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茶禅同一味

《茶禅同一味》《茶室禅语》,摘自《茶和禅》

《茶禅同一味》

第一章、茶事以禅道为宗

第二章、茶事乃修行之事

第三章、茶意

第四章、茶器

第五章露地

《茶亭之记》

《茶室禅语》

前言

一字关

无梦喝关默

二字关

看箭松风如是知足不会

不识忘路两忘愚直慎独三字关

一圆相一二三吃茶去麻三斤

莫妄想主人公放下著空手来

三十棒明历历无宾主看脚下

一只眼

四字关

和敬清寂柳绿花红眼横鼻直

本来面目万法归一风来何处

去去来来随处做主月白风清

清风明月千里同风教外别传

茶禅一味

五字关

本来无一物日日是好日无事是贵人

一无位真人一物不将来一念万年去

平常心是道直心是道场庭前柏树子

独坐大雄峰松树千年翠日出乾坤辉

神光照天地山呼万岁声东山水上行

青山常运步俱胝竖一指通身是手眼

大道透长安万里一条铁壶中日月长

白云抱幽石八风吹不动好事不如无

一大事因缘

六字关

前三三后三三吾道一以贯之

祸不入慎家门江月照松风吹

红炉上一点雪百不知百不会

不思善不思恶

七字关

朝闻道夕死可矣谁家无明月清风

话尽山云海月情心头无事一床宽

不风流处也风流安眠高卧对青山

脚跟下放大光明百尺竿头进一步

回光返照学退步

八字关

身心脱落脱落身心一心不生万法无咎

应无所住而生其心好雪片片不落别处

头上漫漫脚下漫漫欲得现前莫存顺逆

一有多种二无两般直指人心见性成佛九字关

不是心不是佛不是物

恁么也得不恁么也得

退步就已须明三八九

十字关

一花开五叶结果自然成

君看此花枝中有风露香

心随万境转转处实能幽

水流元入海月落不离天

我心似秋月,碧潭清皎洁

古松谈般若幽鸟弄真如

松无古今色竹有上下节

掬水月在手弄花香满衣

十一字关以上

尽十方法界尽是自己光明

天地与我同根万物与我一体

行亦禅坐亦禅语默动静体安然

到得归来无别事庐山烟雨浙江潮

截断人间是与非白云深处掩柴扉

山家富贵银千树渔夫风流玉一蓑

风吹碧落浮云尽月上青山玉一团

无影树下合同船琉璃殿上无知识

《茶禅同一味》

茶禅同一味的妙趣

《茶禅同一味》是仙叟、一灯两个人对千宗旦的遗书进行补充后,于文政十一年(1828)由江户须原茂兵卫刊行的,并且被《茶道大鉴》收录。大正八年(1919),森大狂居士在《近古禅林丛谈》的“千宗旦”一章中也有收录。还有大正十四年(1925)的《茶道月报》二月号上,对其全文也做了介绍。全文内容分为五章,以茶道和“茶禅同一味”为主题,表达了禅茶的真髓,受到极大的重视。

另外,有补充《茶禅同一味》后的十章《禅茶录》,也表现了茶的精神,于文政十一年戊子仲春由江户须原茂兵卫刊行,著者为寂庵宗泽。最近,关于这本书的议论很多,寂庵宗泽是否为僧人,或者是否为泽庵和尚的弟子?或者是泽庵和尚化示为茶人而笔录了这本《禅茶录》?虽然有各种说法,但现在哪一种都不能确定。

在此,举出《茶禅同一味》的五章内容进行解说。首先,这是宗旦所著,其内容为表达茶道之精髓,被广泛重视。在此,略予解释。

宗旦不好荣利,以至别人称其为“乞食宗旦”,这般枯淡。就是有兴致的时候,也只是以茶事来招待茶友,兴尽便独自坐禅,真正地实践了禅宗“独坐大雄峰”的公案。如果问他茶事,他说:“茶本从禅故,更无其他路。吾平生所言古人茶话,以为指月,当亲自领悟茶事方可。”还以歌表示:

茶道无字以口相传

以目相传以心相传

这是宗旦的真心之歌。

(以下黑体字为宗旦《茶禅同一味》原文。)

第一章、茶事以禅道为宗

吃茶以禅道为主,源于紫野大德寺一休禅师。其故为,一休禅师之法弟子南都称名寺珠光嗜茶,日日行茶事。一休禅师见而后曰:“茶应合乎佛法妙道。将禅意移入点茶,为众生而自观心法,如是行茶道。”故本朝茶祖从珠光始。其后,武野绍鸥随大德寺古岳禅师、泉州左海之南宗寺普通禅师参禅。千利休亦向大德寺古溪禅师参禅。上述大德皆为世人所熟知。

这一章叫“茶事以禅道为宗”,揭示了茶道的根源。茶道不是游戏,不能作为慰藉玩乐来学习,而是以此来真正地磨炼自己的心。用禅语来说,就是觉悟自己的本心、本性。过去,曾经有曹洞宗大梅处参禅开始了悟茶道真意的有乐流茶人酒酒庵雪洞,他在《茶道铁槌集》中说:“现在的茶人,向来没有禅心,只管手法。若问茶的意义,仅仅限于礼法等等。”为了让自己能够行礼法而学茶,那是不对的。“茶道无法,无法之法乃是茶法。”法本皆空,犹如虚空。这无一法中包罗天地万物之色相。这也叫天下之理。为了悟这无法之法,法中之无法应“尽快参禅,觉悟此理”。

当然,茶有礼法,还不止有礼法之形式。那种礼法归根结底,贯穿着本来空无的真理,点茶不能不由此出发。点,用禅的语言来说,有点茶、点心等意。点是镇静、休息的意思。点茶是用茶筅点出茶汤,点心是用食物来点空腹。

现在,点茶是让心镇静,断除一切烦恼妄想,显出自己的本心、本性,到达本来清净无垢的境界。用宗旦的话来说,就是:“自观心法,如是行茶道。”茶绝非简单的娱乐安慰艺术,作为道,作为教养,作为完善人类的大道,其中有“茶禅同一味”的真髓,是应该严肃学习的。

“茶事以禅道为宗”,宗是宗旨、宗趣的意思。是事物的第一义。就是说,茶如果不得禅这第一义,便不得真义。茶本无形,其灵魂乃是禅道。茶祖珠光跟随一休禅师修行,绍鸥也向古岳禅师和大林禅师参禅。古岳禅师是大德寺的北派之祖大圣国师。他在堺结庵,称南宗庵。其法嗣普通国师大林宗套曾接受三好长庆的皈依,将南宗庵改建为大禅苑,称名南宗寺。绍鸥就在那里参禅而得茶道之魂。利休用了三十年漫长的时间向大林和尚、笑岭和尚、古溪和尚参禅,为完成茶道鞠躬尽瘁。还有宗旦,幼年即开始侍奉圆鉴国师春屋宗园,长期向清岩宗渭和尚参禅,以至被称为“乞食宗旦”,那般醉心于枯淡的生活和佗茶道。其他的例子还有古田织部向大德寺春屋宗园和尚参禅,薮内绍智也向春屋和尚参禅。小堀远州向大德寺泽庵和尚、江月和尚参禅,片桐石州向大德寺玉舟和尚参禅,松平不昧向大颠和尚、诚拙和尚参禅,井伊宗观向仙英和尚参禅,大家都以参禅来悟茶,彻悟心法,磨炼茶道精神而闻名。

一切茶事所用之处,皆同禅道。自无宾主之茶,体用露地、数寄、詑乃至其他。处处无非禅意。究其详情.应知此意。

在此,举出茶事中使用的具有代表性的名词,都从禅语中来。在茶道的深处品味那禅语的奥妙,便会明白茶味和禅味原是一体。不能不这样地去体悟“茶禅同一味”。

首先,“无宾主之茶”是指主客都以无心的境界来行茶道仪轨。无宾主是禅语,是临济禅师(?—867)为了与人方便而做的“四宾主”之说。一为宾中宾,二为宾中主,三为主中宾,四为主中主。宾是途中来来往往的客人,主是在家稳坐的主人公。宾主相见,真正的第一主人应该是主人中的主人,因此而达到无宾主的境界。无宾主是指宾主融为一体,其最终的境界是无为自然地来进行茶事,这就是“无宾主之茶”。

“四宾主”源自《临济录》,表示善知识(师家)和学人(云水小僧)相见时的问答。但最初冠之为“四宾主”之名的,是临济禅师的法孙风穴延沼(896—973)。关于“四宾主”的内容,有不同的解释。对“主”和“宾”也有

种种见解。最初,有人认为,主为师家,宾为云水僧,两者相见进行问答。后来,主比喻“悟”,宾比喻“迷”。或者说主是体,客是用。“无宾主”是表示迷悟不二、体用不离的意思。这在《人天眼目》(宋代晦岩智照著)、《五家正宗赞》(宋代希叟绍昙著)等书中都有详细说明。

下面的“体用露地”也是禅语。露地在《法华经》中有“出三界火宅,坐于露地”之句。《法华经文句》第五中说:“见惑虽除,思惑犹在,不能名露地。三界思惑尽,方可名露地。”露地也称白露地,白是清净之意,指清净无垢的心境。体用的体是指本体真空,用是指妙有的假象,两者是一体不离的关系。这也常被说成是真空妙有、清净无垢的觉悟之地,即我们的本心、本性所显露之处。也就是说天地间的本体没有任何东西,它只是随缘而起,可显万物,实在是不可思议。这就是真空妙有、体用不离。茶心,也是真空。茶心什么也没有。无我无心,并且随时随地地无心点茶,便是妙有的真髓。

关于“数寄”,有各种各样的说明。第一,是喜欢数寄的发音。在万叶假名里,这是由发音而来的词,特别是嗜好风流文雅之道的人被更多地称为数寄。第二,因为数寄的字义是“数多寄心”,和歌、徘句、茶道可以寄心,所以就被人称为数寄。第三,数寄的寄取自于奇,为不能除尽的奇数,是不完整的、不匀称的,在半端茶道具中有数寄无穷无尽的妙味。或者说有可以满足不足之处等各种意思。第四,“数寄屋”被称为空屋,数寄是空的意思,和本来皆空、“本来无一物”等禅语相通,有深奥的意义。

“詑”也写作“佗”,表示事物的不足状态。用禅语来说就是知足。事物不足之处反而满足,知足而乐。相对于大名茶、贵族茶来说,将一个人简素清寂地乐于茶道称为“佗茶”。绍鸥在《佗之文》中说:“佗是真正的慎深之心。

以此为旨,诗句、茶道知量禅味,实为格言。故,爱奇货珍宝,选精好酒食,或乐于建茶室结构,摆弄庭木泉石,游乐设施,乃与茶背道而驰。唯有专于茶道修行,方为茶道本愿,点茶全在禅法,工夫在了解自性。

这一段是说在茶味中加上禅味,告诉我们禅的精神蕴涵在茶的形式中。如果只是举行茶会的形式,而没有伴随那样的精神,完全没有意义。所以,茶的精神才是我们觉悟本心、本性的必要所在。

因此,痴迷于建造茶室的结构、庭院木石的设计、摆弄茶道具,乐于披露名器珍宝,耽于酒食之事,不是真正的茶道,而是茶的旁门左道。

与此相比,佗之茶,却以枯淡、朴素以及“和敬清寂”为其精神,令人领会“一期一会”的意义。在那一个一个的起居动作中,心中都充满茶的精神。有名的井伊大老在《一会集》中写道:

(茶会结束,)主客同时感受余韵残心,互致告别礼仪。客人走出茶室,到庭院低语,静静回首,然后离去。主人恭敬相送,直到客人身影消失。

之后,千万不要急于关上中潜(茶室通向院子的小门)、猿户(院子入口的木门),以及户障子(茶室拉窗)等。即便一日茶事已顺利结束,也绝不可在客人身影消失时急忙整理(茶室庭院)。无论如何,要静心回到茶席,在关上茶室小门之前,独自坐在炉前——此刻,虽有话欲说,可已经没有谁在听了。唯有观想“今日这一期一会已经结束,且不会再来”。或者独自品饮,体悟一会之极意。此时,寂寞相对的唯有一釜,别无他物,实在是独自领悟这一期一会之极意境界。

这是茶中禅味的境界,是由参禅所获得的独特境界,是笔和语言都不能表达的境界。是真实之地,是实修实证,是自己完成的“道”的训练。宗旦对此说道:“点茶全在于禅法,在了解自性上下工夫。

这“了解自性”的自性乃是指自己的本心、本性,指我们没有了分别妄想之处。了解了这一点,便是禅的悟道。所以,点茶的极意是了解自性。那是舍弃所有的分别妄想,唯有和茶道成为一心一体,才能进入的茶之三昧。

释尊四十九年说法,旨在为十方一切众生开显本分,心外无法。其种种因缘、譬喻、言辞,皆为方便示现。

茶事亦以方便知见,借点茶之所作,为证得本心之观法,与诸佛教法无异。

此处,将释尊的教法分为本分和方便两种。本分即本来之法,真实之处。佛法也称为真谛或第一义谛。方便是指方便手段、方法,为到达真实之处而采用的手段方法。释尊四十九年的说法,都是方便。为教化迷惑的众生,释尊从教化的对象出发,为了让他们觉悟,采取了各种各样的方便手段。有时,进行过去因缘的说法,有时为让人明白,举例做巧妙比喻来进行说明。宗旦称之为:“因缘、譬喻、言辞,皆为方便示现。”

在《法华经》中,用法说、譬喻说、因缘说,郑重详细地进行了说法。即直接地讲法,以巧妙的比喻说法,更从往世有深深的因缘,今天逢法而缘起来说法,将长长的因缘分开来说。法说是针对上根上智的众生的觉悟法,譬喻法是针对中根中智的众生的觉悟法,因缘说是针对下根劣智的众生的觉悟法。绝无保留、绝不漏掉,为一切众生的觉悟示以各种说法。

所以,法及其内容,实际上是不能说的。唯有心与心相通,心领神会方为法。禅宗称之为“以心传心”、“教外别传”。点茶的所作所为与此相同,唯有随时随地地相应而为,不只根据一定的仪式来做。如果全都通过仪式来做,反而并非全部。囿于仪式,不泯灭自我是不够的。

不管到什么程度,只要自我存在,便连茶的方便说也没有,更不会了悟茶的深奥精神和真实的第一义谛。即不能使茶的精神活现。针对看清茶之本分这件事,宗旦说:“茶事亦以方便知见,借点茶之所作,为证得本心之观法。”

此处的“释尊四十九年”,实际上是四十五年。即释尊三十五岁时成道,四十五岁时开始说法,八十一岁时入灭。

这是如今的一种说法。但是,古时候,也有一种说法是三十岁成道,四十九岁时说法,应该根据这个说法。

另外,“心外无法”是“三界唯一心,心外别无法”的略语。这是一种一切唯心造,心外无任何法的绝对的唯心论的立场。

然则,当今排斥茶道之书大量出版,语言极端粗俗。行非礼之礼,埋没禅意。变态异情,取末节也无妨。

为何不顾本来面目,非说谤语。尤其禅茶,道重于礼。只执于礼,会落边见。礼法与佛之妙法相比,乃大千世界一小岛。礼乃细枝末节。

礼法是茶的方便手段,不从这茶的礼法中悟出佛法来是不行的。举行茶的礼法、礼仪是为了明了佛之妙法,所以,绝不能抵制茶道。近来因为大量排斥茶道的书很容易就能出版,所以大都是皮毛之见。相比之下,应该思考的是茶道的真正精神。茶道的真正精神就是发现自己的本来面目。当然,这是指禅茶。依禅茶而悟道,是以佛法为本,茶礼为末。宗旦对此做过比较:“礼法与佛之妙法相比,乃大千世界一小岛。”两者以佛法为本、茶法为末相联结。

这里所说的本来面目,是指自己的本来面目,即自己的自然状态,还未以人的形体出生之前的那个本体。禅称之为“父母未生之前的本来面目”。就是说那个本体是还未接受人之形状之前的东西,没分别也没有妄想,是无我无心之处。分别妄想是从有了人之形态后的“自我”开始的。由此,生出了我他的彼此分别、取舍爱憎的各种妄想,这是末之末事。只有回归到与此毫无关系的根本之处,觉悟本来面目,才称之为“佛之妙法”。

“落边见”是指陷于偏执的见解,是单方面的看法。禅称之为担板汉。担着巨大的板子走路的话,因为只能看见一面,一点也看不见另一面,执著一方而忽略了另一方。

“大千世界”指世界无边无际。一千个像地球这样的世界,称为小千世界;一千个小千世界合起来称为中千世界;进一步地将一千个中千世界合起来称为一个大千世界,表示无数世界的意思。另外,将小千、中千、大千世界合起来成为三千大千世界。

以大千世界比喻妙法,那其中的一个小岛的礼法,可说是细枝末节。如果从根本大法上来理解的话,自然会明白像礼法这样的东西只是末之末物。然而相反地,执著枝叶的礼法,辩论礼与非礼,是愚昧透顶的。只知一小岛而不知大千世界,是小见,是“落边见”。

《金刚经》注曰:虽行仁义礼智信,不可敬,名人相云云。老子亦曰:毁道德以为仁义,圣人之过也。未始有物之先,有玄玄微妙大道,不假人为而说自然之理。诽谤精进领悟此理之茶道圣人,乃自暴自弃之妄人,无异于以己之拳击己之头。吾之门人,当慎奉此之大义,修行禅味真茶。

在此,以“修行禅味真茶”做了结束语。由礼茶知真茶,礼茶之本为禅味真茶。此处的“玄玄微妙大道”,乃天地自然的大道,存在于天地未分之前,是天地自然的真理。茶礼是为合乎此理而设,对此嘲笑诽谤,不能不说是极端自暴自弃的人,是以己之拳击己之头的人,是粗暴的人。首先,学习礼茶,在自然上下工夫,为合乎天地自然之道理,所作所为,举手投足,全都自然无心地和理成为一体,并精进于此是必要的。

不可于此有任何造作和繁缛之处。如果有《金刚经》中所说的“我相”、“人相”、“众生相”,有“分别之想”,即使做了什么善事,也会被分别妄想所左右而不真实。老子也说,如果行仁义,被仁义所左右,自己认为自己仁义,那是破坏自然之德,不是真正的圣人所为,是有分别的人所为。人为,是有心人的作为。离合乎“不假人为而说自然之理”相去甚远,玄玄微妙大道也不能显现。

在《金刚经》中说,有“我相、人相、众生相、寿者相”的,是不真实的东西,那是因为对“相”有所执著的缘故。被人、我、众生相左右,执著它们,起分别起爱憎,由此生出各种各样的分别妄想,就会成为烦恼之业。所以,释尊说要无我无人。承认一个自己,那个自己行仁义礼智信,只会限于对自己的认知,不能说契入佛说的真理。所以,《金刚经》的注释说:“虽行仁义礼智信,不可敬,名人相。

第二章、茶事乃修行之事

夫茶道原意,不选器之好坏,不论点茶场所之大小,唯取茶器入三昧,修行观本性。

现在开始阐述茶事修行。这里所说的茶器,不是茶道具。茶事也不是指点茶喝茶的方法,而是指处理茶器以做好心理准备。即进入所谓的茶三昧,直至达到不起杂念、无我无心的境界,显露自己的本来面目——真正清净无染的佛心。观佛性是茶事修行的主题。这是第二章的主题。

借茶事修行求自性,别无其他。主一无适,只以一心取茶器入三昧。若取茶勺,心只在茶勺,更无丝毫余念,始终在取。若放茶勺,心亦如前,但只专注于放。不仅限于茶勺,取放一切器物,一如上述。

这里所说的取放茶器的无心、,是取茶勺时心是取的那个样子,放茶勺时心是放的那个样子。完全达到这一点,就是茶之三昧。不仅仅限于茶勺,其他所有动作都是无心无造作地取放。

“主一无适”是只限于一件事,一心地进入三昧状态。例如,取放茶勺时,只限于一个茶勺,必须使自己和茶勺成为一体,直到进入不带丝毫自我感觉的境界。禅语有“纯一无杂”之说。纯真之心,不起任何杂念。此处称为一心专注,“更无丝毫余念”。

放下所取之物时,手放心却不放,取任何一物时,心自然而去,无论何处,神不放逸。如此这般,点茶之气接续不断,唯入茶之三昧。由其心志了解其人,未必非要经过年月时间。只管专心致志,于茶之三昧精进修

行。

这也是对处理器物方法的说明。自己的心随着器物的取放,由此至彼,自然而动。这种移动之心,必须是毫无造作的。心停留在一处而不移动,就不能说是三昧修行。有句禅语说:“心随万境转,转处实能幽。”这是摩拿罗尊者传法偈的前两句。因为心为无心,就能由此至彼地运转,而不滞留在任何一个地方,就“实能生幽”,不经常地运转是不行的。“实能生幽”这句话的意思非语言所能说明,也非笔所能表达。茶事也是如此。无心地使用茶勺,无心地放置茶勺。取下一个器物时,手仍然是无心地动作,心也由此向彼地转动,这是茶事的妙趣,是修行的核心。

“点茶之气接续不断”是指在茶事中,气不流畅不行,不可有一点粗心大意。始终要严肃、认真,并且无心。要领会做到这一点,是很难的。

“了解”是指领会“点茶之气”,深入体悟茶事,未必要经过漫长时间,只要了解一个人的心里一念就可以了。一念之下,专心致志的话,可以说就进入茶之三昧了。

三昧乃梵语,译为正受。不管何事,一心专于一处。远法师云:夫称三昧者,专思寂相之谓也。思专则志一不分,相寂则气虚神朗。气虚则智恬。神朗则无幽不彻。斯二者,是自然之玄符,会一而致用也。

这也是对三昧的说明。三昧原本是梵语,如果意译的话,是“正受”的意思。同样的语言还有“三摩地”、“三摩提”、“三摩钵底”等,意思是等持、等至、止息、寂静等。意即心专注于一境,止息所有烦恼,并且因为无心而清净无垢。如此,便能够如明镜,照出万境,所以叫“正受”。

“远法师”是中国隋代的慧远法师(523—592)。慧远法师将三昧分成“思”和“相”。思是主观的东西,相是客观的东西。主观的思如果专一了,客观的相便会寂静,如实地被主观照取,保持相的原本形态。思和相虽然有二,其作用却一致。这种主客一体的道理可用神朗和智恬来说明。神朗是精神明朗的意思,指心情明快、舒畅。智恬是智慧虚恬之意,指智慧的清虚纯净。主观上的思是根本,思如果专一了,志也会专一。因为主观的专一,其所照见的客观诸相实相就会自然。这就是“斯二者,是自然之玄符,会一而致用也”。

《法华经》曰,静室入禅定,一心一处坐,八万四千劫。一坐观法,乃八万四千劫。进入茶室,修行三昧,为一坐观法。《优昙宝鉴》之《宝王论》亦云,修持一相念佛三昧者,当行住坐卧,系念不忘,纵令昏寐亦系念,觉即读之。效法此等点茶,二六时中不懈怠。系念一处,遍发勇猛,应入修行三昧。

在此,引用了《法华经》和《宝王论》来讲述三昧修行。《法华经》说:在静室正身端坐,如果进入了坐禅三昧,达到了无我无心,便不再有时间和空间的问题。一时就是一切时,一处就是一切处。所以说一坐观法就是八万四千劫。这里所说的八万四千劫,并不是数字上的时间,而是指无限的岁月。劫是梵语“劫波”的略称,比喻年月之长,也叫芥城劫或拂石劫。芥城劫是方圆四十里的城中充满了芥子粒(微尘),一百年才去掉一粒,到了芥子粒没有的时候,称为一劫。拂石劫是说方圆四十里的巨石,一百年有一位天人降临一次,用天衣来擦一下,终致巨石消失为一劫。这些比喻都是为了让人知道岁月之长不可知。

《宝王论》中的念佛一相是指行住坐卧,任何时候都在一心一意地念佛。这在点茶三昧的有关文献里也被列举。但这并不仅限于点茶,还在于从早到晚的二六时中,一切行为都在茶之三昧中,是强调修行的意思。

以茶器之取放而观本性(本心),直接教人坐禅工夫。坐禅非止静默而坐。只静默而坐乃暗证坐禅,亦被天台智者大师所嫌。故,去来坐立,均行坐禅要法,茶事亦如行住坐卧,修行不懈怠。

在此说明的是,坐禅不只是在静室默然地正身端坐,长坐不卧反而不是坐禅的本意。禅宗六祖慧能大师在《六祖坛经》中告诫说:

住心观静是病非禅

常坐拘身于理何益

所以,行住坐卧之中,若只是一味而坐,心会变暗,只会得到所谓没有意义的悟,这就是暗证坐禅。

这种“暗证坐禅”是来自天台宗非难禅宗的用语,出自天台六祖荆溪大师的《止观义例》。意在攻击禅宗只会坐禅修行,作为对质禅宗教理幽暗的法门。天台宗有教、观两种法门,即依教理知佛法,依观门实地修禅。这教和观的重要性,如同车之两轮、鸟之双翼。可悲的是,禅宗似单轮单翼,教理幽暗。这里的“天台智者”虽然是指天台宗开山祖师智者大师,但实际上,这是天台六祖荆溪大师(荆溪湛然)所说的话。

“去来坐立,均行坐禅要法”,意思是说我们的起居动作、行住坐卧无一不是禅。六祖慧能大师的弟子永嘉大师在《证道歌》中说:“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。”近代的白隐禅师也说:“动中工夫,远胜静中工夫千百倍。”所以,坐禅绝非仅限于坐。在坐立来去的一切动作中,心皆安然,即《六祖坛经》中对坐禅所说明的那样:善知识,何名坐禅?此法门中,无障无碍。外于一切善恶境界,心念不起,名为坐。内见自性不乱,名为禅。

善知识,何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。

然于茶事之中,唯行住坐卧之行难于成行,或虽疑惑终亦可行。无论何时,一如进入茶室,点茶修行一般,专心致志而行一切,行住坐卧皆精进不疏忽。日常动作之间,亦不粗心大意,实践茶意,不假思虑,能调一切。

君臣父子,人伦之道,自然而然至其极处。

这段话说明了茶事所具备的一切内容。世间的大多数人都认为茶事只是在茶室默默吃茶。茶事绝非那么简单的事

情,吃茶时的心理和所有的事情相通。君臣父子之间以及作为人在这世间的处事之道,都离不开进行茶事时的心理。一事通万事,一即一切。所以,愚堂国师(1579—1661)在一首偈子中写道:

自笑十年行脚事

瘦藤破笠扣禅扉

元来佛法无多子

吃饭吃茶又着衣

只要无我无心地将日常生活中的各种事情由此至彼地做好,便是佛法极意。茶道的精神也是无我无心地达到道之极意。这必须体现在全部的日常生活中。

坐禅观法,易起龟毛兔角般无量烦恼杂念。唯以深厚工夫将之压住,使其余念不起。然而工夫之念、烦恼之念易以混同,故生纷扰之忧。茶道却不同,活动肢体,处理器皿,故心亦寄托于此,不被他情所夺,且不难尽至。此乃出自一休禅师妙智,实在令人赞叹。

这是坐禅观法与茶道的比较。坐禅观法不是容易之事。各种各样的妄想杂念,此起彼伏,很难做到纯一无杂。越是想要停止那些妄想,就越是无法停止。然而,茶道因为心在动作的手脚上,妄念自然不容易生起。不能不说,忘我地进入茶事三昧,比过去的坐禅观法容易很多。

这完全是一休禅师以其妙智所教的茶事三昧,是令人赞叹之妙道。

第三章、茶意

茶意即禅意。故禅意之外无茶意。若不知禅意,亦不知茶意。然则,世俗所谓茶意,只立一趣。并以其趣为真禅茶意,面显证入之色,心生增上之慢,妄谤他人皆不知茶意。或言茶意不能说,茶形不能教,唯亲身感受。以此为教外别传.起片面邪见,皆为造业。

此处说明的是茶之意趣。“茶意即禅意。”因为了悟禅意,而了悟茶意。所以说,禅意之外更无茶意。因此,“若不知禅意,亦不知茶意”。这说明了“茶禅同一味”。然而世间所说的茶意,丝毫不知禅意,只立一个流派,认为那流派有所意趣。以此自慢,攻击其他流派低劣,不懂茶意。这纯粹是固执己见,俗称“我流”,不能不说我流所说的邪见是一种极大的错误,是所谓的“自己认可的狂妄自大”,不能说是真正的茶人。

“增上慢”即俗话所说的“得意忘形”之意。认为只有自己最优秀而自慢,并深深地执著于此,这叫慢心。“执无为有是增上慢。”自己没有懂得茶意,却自以为懂得,得意忘形,诽谤他人,这种人就是“增上慢之人”。

茶祖珠光在其给弟子古市播磨的传书中,有如下的话:

坏事即我慢我执也。嫉妒巧者,看低初学之事,一段无勿体事共也。

这是茶道不得不注意的事。心中不能有我慢我执,尤其是嫉妒比自己强的人,是最不可行之事。

“教外别传”是一句禅语。释尊那一代教法之外,另有一个传下来的法门,那是觉悟之法,叫“以心传心”,就是禅宗的教法,是其他宗派所没有的。其他的教法都是依释尊口说的教法而立。但只有禅宗是由释尊的心向弟子的心传授的“教外别传”,也就是“不立文字,教外别传”。

现在的人们,不参真禅,也未悟道,只模仿“教外别传”的形式,像是悟得了禅意,即像是自己悟得了茶意,而不能以语言说之,也不能以形式教授之,唯有让人领解其意。的确是一副悟了的样子,但实际上,都是我见我执的症结,不是真正的禅意。

我所立之趣,异于他趣,嘲讽他人全然不识茶意。趣者,人人皆有,人人不一。彼此诽谤不同之趣,为争讼之源,渐招慢心,终致恶趣俗茶,一切邪想随之而生。

宗旦在这里劝戒恶趣俗茶。茶之意趣被人偏立,还自认为是正确的,极大地区别于他人所立意趣。执著自己的所立,非难他人的意趣,嘲笑别人全然不识茶意,这是错误的。茶之意趣因人而异,认为自己所立的是好的,区别于他人所立之趣。人们彼此排斥、争论,渐渐招致了我慢,不能不说这是真正的丑陋之想,是恶趣俗茶,只能增加邪想,远离真正的禅茶宗旨。这一点不得不特别注意。

夫趣者,到之意。人随善恶业因,各生其处。六趣迷论,皆由此迷。故,佛法称心动为第一破戒。心不动即为禅定之要。万事立趣而行,乃禅茶极厌之事。

这里对“趣”做了说明。“趣”是所到之处,六道轮回之场所。即人依据自己所造做的善恶业因,在六道世界的果报中流浪生死,这就是六趣迷论。

相对善恶业因而生六道。在佛法来说,积了善业,便生修罗、人间、天上三善道。造了恶业,就生地狱、饿鬼、畜生三恶道。在三善道中,修罗道为恶趣,和三恶道共称四恶趣。与此相对,人间、天上这两道为人天乐果,在六趣之中是最好之道。

“破戒”是指守不住戒律。戒律有制戒和性戒两种。制戒乃释尊所制,性戒为我们本来具有的佛性。违背了佛性的行为虽非释尊所禁,但如果是人,应该守护自己的佛性,持之为戒。“破戒”虽然有这两种意义,但此处特别指破性戒。作为人,本具佛性。本具佛性的我们,当然应该称可耻行为为“破戒”。

“禅定之要”是指心不动。心为外界事物所动,立我他彼此之分,起取舍爱憎之心,不是禅定。禅定指心不被外

界所夺,内心清净不躁。因为心的清净特别重要,禅茶也要无我无心地沉静下来。立我见,树异趣,以慢心与他人相争,是大忌之事。

然则,心动而行茶事故,颠倒本来禅机。凡趣,皆执物动心,若有意思虑作为,便会因佗动心故生奢,因器物动心故生法,因数寄动心故生好,因自然动心故生创意,因足动心故生不足,因禅法动心故生邪法。如是动心,皆恶趣之因。

这里说“如是动心,皆恶趣之因”,并列举出了“恶趣之因”的事例。那“恶趣之因”即我执。执著于物而动心,做各种分别,那是倒转本来的禅机。“本来禅机”是说无心的活用。机是“弹跳”,是无心地应物而现的灵活作用。如毽子落在地上,因反弹之力而弹跳。又如吊钟撞在树上,自然地发出声音,也是一种“弹跳”。在此,没有加入丝毫的分别,如电光石火般的活用,就是本来的禅机。

然而,如果带有任何一点分别,动了执著之心,就不再是本心的作用,而是执物动心,是有思虑行为的事情。宗旦在此列举六趣,并说明了“恶趣之因”。其一,因佗动心故生奢;其二,因器物动心故生法;其三,因数寄动心故生好;其四,因自然动心故生创意;其五,因足动心故生不足;其六,因禅法动心故生邪法。因为这些都是以执著为本的思虑行为,而不能做到无我无心。因为分别思虑而颠倒禅机,没有显露真实自然。

例如,佗本是简素清寂之事,却因收集道具而趋向奢华。数寄原本寄心喜好风流文雅,却耽于其中,生出此起彼伏的嗜好。物本自然,热爱那自然物之间,却出现了自己的创意,动了思考之心。还有,“足”若是满足之心,便会生出不足之心。总之,如果动了这些心,就与本来的无我无心背道而驰。

此等皆为常乐我净之四颠倒。经文亦说人命在呼吸之间,然命须臾可终。思无常之身为常,聚积奇物珍器,留恋无益之宝而终生涯。又思不乐之心为乐,费物于茶事庭院,择膳食之好恶,劳思于应接宾客,行最上之乐。

又于众将人人皆得之趣夸说为无我之法,自己所为一切皆是,侮他立我,滞于偏见。或以一切不净为净,嗜不洁之事,思其为洁,污染清净之心。此皆世俗所悦茶事。实乃四颠倒之恶趣。

此处说的“四颠倒”,也称四倒。因为迷界的众生不明智,背对正理而起的四种颠倒妄想。正理称为“四念处”观。一为观身无常,二为观苦无常,三为观法无我,四为观心为空。迷界的众生将其做颠倒之想,执身为常住之事,执乐为常有之事,执法有我,执心为有,因而生出种种烦恼妄想。

在茶道中,于身受心法也起常乐我净四种颠倒,并留恋于此。首先,起常颠倒,不知身之无常。释尊在《四十二章经》中说:

佛问沙门:“人命在多长之间?”对曰:“数日之间。”佛言:“子未得道。”又问一沙门:“人命在多长之间?”对曰:“饭食之间。”佛言:“子未得道。”又问一沙门:“人命在多长之间?”对曰:“呼吸之间。”佛言:“善哉,子得道矣。”

实际上,呼吸一停,身命便无。人们却认为那无常之身会常住,收集秘藏珍奇异宝,留恋无益之物,而毫无意义地断送宝贵生涯,这是常颠倒。第二是乐颠倒。心中尽是苦事。从生老病死四苦到爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴盛苦等,苦苦相交,却不知苦。只管茶室、庭院直至在招待宾客的酒宴上浪费金钱,真是愚蠢透顶。第三是我颠倒。万法无我,却非要执著己见,肯定我之所作所为,轻侮他人所做皆非,这是最不好的事情,极端的偏见。第四是净颠倒。我们的本心、本性原本清净无染,却将之颠倒,起种种分别之想、取舍爱憎之念。因此在本来空无的本心生出妄想之有,接连不断地污染清净之心。我们世俗所喜欢的茶事,也被这种“四颠倒”之恶趣详细批判。

《法华经》注曰:愚痴乐放逸,常受诸苦恼。夫一切众生垢重情深,无始以来,迷于色尘,乐无益事,受诸苦恼,流转三界六道,处处受生。故因业而生众处,是名众生。若免众生之苦,应起信入禅茶之门,精进修解脱之道。

这里援引《法华经》说,愚痴的众生乐于放逸,因此受诸苦恼,为避免受这些苦恼而入禅茶之门,努力地悟禅而从苦恼中解脱出来。“愚痴”在佛法中指贪欲、嗔恚、愚痴,称“三毒烦恼”,是烦恼之根。其中,尤以愚痴为重。愚痴也称无明,是因为不明白因果因缘之理。面对顺境而起贪欲,面对逆境而起嗔恚,二者均生于愚痴这个烦恼之根。

“放逸”也是佛法中的话,是任性放荡之意,因为不明事理,所以会自己任性而为。茶事也是如此,推出自己任性而为的我流,以此自慢而轻侮他流。

“色尘”也称“色境”,指外界的事物,为我们的眼识对象。眼识为主观,色尘为客观存在的事物。我们看外境,做种种分别,取舍好坏善恶。见了好的东西,生欲望;见了厌恶的东西,生憎恶。这是落在心中的尘埃,名之“色尘”。

“三界六道”是迷惑世界的总称。三界是欲界、色界、无色界。欲界是我们所居住的世界,一切均受缚于欲望的世界。淫欲、食欲、睡眠欲、名利欲为其根本。色界和无色界是禅定的世界。色界还有肉体的概念。忘掉肉体,唯入禅定三昧,称为无色界。六道是前面所述的地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上这三恶道和三善道。

“众生”是指众多的生物,一般指一切迷惑的人。此处的“流转三界六道,处处受生。故因业而生众处,是名众生”指的是各种生物依据各自的善恶业力生于各道之中。如果是善因,生人天乐果;如果是恶因,则生四恶趣,受苦恼。这样出入苦乐无边中的生物称众生。

夫凡夫所行之处,善恶同恶。梦中之事,有无同无。迷惑中之邪见,是非均非。偏执世俗之趣而言真善,

何足取信?反却沉溺无益放逸,徒送光阴,与佛陀大圣之教化背道而驰,成茶道罪人。一寸光阴一寸惜,不做刹那退转,以禅茶之德用,修行妙道乃紧要之事。

此处是劝人修行禅茶。禅茶是依据禅觉悟无我无心的境界。我执之中,不管什么善事,都不能成为真正的善事,只是分别中的善事之事而已。禅家有“不思善不思恶”之说,出自《无门关》第二十三则的一个公案,指跳出是非善恶相对的世界,没有丝毫的我执我慢我爱。这也被称为本来面目。如果觉悟到这一点,并体现于一切事物之中,便达到了无我无心、清净无染的作为。所以,宗旦盛劝“一寸光阴一寸惜,不做刹那退转,以禅茶之德用,修行妙道乃紧要之事”。“刹那”也是佛法用语,指最短最小的时间单位,也可翻译成念。最后,宗旦说“不做刹那退转”,告诫茶人当精进努力,不要丝毫粗心大意。

另外,还有“凡夫”,是迷惑的平庸之人,指我们一般的普通的人。如果是平庸的茶人,常在分别妄想之中执善执恶,只管自己沉溺于逸乐,无意义地虚度宝贵光阴,这都是处于是非善恶对立世界中的有心之人。这种人所认为的是非全为非。这种人所行的善恶因为不过是迷惑中的行为,所以全是恶。如果茶人是那样的话,就违背了释尊的教化,脱离了禅的第一义,会成为茶道的罪人,无一善可言。

与此相比,要珍惜光阴,尽早悟道,以无我无心的境界,所作所为全都自由自在,充满禅茶无碍三昧的妙味。宗旦的这般劝说,是这一章的要旨。

第四章、茶器

禅茶之器物,非美器,非宝器,非古器。以圆虚清净之心为器。以此清净一心为器,乃禅机之茶。世间所赏名物茶器不足为贵。啜一盅茶,为何要购无价之器?藏于宝库不为宝,于道更无益。怀小人货,常为招灾之媒体。老子曰:不贵难得之货,使民不为盗。不论器物好坏,断除善恶邪见,于己之心索得实相清净之器。

这里是关于茶器的阐述。禅茶的茶器是自己的本来清净之心,而非世间常说的有形之茶器。有形之茶器伴随各种好坏议论,只能落于善恶分别,增长我见我执,不是茶真正应有的方法。

无论什么高贵茶器,都是有形之物。因为争夺,而成为“招灾之媒体”。古代有一位热爱茶器的人叫大友宗麟,其弟大内义长是大内义隆的继承人。毛利元就在长门胜山城攻打义长的时候,派人去问大友宗麟:“救你的弟弟,还是杀你的弟弟?" 宗麟说:“杀了我弟弟也行,但我想得到他的茶箪。”元就依此杀了义长,将他的茶箪送给了宗麟。

如此杀弟而夺珍贵茶盒,后来又献给了得天下的丰臣秀吉。这在安积澹泊的《澹泊史稿》中记载道:

茶箪乃一小器,却系宗社盛衰。元就视之瓦砾,宗麟重于骨肉。一兴一衰,以此为悟。

过于热爱茶器,骨肉之间生出争斗。另外,因为拥有名贵茶器还会危及身家性命。

相比之下,如果以自己的清净之心为茶器,任何形状的器皿均可成为名器。也就是说前者是世间的茶,后者是出世间的茶。像利休那样,越早乐于“茶禅一味”的境界越好。而不要注意茶器的好坏,其角的《杂谈集》下卷有如下的话:

或师之云,于利休之茶道相会,好事之人注目眼下道具,是旧是新,彼此褒奖。利休十分扫兴。鉴赏道具新旧,乃闲人之事。好道之人,纵使欠摺钵(原注:研墨用的器物),于茶道亦能适时而用。懂得境界,应赞叹物之数寄也。

以宗旦所说的“圆虚清净之心”为茶器,没有形状,那是指自己的清净心。如果有形的话,什么美的茶器、高贵的茶器,也都是欣赏物而已。所以自己的清净心既不是美器,也不是宝器。因为是自己的清净之心,所以称为圆虚。圆虚是指圆满如虚空,遍一切处。禅家常示显一圆相,或称之为大圆镜智,真空无相之本体。因为是不可思议的存在,所以,禅的宗旨就是要觉悟这一点。对于我们自身来说,这一点的体现应该说就是禅机的灵活作用。

“禅机之茶”指禅机的灵活作用。觉悟了自己清净心的人,其平常动作处处体现着佛做、佛行,没有丝毫的分别心,无为自然地应人接物,如电光石火般敏捷,那就是“禅机之茶”。老子的话出自《不尚贤章第三》。稀少之物价值高时,会使人起盗窃之心。因此,要使人不起那种贪心,不让民心堕落,不能不有无作无为之心。

“实相清净之器”是指离开善恶两见的实相。详细地说,还叫“诸法实相”、“中道实相”或“实相无相”。也就是说,一切万法均为一相,没有两相的事物。若认为有两相者,那是善恶分别论,是我们的邪见。禅家说“柳绿花红”、“鸦黑鹭白”,就是真实之相。因此有“黑恶善白”的分别,不过是从“我”之立场出发的善恶论而已。面对器物,说好说坏,都是从自我的立场出发的邪见。所以说不能不将其断除,而求索自己的清净本心。

一心之器,非人陶铸而造。天地自然之器,阴阳日月,森罗万象,百界千如,具足一理。虚灵不昧之佛心,如朗朗月照。己之烦恼云起,蔽却真如之光,因五尘所污而生情欲,发贪、嗔、痴三毒,遂将清净之心变成三毒之器。

这里的“天地自然之器”是说天地之间的万事万物都是实相清净的茶器。这茶器不是谁刻意所做。此即天地自然之器,“法尔自然”。天高地低,太阳永远东出西没;春夭,芽发叶生,是开花的季节;秋天,叶落果结,是收获的季节;夏天热冬天冷,是天地自然无伪的景象。这景象就是诸法实相、实相无相,也是“虚灵不昧之佛心”。不明此理,而以浅薄的人间下智做种种分别,起种种妄想,遮蔽了真如的灵光。又因为贪、嗔、痴三毒的烦恼,此身也成三毒之器,于奢求而生情欲,实在可叹。

“百界千如”是用深刻的佛法来说明宇宙的森罗万象。这句话是天台大师所说。百界是十界各具十界。地狱、饿

鬼、畜生、修罗、人间、天上六界,加上声闻、缘觉、菩萨、佛四界,为十界。前六界是迷惑的世界,后四界是觉悟的世界。这十界还各有十界,如我们人间世界也有十界,地狱也有十界,佛心也一样。地狱里的生命出来后生于人间,也可以成佛。还有佛为救度地狱众生,自由自在化身地狱世界中,分身于广大的地狱十界,于游戏三昧救度众生。这是十界互具的深刻道理。

“千如”是前面所说的百界乘各具的十界。这是《法华经》引用天台大师的话所说的“十如是”法门。“十如是”为如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。这天地之间的万事万物,都在时间和空间上相依相助而成。一切事物无一不在“十如是”之中。一切都是如是生、如是灭、如是有体、如是有用,不是任何人制造出来的,是法尔自然的存在。这就是“百界千如”所说的。

如实地看那些事物是佛心,不如实地看是我们凡夫。宗旦说,凡夫起烦恼,染五尘,使此身成三毒之器。“五尘”指色、声、香、味、触五境。与我们的眼、耳、鼻、舌、身相对。眼迷于色,耳染于声,鼻被香取,舌被味溺,身因触而染尘。

“贪、嗔、痴”是烦恼三毒。具体地说是贪欲、嗔恚、愚痴。愚痴又叫无明,是指不明白因果道理,缺乏明智。因此,面对自己的所好,起贪欲之心,称为贪欲。面对自己不喜欢的事物发怒、生气,称为嗔恚。这都是毒害我们自己的根本。三毒是最应该节制的东西。

世间众生,空劫以来,秽着五浊,不觉己器粗恶,已然聚结无明,所夸之善而非真善。老子曰:天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。譬如,渎香之人指闻其香,所行皆恶趣。故专于禅茶,舍弃秽恶,入本来清净之器。

这里所说的住在五浊恶世的我们,因无明而造器,所有行为都是恶趣。我们要及早修习禅茶,以本来面目代替之。佛国国师有歌道:

阴晴之间光在闪耀

天空本有一轮明月

这是说必须回归那本来的清净之地。五浊是指劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。这五浊尽是污秽。末法时代,所见所闻,交往的、周围的,皆浊世之物,难使自己有清净心境。也就是说因为无明而没有明智,全是分别善恶两见。不论如何善,也不能说善。

在此,宗旦引用《老子? 天地皆知章第二》中的话来说善恶的有形。所谓人的善恶,类似器的好坏,善不善是指无形之物的说法,如人心的善与不善。世间的人思美思善,然而说美时心却很坏。若是思善时,向善之心便会生出求善之心。这也不好不善。这是老子说的。

所以,善恶两见,均会污染自己的心。为了不让心偏心固,依禅的修行,以本来的清澄来驱除污秽,是这里所劝诫的。

《法华经》中说,力是堪受美器也。故努力修行,下根亦必受善器。设令不能成就,倚立禅门,终成美器。

《孔子家语》曰:与奸人同行,如厕中居,虽不污衣,时时闻臭;与恶人同行,如剑中行,虽不伤人,时时惊恐。恶道乃苟且之因。

这里援引《法华经》和《孔子家语》,劝人走进禅茶之门。以“近朱者赤”的道理,说明与奸人同行,会被奸人的恶臭染身;与恶人同行,因为有会受其害的想法,而常常不安缠身。所以,不要与奸人恶人同行。努力走进禅茶之门,不知不觉之间,心就会沉静、纯净下来,自然地会成为美器。

即使是下根劣智之人,努力也是最重要的。不断努力,丝毫不要粗心大意,于茶禅三昧中修心,必能成美器。所有的人都有本来清净的美德,不断地磨炼,本有的清净之心必会显现。

因必生果。由恶因趋向恶所,善因趋向善所。奋起勇猛遍在之心,恳切穷尽禅茶工夫,免王者牢狱,杜绝三途门户.升天得道,不应有疑。如此成就,乃天地同一,圆虚清净之宝器,亦为禅茶之机。古瓯陈器,非常奇玩,相对有何价值?

这里说的是善因生善果,恶因生恶果的道理,以及在禅茶上下工夫,使禅茶之机显现的道理。以禅茶之机胜过有形的茶器之说结束了此章。佛法的主体是讲因果因缘,从时间上来说因果,“因必生果”。如果从空间上来说,自己一个人不能生存,必须受全社会的恩惠,自己的生命才能活着。在此,知社会的恩惠,不做有辱于人的行为,不做扰乱社会秩序的事是必要的。

所以,一个人内心的修养非常重要。有善恶两见,去恶为善固然可以。但相比之下,天地同根,万物一体的圆虚清净才是禅茶的栋梁。心中没有任何障碍,法尔自然地回到本有模样,便是禅茶的灵活作用。要行便行,要坐便坐,吃茶吃饭自然显现佛心,那就是禅茶之机。无论多么贵重的古瓯陈器,多么特别的非常奇玩,都不足为取,都是有形之物,有价可评的东西。这禅茶之机却是无形之物,无价之宝,与有形之物不可同日而语。

第五章露地

现今之世俗,称茶事之庭院为露地,实乃与露地本意相去甚远。原意之露地,露为训读,地乃谓心。此乃显露自性之愈。断一切之烦恼,露真如实相之本性,故称露地。

此处的“露地”特指茶室之外的庭院。喝茶虽在茶室之内,但进入茶室之前的心理准备却在露地进行。露地大多分为外露地和内露地。外露地是为等候而建。客人在此换装、集合。按主人的引导,顺序地进入中门,到内露地。

进入内露地的时候,要换上露地草鞋或露地木屐,顺着石路走到茶室入口的洗手池洗手。然后,向茶室的侧身小门走去。同时,眼睛要注视那石路的图案、露地的结构、景色、茶亭的匾额,静静地无言地在石头上雁行。

关于这“露地”的字义,宗旦说是“显露自性”。地代表心,由显露自己的本心、、本性而显现天地自然、宇宙万物的真理。所以,此地没有凡夫的污秽烦恼。清净无垢之心才可称为露地。

又,同称白露地。白即清净,取此义故,茶室乃显露本性之道场,由此名为露地。故露地乃茶室第一也。

不毛之广大赤地沙漠,洁净无物,亦号露地。此亦类如本性。

此处说的同样是“露地”。“露地”也称“白露地”,白是清净的意思,指自己的本心、本性得以清净无垢地显现,毫无污染。因此,进入露地,纤尘皆无,不起浮世烦恼。利休有歌道:

露地之表犹如松叶

不见纤尘清净无染

另外,“不毛之广大赤地沙漠,洁净无物,亦号露地”,这也是显露根本地之处,没有任何人为的痕迹,也没有俗世烦恼,是原本自然的露地,可看作与本心、本性类同之处。

《法华经》注曰:四衢道中,譬四谛也。以其四谛观,同会见谛,如夫路头,所以名四街也。若见惑虽除,思惟仍在,则不名露地也。若三界思尽,方名露地耳。又,道场者,与露地同义。道场即清净境界也,出自《止观》。故治五住烦恼之糠,显实相清净本性之米,曰露地。道场亦同。

这里用了大量的佛法专用语。首先,将四衢道中譬喻为四谛。四谛即四圣谛。释尊一代的说法,尽在四谛之理。到了后世,变成了越来越深的道理。但是,那根本道理,仍是因果迷悟的道理,即第一谛,苦谛,迷惑之果;第二谛,集谛,迷惑之因;第三谛,灭谛,觉悟之果;第四谛,道谛,觉悟之因。就是说,迷惑之果是说从我们居住的这个世界开始到三界六道都是苦;迷惑之因是说由烦恼生出的业力的原因;觉悟之果是说烦恼消失;觉悟之因是说除去烦恼的道路。《法华经》如此这般地详细对禅定和智慧进行了说明。

这样地解释了苦、集、灭、道这四谛的道理,其根本着眼点是出离三界,断除烦恼的道。烦恼虽有各种各样,但使众生迷惑于三界的根本烦恼是见惑和思惑两种。见惑是于道理迷惑产生的烦恼,思惑是于事实迷惑产生的烦恼。所以说,明白了道理,即能断除见惑,但是因为思惑是遇事而起的贪、嗔、痴三毒之烦恼和慢心,不能轻易断除。除非经过常年累月的修行,渐次地断除,别无他法。

“五住烦恼”的五住,指见惑、思惑,加上无明惑。思惑有三界思惑,即欲界思惑、色界思惑、无色界思惑。这五惑合起来称五住。无明是有分别的根本烦恼,常起两见,并固执己见地迷于此。或求自己之外的佛,或求此土之外的净土。以此为愿.都是无明烦恼,不能不说缺乏明智。

自己之外,更无佛可求。离开此土,别无净土。忘掉自己,厌倦此土,求他之心,都是迷惑之本,是无明。一切起分别立隔阂之心,皆为无明。自己本来是佛,此世界就是直接的极乐净土,不可对此有所怀疑。纯真地去看本有的自然之处,那里没有见惑,没有思惑,也没有无明,那里就是露地,是道场。这便是宗旦告诉我们的。

《法华经》的《譬喻品》中,有三界火宅之说。因为这世界有贪、嗔、痴的火焰在燃烧,赶快依四谛观法,出离三界火宅吧!断尽见、思两惑,真正地到达无我无心的境界,是名露地。

露地还称为道场。《摩诃止观》中说:“道场即清净境界。”《维摩经》中说:“直心是道场。”即正直无伪之心、实相清净之本性,称为道场。

又,茶室别称,比为自心。佛语云,世界非世界。应无所住而生其心。

这里的佛语出自《金刚经》:“世界即非世界,是名世界。”意思是以分别之心看世界,那是不真实的世界。不对世界做世界是非之想,那就是真世界。下面的“应无所住而生其心”,也同出《金刚经》:“真的不要住处,并且生其心。”如果心有所住,那是妄心,如果心无所住,真正是无我无心的话,本心、本性便得以显现,实相清净之心便会自然显现,真空妙有之相便得以显现。过去,有名的泽庵禅师在《不动智妙神录》中也以“应无所住而生其心”为题,写下了如下的话:

万事之行,不生欲行之心。若生,心便止于其事。因此,应无所住而生其心。若于生心之处止心,手亦不行,若行便止其处。心生其处,同时而不止其处为诸道名人所说。止心生执著,堕轮回。止心为生死符。看花红叶绿,生看花红叶绿之心,看花红叶绿之心却不止花红叶绿也!慈圆有歌道:

柴门花香任其香

世人看此空遗憾

花无心地香着,我心停在花上注目看啊,身被香染,心却遗憾。所见所闻,心不留止一处,乃至极之事。

另外,泽庵禅师有《茶亭之记》,因为说的是茶道之道,在此做最后引用。以此为品味“茶禅同一味”的结束方

法。

《茶亭之记》

茶道以天地中和之气为本,乃治世安邦之风俗。今人皆以其为邀客会友之媒、饮食之乐、口腹之助,且尽茶室之美,集珍器之品,夸己巧妙,嘲人愚笨,皆非茶道之本意。

筑小室于竹阴树下,贮泉水,植草木,挂釜置炭,插生花,摆道具。移山川自然之水石于一室,赏四季风花雪月,感草木盛衰,以礼待客。听釜中松风飒飒,而忘世间忧虑杂念,一勺流出涓涓渭水,洗尽心中尘埃。真乃人间仙境也。

以敬为礼之本,其用以和为贵。此乃孔子所立礼之用之语,为茶道心法也。纵有公子贵人来坐,其交也为淡泊,且无馅事。即使晚辈来席,亦礼敬相待,且无怠慢。此谓空中有物,和而不流,久之犹敬。迦叶之微笑,曾子之一诺,真如玄妙之意不可说也!

建茶室,备茶具,仪轨、料理直至衣类,戒繁忌丽,虽用古具,心却常新。不忘四时风景,不馅、不贪、不奢,谨慎朴素,正直真实,是为茶道!

如此,则赏天地自然之和气,移山川木石于炉边,五行齐备矣。汲天地之流水而品风味,壮哉!乐天地中和之气,是为茶道!

《茶室禅语》

前言

现在,日本人家里的壁龛,是从禅宗书院建筑的壁龛改造而来的。从前是用来挂佛画的。壁龛前用以放置香炉和花瓶,主人在此插花焚香。然后,在壁龛前进行茶事。这里是茶室的中心,因为茶室的壁龛狭窄低矮,所以,和普通的挂轴相比,这里挂的都是小幅字画,而不挂较大的。

关于茶室的挂物,《南坊录》里写道:

挂物乃第一道具,无有胜此者。此乃令主客皆能领悟茶道三昧,同心得道之物。其一为书法。敬其文句之意义,赏其笔者、道人、祖师之德。诸如歌人所写之物虽有挂者,却无俗笔之物。四张半之茶室、传统之草庵,又略有不同,当慎重区别。佛语、祖语之书写者,若是品德高尚之人,尤为珍贵。又笔者虽非高僧大德,但文句为佛语、祖语者可为次选。画则因笔者而异。中国僧人所绘以佛祖像、人物画居多。若有持佛像不挂者,一向如此。但欲观赏亦可挂出,皈依则另当别论。利休如是说。

所以,用于茶室的挂物,首先是德高望重的人所书写的佛语和祖语等墨迹。茶祖珠光从一休和尚那里继承的圆悟禅师的墨迹是最有名的。因为圆悟禅师是禅门第一书《碧岩录》的编著者,他的墨迹就更加不可思议地受人尊敬。

在壁龛挂上像圆悟禅师这样的高僧的墨迹,有在这位高僧前恭敬吃茶的心情。山田宗遍的《茶道要录》中写道:“茶事的中心在于挂物。”蔽内竹心的《源流茶语》中也写道:

到了利休的时候,茶室便没有了悬挂物和席上的装饰品。规定只挂祖师大德的墨迹,令人品味其语意,沉耽于茶的闲趣。绘画则只许挂有题词的,纯粹的画则被禁止。

就是说,唯有有字迹的画才可以用于茶室的挂物。利休晚年喜欢挂元代僧人清欲了庵的书法,还有自己的老师古溪和尚的字。那当然是对高僧表示恭敬之意,对佛语、祖语表达宗教意义上的礼敬之态。招待客人入席的时候,首先要瞻仰壁龛上挂的墨迹,从心灵上和那墨迹形成一体,主客都将珍视获得的那份清澄心境。所以,挂物是各种道具的中心。因此,挂物受到极大重视,其装裱作为一种美的鉴赏对象,也非常考究。

挂所谓高僧特别是禅僧的墨迹,是因为他们的墨迹很珍贵。而佛语、祖语方面则以禅语居多。那是因为禅僧的墨迹或禅语脱离世间,没有俗气,并有不可言说的趣味而受到尊敬。茶事本来可以品味超世脱俗的心境,有庸俗气息和爱欲人情的挂物令人厌恶。虽然也有挂和歌和徘句的,恋歌和太过世俗的挂物不宜。歌咏悲愤慷慨的汉诗,在茶室中也不被重视。儒教的道德教训、道学先生的书法,太过理性,又过于古板,没有情趣。淡墨的山水画虽然不错,但说什么也比不上禅僧写的禅语。总之,书法墨迹虽然有或多或少的拙笨,但其中有无以言表的趣味,令人见了就能生起恭敬之心,将一切邪念一扫而光,这是什么都不能与之相比的。

在茶室的挂物中,有各种各样的禅语。《禅林句集》这本禅语集中有很多深受大家称赞,被挂在茶室的语句。但是,因为禅语是禅宗悟道的话,在那一句一字之中,都融会着祖师们的全部生命。所以,在此简单地对那些禅语进行说明,是非常困难的。也就是说,那些禅语是祖师们的全部生命所在。例如临济禅师的“喝”,云门大师的“关”,虽然只有一个字,但那一字之中,有临济的教义、云门的教义。即使什么都能解释的世间,对此却不能说明白。所以,禅宗称之为公案,不做任何说明,唯有到眼明的老师那里去参。老师也只能就公案三昧方面,指导参学者从正念上下工夫而已。

如此,真正的意义虽然并非在语言所能说明的范围之内,但要以文字的形式来表达自己的见解的话,姑且在读者面前运笔,将自己的感受讲述出来。读者如能明白其中点滴意义,并在茶事中派上用场的话,那将使我非常高兴。

一字关

这是中国唐代赵州和尚(778—897)的一个“无”字公案。有一天,一个僧人来到赵州和尚处,问赵州:“狗子有无佛性?”赵州答:“无!”于是,这个“无”便成了一个问题。《涅槃经》上说,一切众生皆有佛性,即成佛的本心、本性。可赵州和尚却回答说狗无佛性。赵州回答的这个“无”绝非“有无”意义上的无,在超越“有无”的地方,有“无”的真意。在《无门关》第一则、《从容录》第十八则中,都有这个公案的记载。

对于禅宗的修行人来说,这个“无”字公案是最初的公案,无论什么人都是极为难解的。这个公案不允许任何语言说明,唯有努力修行达到“无”字三昧才可明了,除此,没有别的方法可以悟透。那是究竟意义上的空无,既不能用口来说,也不可在心里琢磨。

通常,我们都有心、有分别心、有面对这个世界的分别妄想。为了放下那些分别,将那些妄想截断,赵州和尚在此挥出了“无”字宝剑,以此斩去我们的分别。所以,达到“无”字三昧的究竟地,狗子也无,佛性也无,提问的僧人也无,回答问题的赵州也无,僧人头顶的天也无,赵州脚踩的地也无。在无的天地问无的问题,在无的世界说无的佛法。那其中,究竟意义上的“无”便无条件地显现出来,“妙有”的灵活作用的珍贵也会随之显现。

茶事也是如此。无的茶室、无的主人、无的客人、无的茶。这样的境界里,禅茶的真正意义便会显现。

有写着“梦”字的挂轴,还有将“梦”字写得大大的,在旁边写上“应作如是观”,也有不少添写上有关“梦”的和歌。但是,这个“梦”字不是单纯的睡眠中的那种梦。如果从广义上来说,我们生活的这个世界,我们的人生都是一场梦。即《金刚经》中所说:

一切有为法如露亦如电

如梦幻泡影应作如是观

如此,将一切观作梦,才知道什么是梦。

在梦的世界看梦梦是梦

看不见梦的梦知是梦

如果更进一步地说到这“梦”的真正意义,就是离开这世间中的是非善恶、迷悟得失,抛开损益、善恶、爱憎的对立世界,睁开那觉悟的慧眼,看这世界的本来模样。

白隐禅师(1685—1768)在《毒语心经》中有“邯郸枕上新尊贵,又入南柯纳税祖”的偈子。意思是说,蜀地的庐生在邯郸看见五十年的荣华梦,广陵的淳于梦于棼中来到了槐安国,成了南柯郡的郡守,虽然得到了一时的荣华,从梦中醒来再看,才知原本是个妄想。这偈子告诫我们快快从梦中醒来,看清自己的本来面目。

这个“喝”字,出自临济宗祖师临济禅师(?—867)的“喝”字公案。临济禅师有“四喝”,即《临济录》所记载的:“师问僧:‘有时一喝,如金刚王宝剑;有时一喝,如踞地金毛狮子;有时一喝,如探竿影草;有时一喝,不做一喝用。汝作么生会?’僧拟议。师便喝。”总而言之,这四喝是临济禅师接济学人的手段,临济秘藏的宗旨便充满这四喝之中。有时一喝,如金刚王宝剑,它的灵活作用是将修行者的分别妄想以及全部的理由都从根本上一刀两断地斩去。有时一喝,如雄狮猎物一般,猫着身子,就要飞腾而起的气势。有时一喝,如在黑夜中要寻找什么时,用竹竿探出一般。这第二喝和第三喝,不论面对的修行者是凡是圣,都是当头一击,是考出真伪的一喝。有时一喝,不做一喝用。但这是无做之做,也可说是向上的楔子。虽然这一喝不能用语言加以说明,临济禅师还是向那僧问:“你如何理解这四喝?”被临济禅师这么一问,那僧猛地红着脸无话可说了。临济禅师于是便一喝飞出。这一喝,该是四喝中的哪一喝呢?实参实究的应该集中在这一点上。

无论如何,临济的宗旨是以机锋深浅为主要着眼点,在于不让对方有丝毫的疏忽大意。那是奉献全部生命意义的问答。所以,充满活机。但是,最后的向上一喝,如响在宁静的林子,不能不说是“无做之做”。从“喝”的字义上来说,是用叱咤的声音呵斥敌人般地向修行者大喝一声,令其惊醒,不要犹豫徘徊,以示警告。这一声喝破,最好理解为将至今的一切妄想分别一扫而光,进入真正真空无相的精神境界。因此,茶人也是如此。从一进入茶室开始,就应该将世间的所有得失是非一扫而光,真正地做到无念无想,和茶事融为一体。这样,便能够知道这“喝”的意义了。

这是“云门关”这则公案中的“关”,出自《碧岩录》第八则、《从容录》第七十一则、《槐安国语》第二十五则。实际上,在公案中,这也是最后的牢关,大德寺的开山祖师大灯国师、妙心寺的开山祖师无相大师,都是非常费力突破的。《碧岩录》载:

“翠岩夏末示众云:‘一夏以来,为兄弟说话。看翠岩眉毛在么?’保福云:‘作贼人心虚。’长庆云:‘生也。’云门云:‘关!’”

这是唐代雪峰义存禅师(822—908)的弟子翠岩、保福、长庆和云门四人,各自表达自己见识的公案。

在这里,夏末是指禅宗所规定的九十天夏安居的终日。夏安居是在夏日九十天间,大家集中在一定的地方修行。在夏安居的最后一天,翠岩和尚说:“九十天以来,为大家做了各种各样的说法。但是,应该说的本来之法却没说,说的尽是些没有意思的法。为此,作为法罚,我的眉毛脱落了吧?怎么样,我的眉毛还有吗?”他这么一问,保福说:“作贼的家伙,说谎可要当心啊。”长庆说:“生了,生了!”最后,云门说:“关!”这个“关”是什么意思呢?查看有关“关”的公案,自古以来是指难关中的难关。现在,从字面上来看,意思是:“呀!呀!翠岩、保福、长庆,你们三人做了各种各样的说法,都是些怪谈,狗屁不通。”于是,一个“关”字将他们都“啪”地锁定了。来呀,能通过的通过去给我看。云门以这样的气势挡在三个人的面前,如同一个“关”字。当然,这只是我的理解。这样的情形,恐怕我也不被允许通过这道关门吧!

那么,茶道也有一道关门吧!作为最后的牢关,这定是要超越又不被超越的难处。且说要茶师学习茶事,尽了自己的所知,所体验过的和所学习过的都已变得无用。最后,只剩下在自身上用功,来面对这道“关”的时候了。在这里,要求人必须大死一番,要想搪塞过关是不被通过的。

这个“默”字出自《维摩经》中的《入不二法门品》:“维摩一默,犹如雷吼。”怎样才是入不二法门?有三十二位菩萨说了各种各样进入绝对不二觉悟境地的法门。例如如何解决生灭问题,如何进入不生不灭的涅槃境地等。那都不过是大家依靠语言来表达不二法门而已。被称为智慧的文殊菩萨则认为无言无语、无示无识为不二法门,那是用我们的语言所不能说明的。但是,文殊菩萨不过也是借助了语言来解释这一不可言说的法门。最后,文殊菩萨反问维摩诘:“何等是菩萨入不二法门?”维摩诘则默然无言,一句话也不说。文殊为此大为叹服,称道:“善哉!善哉!无有文字语言,是真入不二法门。”这就是维摩诘的“一默”。这个公案在《碧岩录》的第八十四则中也有记载。

从通俗的角度来看,虽然可以认为这一默是“沉默”的意思。但是,这一默中,却表现着巨大的动的作用,这是这个公案最精彩的地方。语言的回答可以穷尽,而保持沉默则非浅显义理。在沉默之中,反而充分地表达出了那深奥的意义。又如梁武帝请傅大士(497—569)讲《金刚经》。傅大士上坐之后,挥手于案上,什么也没说,便下了座。这是《碧岩录》第六十七则的一个公案。这也是依“默”的意义,充分结束了《金刚经》的讲义。还有,禅机中虽然有很多“如何是佛”的问题,回答却是因人而异。圆悟禅师的回答:“口是祸门。”其实,不回答反而更好,历代祖师因为对学人有着殷切之心,不惜毁誉地降入第二义门,在当时随机应答。而第一义门便在“默”中。法本是不可言说的。对于不立文字的禅宗来说,一个“默”字最能够表达其宗旨。

二字关

看箭

这是出自《碧岩录》第八十一则的公案:“僧问药山:‘平田浅草,麋鹿成群,如何射得麋中之麋?’山云:‘看箭!’僧放身便倒。山云:‘侍者,拖出这死汉。’僧便走。山云:‘弄泥团汉有么限?’”这在禅宗叫借事问,即借助类似的譬喻来回答法理。这一公案说,有一次药山惟俨禅师(751—834)处来了一个僧人。这个僧人问禅师:“在平田浅草那个地方,有很多的鹿群。那鹿群中最大的叫麋。怎样才能射中那麋中之麋呢?”药山看出这僧乃是以麋中之麋相惺,于是叫道:“看呀,箭飞出去了!”是时,“箭”已飞出,正射中那僧人的“胸膛”。那僧人忽然死一样地倒在了地上。药山便叫侍者道:“侍者,将这死汉拖出去扔了!”这样一来,那僧人突然站了起来走了。药山看见了说:“混账东西,如果让这样的家伙成为对手,会没完没了的。”

以上虽然只是公案的梗概,但对此却有着各种各样的见解。《碧岩录》上说:“雪窦云:‘这僧三步虽活,五步必死。’”意思是说,那僧站起来走了,虽然很有勇气,但五步之内必定倒下。无论如何,在这个公案中,显示了药山的灵活机锋。瞄准了僧人的“看箭”,这前一箭虽轻,后一箭“拖出这死汉”,实际上却是彻底地显示了他的机锋。

还有,马祖大师的弟子石巩常常做出将弓拉开的姿势,应对众多的修行者说:“看箭!”岩头也曾向前来问道的僧人说:“你从黄巢处来,可带着莫邪的名剑?来啊,将我的头砍下来。”说着,将头伸出。那僧哈哈大笑道:“师

头不落啊!”这样的公案都出自《碧岩录》。这些被称为借事问、辩主问的事情,表达了深奥的修行法门。现在,“看箭”二字,也有被书写成“如箭”二字的,成了茶室的挂轴。让我们来看看这“箭”字的真正意义。那是比电光石火、比箭本身还要迅疾的禅锋。这种禅锋也必藏在茶道之中。这样地参道,才能悟出“看箭”的真正目的。也有人将“箭”看作“无”的世界,要黑着眼睛进入这无的世界来进行茶事。因此,“看箭”也表示离开人间,在幽玄的地方点茶。

松风

一进入茶室,釜中的水犹如那松林中的风声传进耳朵,简直有坐在仙境的气氛。那样的场合,正好用“松风”二字来表现。这“松风”二字不只是在茶室的书画挂轴中常常出现,也是茶碗和茶勺上常见的语录。《寒山诗》有“微风吹幽松,近听声愈好”的诗句。在这诗中有“听松”之语。实际上,这松风的妙音,唯有茶人才能领会。微风吹拂着幽松,发出的声音似光阴掠过我们的耳边。那绝非刻意所能听来的,那是自然而然地来到的声音。那是欲说不能说的奇妙之音。还有,在此,我们不能忘记追寻发出这天然妙音的本源。斋藤茂吉有一首和歌:且听松风传妙音

本源必有现前时

在松风中,有一天,一定会得到那幽玄的境界。

如是

在禅语中,有“如是”、“如如”、“是是”等。《金刚经》上有“如如不动”。《法华经》上有著名的“十如是”经文。天台宗的“一念三千”之说也是由此而来。还有,所有佛经的开头都是“如是我闻”。“如是”有着非常深刻的意义。如何才能看出其中奥义,如何才能说得明白,不能在此简单而论。

首先,从字义上来说,是“是这样”的意思。天就那么高,地就那么低。这便是“如是”。火是暖的,水是凉的,就这样。天地间的万事万物,都是如如不动,任何时候都不会改变。麻雀“卿——卿——”地叫。乌鸦“啊——啊——”地鸣。这便是“如如”。在“如如”地接受“如如”的实相时,“如是”的真理才能够体现出来。在此,如果有丝毫的我见、自他分别,以及自己的思考,便不能触及那“如是”的真正意义。无心地去应对,以没有理由的起居动作去面对“如是”的实相,并和其成为一体。如此,便知“如是”乃是自身与其相融之事。进入茶室,进行茶事,忘掉自我,将自身融合于茶事之中,这对于真正的禅茶来说,是非常重要的。

知足

“知足”是说,要知道“够了”和“满足了”这样的事情。释迦临终时,在《佛遗教经》中说:“若欲脱诸苦恼,当观知足。知足之法,即是富乐安隐之处。知足之人,虽卧地上,犹为安乐。不知足者,虽处天堂,亦不称意。不知足者,虽富而贫。知足之人,虽贫而富。不知足者,常为五欲所牵,为知足者之所怜悯。是名知足。”《法华经》上也有“知足第一富”的说法。“知足”于实际意义上乃是安稳无事,是内心沉静,更无不安。在茶道,也有“知足”之说。《南坊录》上说:“宗易云:小室茶道,第一乃依佛法修行得道。乐于家居结构、美味珍肴,乃俗世之事。甚至无家,甚至忍饥挨饿,亦知足,乃是佛之所教,茶道本意。”“知足”二字体现了禅的枯淡淡泊,是非常高尚的境界。

不会

“不会”是指不明白、不理解的事情。《碧岩录》第十八则有“忠国师无缝塔”的公案。唐代的肃宗皇帝向南阳的慧忠国师询问“无缝塔”是什么样。国师说:“会么?”皇帝回答说:“不会。”这个“不会”表达了“真不会”的意思,不是禅语意义上的“不会”。

作为禅语的“不会”,是超越会和不会的“不会”。例如《六祖坛经》上有:“我不会佛法。”这个“不会”作为禅语,有着深刻的含义。还有记载说:“七百高僧,未得五祖法传,唯独六祖慧能大师不会佛法,却是五祖法衣继承之人。”这个“不会”二字的意思,不细细地品味是不能得其真意的。就是说,佛法说的是迷悟之法,显示的是因果道理。佛法告诫人们要行善,不可作恶,将转迷开悟作为宗旨。但是,因为有分别之心,有造作之心在动,所以和禅的本意不能合拍。

六祖慧能大师却没有有为造作之心。离开有无分别,不思善恶,只将日常生活的所作所为与道融为一体。动也是道,坐也是道,醒也是道,睡也是道。在和道没有任何分离的无心行为中,牢牢地和道连成一体,除了佛法,没有其他特别的东西。甚至会佛法、不会佛法这样的话也不用说。用分别心来理解超越了“会”与“不会”的“不会”,将会犯意外的错误。

不识

这里的“不识”,并非常说的“不认识”的意思。《碧岩录》第一则有“圣谛第一义”的公案。梁武帝第一次和达摩大师(?—528)相见时,问达摩道:“朕造寺、写经、供养,有何功德?”达摩答:“无功德。”帝又问:“如何是圣谛第一义?”达摩答:“廓然无圣。”那是没有凡、圣分别的圣。如同究竟意义上的大空之悟境,见空中之空。那样的回答,梁武帝全然不懂,心想:“那么,在我面前说法的这个人,是不是圣者呢?”于是道:“朕前者谁?”达摩回答说:“不识。”

达摩所说的这个“不识”,不是世间常说的“不认识”。在这里,这个“不识”深刻地表达了达摩的意志。也是

“圣谛第一义”这个公案的精彩所在,这是不可言说的。深深地领会这个“不识”,可以看出达摩的用心。在达摩的内心,没有“有功德”和“无功德”这样的分别意识,更没有凡和圣的对立。相反,梁武帝抱着“为积功德而行善事”的想法,认为有“圣谛第一义”这样特别的东西。所以,在达摩看来,根本不是问题。

因为这个“不识”超越了分别意识,所以在看这个问题的时候,不真正地超出对立的世界也是不行的。若做善恶、得失、生死之间的思虑分别,便无法达到自由的天地。从那些分别意识的束缚中摆脱出来,才能悟到“不识”这个公案的妙处。上杉谦信去参益翁宗谦禅师时,因为悟透了这个“不识”的公案,而被称为“不识庵”,成为著名的禅话。另外,在茶人中也有叫“不识庵”、“不识斋”、“不识轩”的。茶器中,有名的水罐等也被尊为“不识”等称号。即使真的不识某种事物,于那“不识”处,也会涌起“不识”的妙趣吧!“不识”乃妙趣横生的禅语。

忘路

这“忘路”是忘记道理的意思,指忘记至今为止自己走过的路。《寒山诗》有:“十年归不得,忘却来时路”的诗句。这里的“十年”,并不是真的指年数,只是说有很多年。就是说过去很多年所有的修行,彻悟之后再看,全部都忘记了。这个“忘”是这首诗的精彩之处。在修行时忘记修行,开悟之时忘记开悟,不留痕迹,如同从未发生任何事情,干净地抹去足迹。与此有相同之意的禅语尚有“没踪迹”、“断消息”等。毫无痕迹。实际上,确实有过舒怀的事情,但那没有执著的自由自在的行为,栩栩如生地闪光,是无论如何也忘记不了的。

两忘

“两忘”也是茶室中经常使用的话。善也忘,恶也忘,两方面都要忘记。迷也忘,悟也忘,凡圣也要忘。两种意义虽然相反,但都要忘记。就是说要从所有的对立思考中脱离出来,自由自在地、无心地活着。

忘记并非心不在焉。忘记一切就是无所求。西乡隆盛说:“不要钱,也不要名,甚至连名誉也不需要的人,是最难操纵的人。”这样的人就是“两忘”的人。钱也不要,命也不要,名誉也不要的人,是名誉最高的人。为了国家,真的去舍命的人,是永远活着的人。还有,不要金钱的人,可以说是活用金钱的人。所以,在这“两忘”里,有尊贵的意思。可以说从这样的人开始,能成为悟道的禅人。

另有一句禅语说“两头都截断,一剑倚天寒”,那两头出来的是分别,必须截断。若有这样那样的分别,你就是再嘟嘟嚷嚷,路也不会为你展开。要想那向前的道路伸展开来,就必须将所有的思虑断除、忘记。唯应彻底地和那路成为一体,一起向前才是。然后,在那根本之处,只有这“两忘”的精神,道路才能展开。

愚直

在禅宗,常有名叫“大愚”、“愚中”等的人。这里的“愚”不是简单的愚蠢。“愚”虽说是愚,却是大愚。有句话说:“大辩如讷,大智若愚。”那“愚”的“若”处,有着深刻的意义。洞山大师( 807—869)在《宝镜三昧》的终结处说:“潜行密用,如愚如鲁。只能相续,名主中主。”这“如愚如鲁”异常精彩。

“如愚”是说,即使有学问也不要像学者,即使有功勋也不居功自傲,即使悟道了也没有悟道后的派头。孝敬父母,也不炫耀孝行。达到这样的境界非常之难。如愚如鲁、潜行密用的人,实际上是有尊严的人。在别人看来,这样的人没有好评,但这样的人却是大道相续、主中之主,主人公中的主人公,是和天地同根,与万物一体的人。

“愚直”的人,是指有大愚的样子,并且有直心的人,即淳朴的人,纯真的人,尽忠于道,如愚如鲁,一心如此生存,快乐地活在当下的人。这样的人,是“愚直”的人。

慎独

“慎独”也是茶室中常挂的字。就其所表达的内容而言,有各种各样的意思。通常是说:“小人如果闲居会做坏事。”一个人的时候,身体容易任性而为。“慎独”告诫人们,一个人的时候,也要像和很多人在一起的时候一样用心,谨慎行事,真正地管好自己。

在禅宗,有“独坐大雄峰”之说。《碧岩录》第二十六则有这样的公案。即百丈禅师在自己居住的大雄峰,稳稳地坐禅。他在那里清楚地看着自己的样子,独自坐着。一个人泰然自若地坐着时,能够遍天地尽乾坤。这一个人所表现的正是禅的至高境界。

也有“独坐镇寰宇”之说。如果能有震慑宇宙的胸怀,早就没有了“慎独”的必要。但要达到这样的境界是难上加难。一个人做茶,一个人喝茶的时候,那一个一个的动作都达到茶意的极致。不能简单地认为,这是自己任性的举动。那样独自一个人的时候,反而真的会喝出茶的醍醐味来。井伊大老曾说:“独饮到极致,领会到极意。”这话表明了独坐、独饮的珍贵。

三字关

一圆相

写“一圆相”这三个字,或者画“一圆相”这个图,在圆圆的一个图旁,添写上自己喜欢的句子。这是从中国禅宗三祖僧璨大师(?—606)开始的。他在《信心铭》中说:“圆同大虚,无欠无余。”后来,六祖慧能大师的弟子南阳慧忠国师(?—775)画成了“一圆相”,并向众多弟子宣说其义。其中,有一位叫耽源的弟子将这件事传给了仰山。因为仰山(840—916)是沩仰宗的祖师。这“一圆相”就成了沩仰宗的主要宗旨,具有深刻的含义。其详细意义被记述在《人天眼目》中。

现今,如果从通俗的意义上对“一圆相”加以解释的话,首先,它寓意着宇宙森罗万象的本体。因此,它在时间上贯穿着过去、现在和未来三世,在空间上包含着十方遍在的真理。这不是从形式上可以说明的。虽然“一圆相”的样子是圆满无缺的,但只要从那圆线的任何一点进入,再以其作为起点转圈的话,它即是始,也是终,从时间上看,也能看出这一点。但是,实际上这仍然是无始无终的,也不能说何处为始,何处为终。恰似春夏秋冬的循环往复,只是我们姑且认为春天是个开始,正月是个开始而已。而宇宙间实则没有开始和结束的真理。真理是宇宙间的任何人都要劳动,并公平地生存度世。任何事物都有其作用,公平地运动着。例如,春天到了,世间万物就都变成了春天的样子。秋天到了,就会变成秋天的样子。宇宙间的森罗万象都在变化着。其真理虽然是眼睛所看不到的,但那代之以形的现象却能够映现在眼睛里。这实际上不可思议的存在,佛法称之为“真空妙有”。

“真空”是指在本体上其实什么都不存在。如“一圆相”中无一物可有,无山也无水,无草也无木,没有人也没有其他动物。没有这些的本体叫“真空”。但是,在那空无所有的地方,依因缘法,会有山有水,有人也有动物。不可思议的因缘成就了现在的现象,这叫“妙有”。没有比这个更奇妙的存在了。我们会成为父母,也会成为孩子,会成为兄弟,也会成为夫妇。因为不可思议的因缘,不可思议地活,不可思议地死。生自何处,死向何方。思考这个问题,便是“一圆相”的妙处所在。宇宙间的万事万物尽在“一圆相”中,一件都不会少。圆满无缺的真理也在其中显现。近代著名的高僧白隐和尚对此有一句著名的诗句:“眼里童子期客出,谷神不死待人呼。”意思是说,眼睛里的童子,他的眼眸在无心地动着,不可思议地等待着人们的出现。谷神山彦常常没有任何形体,却必定有人呼唤他。这句话清楚地表达了“真空妙有”的意义。

□「童子」當即「瞳子」;「谷神不死」,見《老子》。

如果说有有是人所想

如果要问山彦之声便是答

如果说无无是人所想

没有回答的人山彦之声

是啊,此刻举行一个不可思议的茶会,因为不可思议的因缘,成为这茶会的主或客,无心地进入茶之三昧,圆成这茶事,不就是禅茶的“一圆相”吗?

一二三

这个三字关的禅语最初出自《禅林句集》,《碧岩录》第二十一则的注释也有出现。“一二三”虽然是个平凡的句子,以此表达禅机却绰绰有余。“一二三四五六”,经常以这样顺序地出现,这是数字原有的样子,没有什么奇特的事情。但是,深思一看,在此却有着不可思议的内容。山是山,水是水。作为山,高耸入云。作为水,低流入海。那没有装饰的样子就叫“一二三”。修行的步骤也叫“一二三”,没有谁上来就是大茶人。千里之途始于足下,一步一步地将千里路途连接起来,不断地努力,才能将之完成。然后,再接着返回那原点,再次出发,再次完成,再回原点,犹如春夏秋冬般循环不止。千利休对此歌咏道:

学习由一始由一可知十

由十再归一循环永不止

佛法也是如此。发心、修行、证菩提、入涅槃,顺序循环,没有终结。茶道也是同样,没有哪一个阶段是令人满足的。虽然没有令人满足的阶段,但每完成一个阶段时的妙趣,还有那觉悟的感受都是茶道的醍醐之味。

吃茶去

“吃茶去”出自非常非常著名的“赵州吃茶去”的公案。有一次,一个僧人来到赵州处。赵州问他:“曾到此否?" “不曾到。”僧答。赵州说:“吃茶去!请用茶。”又有一僧来,赵州同样地问:“曾到此否?" “曾到。”僧答。赵州也说:“吃茶去!”院主听了,觉得不可思议,来问赵州为何让两僧全都“吃茶去”? “院主!”赵州出乎意料地喊道。院主惊讶之余,不假思索地回答:“是。”“吃茶去!”赵州不容院主作想,紧接着说。这个“吃茶去”的公案,其真正意义是什么,只有实地去参才能明白。在《碧岩录》第九十五则中,对于长庆“作么生是如来语”的问题,保福禅师(?—928)也回答说:“吃茶去!”

“请用茶。”这句话代表着当时的气氛。如果有主客分别,不是彼此相融合的气氛中的吃茶,是不可能参透这则公案的。愚堂国师(1579—1661)说:“元来佛法无多子,吃饭吃茶又着衣。”总持寺的开山祖师常济大师(莹山绍瑾禅师,1268—1325 ) 也说:“遇饭吃饭,逢茶吃茶。”这表现了没有造作的禅宗宗旨。若做丝毫分别,其宗旨便不能得以表现。“威仪即佛法,做法即教法”之说有着清清楚楚的生命,这一点是不能忘记的。

麻三斤

“麻三斤”是《碧岩录》中有名的公案,出自第十二则。有一天,一个僧人来到云门大师的弟子洞山守初(910—990)处,问洞山道:“如何是佛?" “麻三斤!”洞山回答。这“麻三斤”本是麻的重量,用它来回答“如何是佛”这个问题,究竟是什么意思呢?对此,议论纷纷。一说,洞山居住的襄州盛产织布用的麻物。洞山在称麻的重量时,正巧那僧来问。洞山便闪电似的毫不迟疑地回答:“麻三斤!”这个公案看起来似乎有些强词夺理,不能说麻便是佛。但这里应该看到的是洞山的无心应对。《碧岩录》的作者圆悟禅师也说:“如听谷声。”学习茶道的人也应该有这样的

无心。学习茶道不需要任何理由。没有理由。唯有和茶成为一体,才是茶禅的最高境界。

莫妄想

“莫妄想”是马祖大师(709—788)的弟子无业一生提倡的禅语。永源寺开山祖师寂室禅师(1290—1367)有偈曰:“无业一生莫妄想,瑞岩只唤主人公。”以禅宗的教义来解释这“莫妄想”中的妄想,无疑是指抱着二元对立的态度思考问题。生死、善恶、爱僧,这样的对立分别哪个可以舍弃,哪个可以追求,这就叫妄想。“莫妄想”便是从对立之中超越出来,放下这两方面的思考方法,真正做到一行三昧,浑然一體,身心、灵魂全都进入这样的状态,就叫“莫妄想”。茶道也要将妄想一扫而光,在一行三昧中來完成茶事。

主人公

“主人公”一语是关于瑞岩和尚的一则著名公案,出自《无门关》第十二则。中国古时候,有位叫瑞岩师彥的禅师,他每天自己对自己喊:“主人公!主人公!”然后,还自己回答自己说,“是!是!” “睜开眼晴呀!不要睡呀!”他还对自己说,“否则会被人骂成混蛋的。”这个公案是说面对自己,要唤醒那作为自己“主人公”的佛心。因为谁都可能忘记自己的这个“主人公”,被外界的名或利所诱惑而丢下佛心,任性行事。所以,会生出烦恼,跌进迷惑的沟谷。学习茶道的人,不摆脱世间的利欲妄情不行。让心安静,不要忘记自己的“主人公”,不要忘记常常呼唤它!

放下著

“放下著”是出自《五家正宗赞》的禅语,意思是说,全部放下,舍弃所有的执著。关于这个舍弃,我将之分为小舍、中舍和大舍。小舍是舍弃世间所有的名闻利养,就像释尊舍弃世间的一切而出家那样,舍弃王宮、舍弃妻儿,唯然修行求道。所谓中舍是指释尊六年苦行,去迷得悟,断烦恼证菩提,离生死入涅槃。但这里还有对立的分别,即迷和悟、烦恼和菩提、生死和涅槃这两样东西。一样要舍,一样要取。到了最后的大舍,一切执著和所有分别都会放下和舍弃,一干二净,当体即空。睁开了佛之觉悟的法眼,这就是“放下著”。对于学习茶道的人来说,“放下著”同样是一句重要的话。舍掉全部,不做纤尘分别。

空手来

“空手而来,空手而去。”这句话在禅宗叫“无所得,无所悟”。说是悟了什么的时候,并不是真的悟了。说是得到了什么的时候,一经确认那所得之物,还有这个获得的自己,显现出来的却只是分别妄想。以“无所得,无所悟”的佛法来看,如果没有觉悟的法,也就没有觉悟的自己。要让自己和法成为一体,不达到究竟意义上的真空是不行的。“空手而来,空手而去”,便是这个意思。日本曹洞宗的开山祖师承阳大师(道元禅师,1200—1 253)到中国参学回到日本,登堂说法时说:“我只是等闲地来与天童先师相见,当下认得眼横鼻直,不能瞒人的。就是说我这是空手还乡。”在这个空手还乡处,有着深深的禅意。总之,学习茶道,也必须达到空手的境界。倘若手中还有物可握,便会生出“有所得”的我见我慢。通俗地说,会因洋洋得意而入困境。

三十棒

“三十棒”这句禅语出自《碧岩录》第六则的颂语:“莫动着,动着三十棒。”“只看天,不许动。一动就打你脑袋三十棒。”这话的用意看来在“动”。实际上,“棒”在此也有着深刻的含义。如果有赏棒。那么,也有罚棒。而“三十”在这里并不是指具体的数字,是指很多的意思。

也有将棒画成画的,写上“得道也是三十棒,失道也是三十棒”。这三十棒可理解为正念相续的意思。唯有佛家才讲正念相续。不可顾他,生出杂乱之心。这是指佛家修行的专一性。茶道也一样。专心茶事,有志于禅茶的茶人,一味地参访名师,不就是想得到禅茶的真髓吗?从前,珠光参一休和尚,利休参古溪和尚,宗旦参清岩和尚,能成为大茶人,都要从这“三十棒”下修行而来。

明历历

“明历历”这三个字是茶室中常挂的禅语。“明历历”和“露堂堂”表达的是一种意思。或者写成“本来面目露堂堂”、“本地风光不曾藏”的。因而,也有写“曾不藏”三个字的。还有人写作“遍界曾不藏”。总之,表达了什么也不隐藏,清清楚楚、明明白白、堂堂正正的意思。青天白日,正大光明。从禅宗的教义上来说,这叫“脱体现成”,或者叫“现成公案”。天地万物都能表现出真理来,必须看它们的本来面目才行。没有任何伪装的本来面目,称为“天真佛”。也有“唯佛是真”之说。没有比这更真实更清楚的了。松平不昧先生有一幅珍藏的挂轴,上面竖着写道:“明历历露堂堂”。这是泽庵和尚和江月和尚共同完成的。泽庵和尚写了“明历历”,江月和尚写了“露堂堂”。二人合作得天衣无缝,表现出一种无以形容的奇妙气氛。

无宾主

“无宾主”,虽说没有宾主,实则宾主历然。“宾主”这个词最初由临济禅师所说。后来的风穴延沼(896—973)将临济禅师的“宾看主、主看宾、主看主、宾看宾”冠以“四宾主”的简称,并提出“宾中主、主中宾、主中主、宾中宾”的说法,以表达深奥的禅机。简而言之,宾是徒,主是师。师徒讨论问题时,有时师父取胜,有时弟子的见解反而赢了师父。这样会有四种情形,所以叫四宾主。如果详细地说,宾中主是指徒弟的见解胜过师父,师父被弟子勘破。主中宾是指师父在接引弟子的时候,自己也成为弟子,以破除他的执著,令入禅境。主中主是指师父充分地表达禅的境界。宾中宾是指学人悟不到禅的境界,即使遇到了师父,也只会增加他的执著。由此可以看出,这四宾主的前

两句是说师徒相对的场合,后两句说的则是师徒各自的事情。

现在,从茶道上来说,主人和客人有分别的场合叫‘宾主历然”,主人和客人成为一体的时候叫“无宾主”就是说,主人作为主人,不面对客人不行。客人作为客人,不应对主人不行。主人和客人有清楚的分别,被称为“宾主历然”。虽然这样相对,但主人和客人彼此相当知心,到了心和心相融,成为一体的程度,没有任何隔阂和杂念。意气相投,便没有了主客的分别,这就叫“无宾主”。

看脚下

“看脚下”出自《五家正宗赞》,指要照看好自己的脚下。“照顾脚下”经常写在寺院里脱鞋的地方,为了提醒人们注意不要将鞋袜弄混、乱扔。这是常用的语言。

但这“看脚下” ,却另有其深奥的意义。我们每个人本来都具有圆成佛心,“看脚下”这句禅语所说的,就是让我们在日常生活中,使我们的佛心显现出来。道元禅师说:“每个人的脚下都有成佛之路。”“灯台底下为暗处。”如果忘记了这一点,就该接受警告的棒喝。

一只眼

“一只眼”是出自《碧岩录》第八则的禅语。眼睛都是左右两只,此处说的“一只眼”指顶门眼,即两眼的上面竖着一只眼。摩醯首罗大自在天神的塑像,就是三只眼,在两眼的上方添了一只眼。这在两眼之外添上的眼睛,是能够看见事物本来面目的慧眼。在这只眼中,没有任何的分别妄想。

佛法中有五眼之说,即肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼。肉眼是我们凡夫俗子脸上的两只眼。天眼是天界人的眼,人入禅定也能修出天眼通来。慧眼是能够照见一切皆空的诸法实相的智慧之眼。法眼是彻见一切诸法实相,能分明观察缘生等世界差别的眼。佛眼是能照见中道实相,不偏于平等也不偏于差别,显现圆融无碍的世界之眼。

这样对眼做了各种说明,没有比眼更珍贵的了。因为在我们的身体上,眼睛是主要的。那么,在佛来说,还有“佛眼尊”一说。有句世俗话叫“画龙点睛”。在最后的时候,“画龙点睛”那便活了起来。因此,有“点睛”之说。我们现在说的“一只眼”,是前面所说的五眼中的第三眼,即慧眼。

慧眼是离开一切分别妄念的真理之眼。我们的肉眼常常伴着分别,被是非善恶所迷惑,因得失利害而动心。而这慧眼却能照见一切真理。在慧眼中,没有黑暗。在慧眼的视野中,正法如实地显现,不起分别。因为这是第一念那合乎自然的金刚般坚固之心的机用,这只眼也被称为“金刚眼”、“ 正法眼”或“正眼”、“心眼”、“活眼”、“明根”等。

四字关

和敬清寂

“和敬清寂”四个字,作为茶道的主体,与物共处。因为这四个字都有其深奥的意义,一个一个字地分别写出来做挂轴更好。分成“和敬”和“清寂”两字来写也不错。实际上,这四个字的意义不仅限于茶道,在任何幽玄的地方都有其意义。我们来挖掘一下其深处的含义。

最早是珠光提出“谨敬清寂”。后来,利休改了一个字,成了“和敬清寂”,并将之立为茶道的根本精神,坚决抵制并戒掉了茶事中的华美风气。“和”是和合的和、调和的和、和乐的和。圣德太子在《十七条宪法》中最早提出了“以和为贵”的精神。平和作为日本国民之间相传的根本民族性,是首先要提倡的内容。平和地进行的事情,能够调和并顺序井然。彼此于和睦的气氛中愉快地进行茶事,最能体现这“和”的意义。

“敬”是要对自己谨慎,对他人恭敬。虽说要尊重他人,但并不是只尊重他人。所谓“敬”是对所有的事物而言。在茶室,不只是主客相和相敬。对于墙上的挂轴,以及茶盒、茶碗都要恭敬。尤其是对高僧大德的墨迹、尊贵的客人,必然要恭敬。以至于对任何一个器皿表示敬意,郑重地取放它们,都是这“敬”的精神。

在佛家,这“和敬”二字尤为重要。严格地说,“僧”叫“僧伽”。“僧伽”源自梵语,意译为“和敬”的意思。在此,有“六和敬”之意,即同戒和敬、同见和敬、同行和敬、身慈和敬、口慈和敬、意慈和敬。第一是和他人共同护持戒法,彼此和敬;第二是和他人共住正见地,彼此和敬;第三是和他人共行正行,彼此和敬;第四、第五、第六是说身、口、意三业上行大慈悲要和敬。今天的茶道因为在和同的美德上又加上了爱敬这第一义,能够直接地体悟“六和敬”的原意。所以,茶道中的“和”并非只是简单的“和合”之意,在此,不能没有“敬”的精神。

“清”是清洁、清廉的意思,表示物品和心境的清净洁白。在茶道中,所有物品都必须清清净净,破旧和污秽的东西是大忌之物。从清扫庭院到整洁茶室,以及新花、新茶、新茶巾都是必要的。因为茶盒和茶碗讲究古色古香,也要认真擦拭干净才能使用。

心也要清净,不能起杂念。要用旷然无碍的心来进行茶事。眼,在庭院,要眺望历历风景;在茶室,要看墙上挂轴和瓶中插花的奇妙风情。耳,在庭院,要倾听竹管中潺潺流动的水声;在茶室,要倾听釜中如松风般的沸腾。鼻,闻着名香的气息。身,接触着各种道具,愉悦于幽玄的感触。意,要遨游于清净无垢的仙境。这就叫茶事的六根清净,也叫“茶禅同一味”的清净。

“寂”有寂静、闲寂之意。因为茶是作为“幽雅的艺术”而集大成的,也包含着这“寂”字。这是不能用语言所能说明的幽致之境。西行法师有首和歌,深刻地表现了这一意境:

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