面上的存在者之间的某种对位和错位，为着成为正确的东西恰恰并不需要使这种无蔽向我们显现出来。因此，在正确的东西那里，事情的本质尚未揭示出来，毋宁说，在正确的东西那里，真理恰恰被遮蔽起来。 因为工具论的技术观是正确的，人们就因此不再追问“工具”和“手段”是怎么一回事，把它们看成自明的东西，这就错失了“真理”──那使得正确性得以成为正确性的东西。因此，为了由正确性深入到真理，我们就得进一步追问“工具”和“手段”意味着什么。 我们先从工具论（instrumental）的技术概念入手。通常的工具论总是带有“工具”与“目的”相分离的性质，以致人们常常把工具论也就看成是工具中立论。工具与目的相分离之后，工具获得了独立发展的空间，而且不受制于目的，相反，它仿佛自己可以选择和决定目的，
第5卷 第1期南 京 邮 电 学 院 学 报 (社 会 科 学 版) V ol.5 N o.1 2003年3月Journal of N anjing University of Posts and T elecommunications (Social Science)M ar.2003 文章编号:1008-603X(2003)01-0024-04 海德格尔的物论和他的艺术理论 唐根希 (南京邮电学院宣传部,江苏南京 210037) 摘 要:海德格尔的艺术理论与他的物论密切相关。对物的分析与梳理构成了海德格尔的物论,但是由 此建立的艺术理论,既缺少可操作性,也带来了主观随意性,并且,海德格尔自己在艺术批评的实践中也背离了他的理论主张。关键词:物论;作品;艺术理论 中图分类号:B516.54 文献标识码:A 收稿日期:2002-04-05 海德格尔于1935年写成的5艺术作品的本源6,集中表达了他对于艺术作品的看法。在这篇文章中,海德格尔是从对物的分析入手提出他的艺术理论的。因此,弄清楚他的物论,对于理解其艺术理论至关重要。笔者认为,海德格尔对物的分析,不足以为他的艺术理论提供一个坚实的根基;他的艺术理论在文学批评实践中存在着诸多的疑问,缺乏说服力。兹详论如下: 关于海德格尔的物论,陈嘉映在5海德格尔哲学概论6第6章第1节中作了介绍:海德格尔对/物0这一概念的外延有过两种区分。第1种区分把物分为三层:1./凡非子虚乌有,都叫物。0如数字、文辞、计划、信仰、死亡、上帝,都是某种东西。2.多数情况,我们不情愿把富有精神和生命的东西叫做/物0。因此,上帝、人、动物被排除在物的范围之外,只剩下无生命的自然物和器具。3.更狭窄的用法,把器具也排除在外,只把无生命的自然物称作/物0,是纯粹的物。第2种区分出自5艺术作品的本源6,物也是分成三类:艺术作品、器具、纯粹的物。 海德格尔对纯粹物的关注是在20世纪20年代以后。按照陈嘉映的论述,20年代的海德格尔,以原始性排序列出了三种物:上手用具、现成事物、物。关于现成事物,海德格尔认为,传统认识论把认识当成主体和客体之间的一种关系是错误的。认识是在世的一种存在方式。此在首先烦忙于世界。只有烦 忙活动发生某种残断,世内存在者才在其纯粹外观中照面。而上手用具则是寻视首先与之打交道之物。寻视是先于认识的领会,是对世内存在者的原始揭示。至于物,那时的海德格尔尚未认真对待。 在5艺术作品的本源6一文中,海德格尔对物的分析是从批判自古希腊以来对物的三种解释开始的。这三种解释为:1.物是其特征的载体。海德格尔说:/人人都自以为知道,物是那个把诸属性聚集起来的东西。于是人们大谈物的内核。0[1](P.6)这种解释与西方语言构造相仿。说明物之属性的命题是由主词与谓词构成,这只是把自己理解事物的命题方式强加给事物本身,并不能反映物的结构。2.物是感官上被给予的多样性的统一体。海德格尔认为:/我们从未首先并且根本地在物的显现中感觉到一种感觉的涌逼,,,物本身要比所有感觉更切近于我们0,因此,/对物的第一种解释仿佛使我们与物保持着距离,而且把物挪得老远;而第二种解释则过于使我们为物所纠缠了0[1](P.10)。哪里有脱离事物的抽象感觉呢? 3.物是赋有形式的质料。/给物以持久性和坚固性的东西,同样也是引起物的感性涌逼方式的东西,即色彩、声响、硬度、大小,是物的质料0,把物规定为质料,同时也就已经设定了形式。/有了质料与形式的综合,人们终于寻获了一个物的概念,它对自然物和用具物都是很适合的0[1](P.11)。把形式与质料的统一作为自然物的概念,再与用具、艺术作品一道排排队行不行?海德格尔给出的回答是否定的,/质料和形式绝不是纯然物的物性的原始
龙源期刊网 https://www.doczj.com/doc/299920408.html, 浅析海德格尔“存在主义” 作者：高鹏飞 来源：《智富时代》2019年第06期 【摘要】海德格尔的存在主义将着重点放于人，将自由引向人，在超越胡塞尔先验主体性的基础上，树立了“存在先于本质”这面大旗。现实是真实存在的，无论是自然界还是人类社会都是如此，在此场中，任何事物的运动时按照规律进行的，并没有任何先验规定的存在。在一定程度上该理论与马克思主义有异曲同工之妙，但是仍然有许多缺陷需要重视，或许这正是哲学存在的巨大魅力。 【关键词】存在主义；此在；时间；语言 一、存在主义的内涵及起源 海德格尔是存在主义大师。那么何为存在主义？从字面上来看，重点在于存在，即存在要在存在者之前。存在主义是当代西方哲学主要流派之一。最早这一词是出自加布里埃尔马塞尔之口，包括有神论存在主义、无神论存在主义、人道主义存在主义三大类，指任何以孤立个人的非理性意识活动当作最真实存在的人本主义的学说。难能可贵的是：存在主义以人为中心，尊重人，尊重人的个性和自由。马克思也讲个性解放，也讲自由，如果限制人性，则并不是真正的马克思主义。任何理论的诞生都与那个时代的社会条件息息相关，由那个时代生产方式所决定，所以马克思说：“任何哲学都是它那个时代思想的精华”。随着经济、科技等等的发展，人越来越觉得自己没有了社会归属感和融入感，好似这个社会之外的一种存在。因此，存在主义应运而生。 海德格尔所谓的存在，就是存在者“去存在”，是动词“在”。按本质来说，这种存在是无法言说的，它是一种运动，难以把握，如果能够被对象化，那就不是存在而是存在者了。举个例子，人在成为人之前，就已经有了人的存在，只不过那个时候不称其为人，后来经过进化，这种生物渐渐学会了劳动，有了自己的语言，从而有了一个名称叫做人。所以这也正好解释了为什么存在是在存在者之前了。 马克思说：在共产主义社会存在和本质一致了，人就自由了。而在海德格尔这里，“存在是先于人的本质的”，在这里笔者觉得不能把存在和本质论混为一谈，这里的存在不涉及起源的问题，他只不过想强调单纯的存在，有这种过程和动作的发生，但前提是一定会有存在者来表现存在，所以非要就此问题进行本质论的探讨，在笔者看来他也是唯物主义的。 二、此在、自由和存在者
第十一讲存在哲学之海德格尔 一、存在与此在 （一）重提存在问题的必要性 关于存在，历来有很多“成见”，正是这些成见造成了对存在的遗忘。这些成见主要有： 1．存在是最普遍的概念。自亚里士多德以来，人们一直是在种属的意义上理解存在的普遍性的。但“‘存在’的‘普遍性’不是族类上的普遍性。”这 表明：存在概念仍然是晦暗不明的。 2．存在是不可定义的。既然存在是最普遍的概念，不能用属加种差的方法加以定义。存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，反倒使这个问题 愈加突出。 3．存在是自明的概念。西方语言就是“存在（是）”的语言，离开了这个“存在”，西方人根本无法言说。所以，存在被认为是自明的。这种所谓的自明 性恰恰遮蔽了存在的真实意义 （二）此在（Dasein，Being-there）的优先地位 1．存在总是存在者的存在。要把握存在的意义，就应当从一种存在者入手。 这种可以作为切入点的存在者不是一般的存在者，而是这样一种存在者： 它和存在本身有一种“存在”关系 2．这个存在者就是我们向来所是的那种存在者。“对存在的领会本身就是此在的存在的规定。”在海德格尔之前，康德和黑格尔等人倾向于用“Dasein” 指称任何（有限的）存在者。 鉴于近代以降“人”、“意识”、“主体”、“自我”等概念带有过多传统形而上学的烙印，海德格尔用“Dasein”这个在形式上就和“存在”（Sein） 有所关联的词专指人的存在。 （三）此在的与众不同之处 与其他存在者相比，此在有下述两个显著性质： 1.此在的存在是“生存”（existence）。此在的本质在于它去存在，在于“它 所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”。就是说，此在不是一种“现 成存在”，而是充满了各种可能性的存在。 “在这个存在者身上所能清理出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’，而是对它说来总是去存在的种种可能 方式，并且仅此而已。”在一切存在者中，只有此在真正生存着。 2.此在的存在总是我的存在。这也和现成存在者形成鲜明的对照。“现成存在 者的存在对这种存在者本身是‘无关紧要’的”。而此在则始终具有向来我 属性（mineness）。 海德格尔据此区分了两种存在状态：本真状态（authenticity）与非本真状态（inauthenticity）。当此在向着本己的可能性筹划自身时，它就 处于“本真状态”；反之，当它混迹于他人之中从而跟随他人为它选定的可
哲学代表一种修养 1 【单选题】丹纳是（A）著名的文艺理论家和史学家。A、法国B、德国C、英国D、美国 2 【判断题】艺术是人类世界的一部分，是我们生活中不可缺少的一个方面。（√）艺术是人类最高的精神活动之一 1 【单选题】黑格尔提出的绝对精神的三个领域，其中不包括（D）。A、哲学B、宗教C、艺术D、科学 2 【多选题】人类最高的精神活动是（ABC）。A、哲学B、艺术 C、宗教 D、科学 3 【判断题】哲学的研究、思考的活动是经验的。（×） 什么是创新的源泉 1 【单选题】什么是创新的源泉？（C）A、艺术B、宗教C、性灵D、知识 2 【判断题】哲学是思辨，是在理性的形式当中展开精准的思考和推论。（√）美与真理的关系 1 【单选题】艺术哲学何以取代美学？（D）A、由对美的表象的探讨转变为对美的本质的探讨B、由对艺术本性的探讨转变为对美学理论的探讨 C、由艺术本性的探讨转变为对美的本质的探讨 D、由对美的本质的探讨转变为对艺术本性的讨论 2 【判断题】艺术批评的停止，表示这个民族的艺术创作的衰落。（√） 3 【判断题】 我们始终在接触作品的过程中从事着最起码的艺术批评。（√）艺术判断 1 【单选题】下列属于审美判断的选项是（D）。A、这朵花很香 B、这朵花是植物的生殖器官 C、这朵花的价格很贵 D、这朵花是美的 2 【判断题】主观的感觉判断具有个体相对性。（√） 3 【判断题】在艺术和审美的领域，我们都是为自己做判断。（×） 审美判断的普遍性 1 【单选题】体和用是中国哲学的一对范畴，指的是（C）。A、本质和原理B、概念和内涵C、本体和作用D、理论和实践 2 【多选题】关于美，下列说法正确的是（ABD）。A、美是非逻辑的B、美感不以概念做基础 C、美是有规律可循的，具有逻辑性 D、美是客观的、普遍的 3 【判断题】艺术的历史表明美具有客观性，这一点毋庸置疑。（×） 4 【判断题】康德的《实践理性批判》的主题是探讨人类社会的自由如何可能，善如何可能。（√） 哲学与科学的差别 1 【单选题】美的判断不是感官刺激引起的，而是对对象本身的形式做了判断，因判断而生愉悦。这一观点出自（B）。A、黑格尔B、康德C、拉康D、叔本华 2 【判断题】艺术哲学的任务是寻找建构审美事实、艺术事实、审美经验的东西。（√） 审美判断究竟是什么 1 【判断题】马克思认为审美判断是一种感性活动。（√） 2 【判断题】美根源于人类心灵的感性自由。（√） 艺术实践的根据在哪里 1
海德格尔存在论基础上的技术观 摘要：作为一位活在20世纪的现代人，海德格尔与现代技术世界似乎有一种天然的隔膜，他不断的对技术进行追问，并认为造成当今人类生存困境的根源并不是现代技术手段本身的优劣，而是由现代技术的本质一一座架这种解蔽方式所决定的，他对技术的批判是建立在他对“存在”问题的沉思之上的，本文主要从海德格尔存在论视域下来把握其技术批判理论，同时又反过来从技术批判理论着眼去理解海德格尔的存在论思想。 关键字：海德格尔；座架；现代技术；存在论 Heidegger's theory of Technology on the base of Ontology Abstract：As a modern people who are live in the 20th century, Heidegger and modern technology in the world seem to have a natural diaphragm, he will continue to ask, and the causing of the human's existence predicament of root is not modern technology’s pros and cons, but the essence of modern technology is determined by the enframing ,this disclosing of the decision, his criticism of technology is established on his thinking of ontology, this paper mainly from Heidegger's ontology theory to grasp the critical theory of technology, and in turn from the critique of technology theory with an eye to understand Heidegger's ontological thought. Key words:Heidegger;Enframing;Modern technology ;Ontology 引言 在这个世界图象的时代中，人类的生活被日益强大的现代技术所支配着。随着技术的发展，人类的生存样态愈来愈丰富，活动的空间愈来愈广阔。现代人沉醉于技术进步所带来的各种物质利益中，为技术的每一个成就而欢心鼓舞。殊不知，我们已成为技术的傀儡。海德格尔对现代性的批判集中体现在他对近现代技术的批判上，他认为现代技术统治着人类的各个方面，已成了现代人面临的最高危险，他洞察到：现代性的根源恰恰存在于近现代世界里最为普遍而根本的技术现象里，他对技术的批判并不是对技术先现象的一种批判，而是针对技术的“本质”进行批判，在对传统的技术观进行追问的基础上，海德格尔发现现代技术的本质已经深深地遮蔽着，这种遮蔽源于人类对“存在”的遗忘。终生沉浸于对“存在”问题的沉思之中的的海德格尔，在一种对时代早己遗忘的东西的眷恋之情的激荡下开始了对技术本质的追问。
初探海德格尔《技术的追问》 论文导读：马丁·海德格尔（Martinheidegger，1889--1976）是二十世纪最有影响力的德籍西方思想家之一，从二十世纪三十年代开始，海德格尔一直深思科学技术并深切的关注着科学技术对人类生活的影响。在马克思看来，技术是人的创造物，技术的本质不过是人的本质力量的对象化，是人类征服和改造自然的劳动手段，是一种生产力。关键词：海德格尔，技术的本质，集置，现代技术 马丁·海德格尔（Martinheidegger，1889--1976）是二十世纪最有影响力的德籍西方思想家之一，从二十世纪三十年代开始，海德格尔一直深思科学技术并深切的关注着科学技术对人类生活的影响。众所周知，科学技术从根本上改变了人的生活方式和思维方式，技术作为一股强大的统治力量的无时无刻不在影响着人类的历史，人们一方面从技术发展中受益，同时也付出了极大的代价，海德格尔对于技术的批评，对于形成当代环境保护理念，具有非常重要的意义。1．海德格尔对技术本质的分析 1.1传统观念中的技术本质“技术术不同于技术的之本质，如果我们要寻求树的本质，我们一定会发觉，那个贯穿并且支配着每一棵树之为树的东西，本身并不是一棵树，一棵可以在平常的树木中间找到的树”[1]因此在追问技术本质中，技术的本质不是什么技术因素，当我们仅仅追问及表象和技术的因素，那么我们将会被技术所束缚，什么也就看不出来了。按照最为原始、古老的看法，“我们问技术是什么时，我们在追问技术，尽人皆知对我们这个问题有两种回答，其一曰：技术是何目的的手段。论文参考网。其二曰：技术是人的行为。论文参考网。”[2]，海德格尔把传统的观念称之为“流行观念”，海德格尔认为这种“流行观念”不过是工具的和人类学的技术规定，从某种角度讲是完全正确的，但是没有准确的解释技术的本质到底是什么？因为“正确的东西总是要在眼前讨论的东西中确定某个合适的东西，但是，这种确定要成为正确的，绝不需要揭示眼前讨论的东西的本质。”[3] 1.2技术不仅是一种手段了，而成为一种解蔽的方式单纯正确的东西并不一定是真实的东西，只有真实的东西才会把我们带入一种自由的关系中，这样我们才会揭示技术的本质所涉及的东西，既然要从技术的工具性规定出发来寻求答案，那么工具性的东西本身是什么？我们必须通过对技术的工具性来寻找技术的本质，工具是人们为了获得某物对其发生所用的手段，这就涉及到因果性的问题了。几百年来，哲学一直教导我们说，有四种原因：一是质料因，二是形式因，三是动力因，四是效果因，海德格尔认为，因果性与起作用是毫无关系的，我们所说的因果性只不过是招致另一种方式的东西，四因乃是联系在一起的招致方式，招致具有进入到达的启动的特征，在这种意义上，招致就是引发。海德格尔借助柏拉图《会饮篇》中的一句话告诉了我们招致带了什么？“对于总是从来不在场者向在场者过渡和发生的东西来说，每一种引发都是产出”[4]，产出又是如何发生地呢？产出是从遮蔽状态而来进入到无比状态中的，只是因为遮蔽者进入无蔽领域，产出才会发生。即产出就是基于解蔽。从追问技术的本质，到技术的工具性规定，然后到因果性，又牵涉到招致方式，最后到解蔽，那么这中间有什么关系呢？海德格尔认为“关系大矣”[5]首先招致的四种方式是因果性的四种原因，四原因中的质料因与目的因中含有工具性的东西，工具性的东西被看作是技术的最基本的特征，由招致到达产出，就来到解蔽，那么技术是工具，是手
“无”中生“有” ——由海德格尔的存在观浅谈人与物的关系存在(201.3.30 古今中外都有人从宇宙抽象出理的世界。 各科学都在此一理的世界中自划范围,并把登堂入室的人隔在门外。 不断有人钻研理学,摸索宇宙,则不但各科界限打破,连把登堂入室的人隔在门外的门限也把不住。 于是乎“天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎;既已谓之一矣,且得无言乎?”就是说,既可说又不可说。 理的世界皆可说,理的世界之外皆不可说,但还在宇宙(天地之内。 被隔在门外的这个人也还在天地之内。 这个人是谁?无论他是谁,只消他是一个有名有姓的衣冠动物,他就是一个在者,那么他就还在门坎之内,各科学就可以解答他的一切问题。 要找到门坎外的这个人,除非找到的不是他的在者(fushui:xiang,而是他的在。 但是只有谁自己”在”,谁就体会到自己的在; 旁人的在是谁也抓不到的。所以抓住在的总是自己。这自己就是我,我就是我自己。 宇宙天地之大,我自己只有一个。这才是真正的我。其他各处各人说的我都只能算武断的我。 海德格尔的主要著作《存在与时间》就是从这个地方来讲在。在就是我在,而且就是我在世。 要在才有哲学,不在则只有科学,根本还没有哲学。
可以说,存在就是哲学,哲学就是存在。 而且不存在则已,一存在就是天地与我并生,万物与我为一,也就是海德格尔说的我在世。 不在则已,一在就是我,也就是世。这才叫并生为一。古今中外许多人都有此天地而达到哲学境界。在天地中,是可以说:“万物皆备于我矣”,而且还“反身而诚,乐莫大焉”。连道德境界美学境界都出来了。还有陆象山说“宇宙即吾心,吾心即宇宙”,也未尝不可。孟子当然不是说,抓住我这一个人,就抓住万物了。陆象山也不是说,把我的心脏挖到手,就抓住宇宙了。这些话都是在天地中,在哲学境界中说的话。 不在天地中,不在哲学中,就说不出,也听不懂。听不懂当然可以。不但可以,而且也阻止不了。不仅阻止不了,而且还可以反过来说:有什么听不懂,说不出的呢?客观上有了你,你就是个我嘛,你就有吾心嘛。 你怎么是我呢?要我自己才是我嘛,你和我还毫不相干嘛。你有了吾心,你就是个在者嘛,还看不见你是怎么在的嘛,你的在也还毫无头绪嘛。所以你的这个我和吾心还完全莫名其妙。 问题在于,从今以后,是不是大家都停留在这莫名其妙中呢?是不是就完事了呢?完得了完不了这个事呢?是不是从今以后再没有人在天地中了呢?再没有人在哲学中了呢? 海德格尔就是在这个地方接过胡塞尔的“事情本身”这个口号,但他指出的事情本身还比胡塞尔更加鲜明。 胡塞尔取消了康德的物自身而只讲现象的现象学,所指出的事情本身还是讲意识及其对象性。主要是把意识与对象性混为一谈,也就是把主客、物我(心、内外混为一谈。这一点意思几乎为二十世纪以来所有各派所袭取,包括阿芬那留斯、怀特黑德以至分析学派都难免。这也是各家都来对付马克思主义批判的一个诀窍。
海德格尔得存在哲学 海德格尔得存在哲学 海德格尔(Martin Heidegger,1889－1976年)与现象学得相遇,几乎构成了其存在哲学形成得必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题,但却苦于找不到解决问题得方法,正就是现象学方法使她在困境中瞧到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔,甚至说过“现象学,就就是海德格尔与我”这样得话,但就是无论作为学生还就是作为助手,海德格尔都不就是胡塞尔理想得继承人,因为从一开始她与胡塞尔之间就存在着分歧。 胡塞尔创立现象学得目得就是建立一门精密科学性得哲学,即通过现象学方法,弄清科学认识得活动以及生活中得意识活动得结构,以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”,为一切知识提供先验得基础。所以在胡塞尔心目中,作为方法得现象学得目标就是成就作为哲学体系得现象学。在这个意义上说,胡塞尔就是一个很“科学”得哲学家。现象学对海德格尔得启发就是:在传统哲学主客二元式得认识论框架“之前”或者“背后”,还有一个更为本源得世界。即就是说,在自我得主观世界与对象得客观世界得背后,存在着一个统一得本源世界,而现象学方法就就是描述与直观这个本源世界得有效方法。 海德格尔与胡塞尔得分歧主要在于:海德格尔始终将现象学只瞧作就是一种方法而不就是先验哲学;对她来说胡塞尔得“纯粹意识”还不够本源,存在比它更源始;与胡塞尔得“科学情结”相反,海德格尔关注得就是科学得局限性。总之,海德格尔认为存在问题才就是哲学应该关心得问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与她得分歧。1929年读《存在与时间》时,胡塞尔在书得扉页上写下了亚里士多德得名言:“吾爱吾师柏拉图,吾更爱真理”。瞧到自己心爱得继承人与自己分道扬镳,她得心情就是可以理解得。 总之,现象学对于海德格尔来说就就是现象学方法,亦即一句口号:“回到事情本身”。海德格尔意识到,存在总就是存在者得存在,因而存在并不在存在者之外,我们总已经处在对存在得领悟之中了,那种将存在瞧作就是认识得外在对象得方法乃就是使存在问题无法得到解决得根本原因。所以海德格尔给自己提出得任务就是通过对广义得意识活动得描述、直观,展示存在在此得“显现”。