收稿日期:2005-11-20
作者简介:撒军(1969—),男(回族),陕西人,西北民族大学社会人类学·民俗学学院2003级硕士研究生。
2006年第1期回族研究
N o .1,2006(总第61期)
J o u r n a l o f H u i M u s l i mM i n o r i t y S t u d i e s
(G e n ,N o .61)
[回族伊斯兰教研究]
宁夏南部回族聚居区“人情”表达思考
———以宁夏西吉县兴隆镇为例
撒
军
(西北民族大学社会人类学·民俗学学院,甘肃兰州730030)
摘 要:“人情”是人类社会普遍存在的文化现象。这种类属“世俗文化”的文化现象由于各民族文化的形成背景、发展经历等诸多因素的不同而尽显差异。这些普遍存在于我国社会中的“人情”在回族乃至宁夏南部回族聚居区的个案表达又独具特色。本文试图从中寻找“人情”在回族聚居区所形成的“人情圈”的表达内容、表达方式及运作的独特程序,从而确认“人情”是回族民众相互交往和“社会支持网络”的重要准则和必要手段。
关键词:回族;人情;差异;准则;表达
中图分类号:C 912.68 文献标志码:B 文章编号:1002-0586(2006)01-0145-03
本文所涉及的“人情”从概念上讲,非指作为语词的一般含义,非指包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲在内的情感表达,而是在实质上指人们生活中相互交往的生活理念。这种理念规范了人们交往互动时所应遵循的准则和约定俗成的必要程序。中国人讲“人情”,这是每个中国人在日常生活中均可感知并被频繁体验的行为规范。在回族生活交往中,“人情”亦是十分重要的生活内容。它是人们在交往互动中建立相互关系的重要依据和不可忽视的人际准则。尽管这种依据和准则具有明显的不确定性和模糊性,但它会依据民族文化背景、发展经历及社会环境的不同因人而异、因事而异、因时因地而异。国内外关于“人情”的理论,目前已经有很多论述。但是,对中国的“人情”研究基本都是建立在汉族族群的基础之上的,很少有对国内少数民族“人情”的研究。本文试图通过对宁夏南部山区回族聚居区的“人情”具体分析,尝试剖析“人情”在回族传统农业社会的表达和在现实生活中的异化,并期望在这个分析的基础上对“人情”理论作出回应和补充。
一、宁夏南部回族聚居区“人情”表达内容及形式西吉县位于宁夏南部山区,全县总人口45.4万人,其中回族占总人口的52%,且居住集中,民族特点突出。
西吉县兴隆镇最初有100多户人家,系陕西回民起义军的后代,现约当初的4倍。兴隆镇及附近的几个纯回族自然村,背靠六盘山脉,葫芦河从当地流过。兴隆镇与附近的高城村、公义村、下堡子、张街子村形成一个相对封闭的典型的老陕西回族聚居村落。笔者通过访谈对兴隆镇的几个回族村落进行了田野调查,掌握了一些资料。
“人情”一词在兴隆镇是耳熟能详的日常用语,让当地的人自己解释什么是“人情”,有人说是“送礼”,有人说是“处关系”,也有人说是“搞好关系”、“接触人”,所以它的首要含义是指人与人之间或个体与群体之间参加必要的社会互动的行为表现。这里的社会互动主要指重要社会关系中所发生的婚丧嫁娶等重要的仪式性活动,其行为表现就是用送礼的形式(食物或金钱)来体现并完成相互间的“人情”表达。
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在兴隆镇,“人情”表达突出在一些人生礼仪和宗教节日上。
(一)婚礼中的“人情”表达
在兴隆镇,婚事是此地社会支撑链中体现“人情”表达最为集中的重要事项。兴隆镇人家“办事”(这里主要指婚礼,此外还有建房等活动)的时间多选择在秋收后或冬闲时节,因为此时村民手头较为宽裕。
兴隆镇回族婚姻的仪式概括起来主要有:提亲、定亲、娶亲、念尼卡哈(伊斯兰教证词)、闹洞房、试手面、回门等。婚事的参与者按村民说法可分为本地人、朋友(主要是本村以外的人)和亲戚。亲戚是指和结婚者的家庭因姻亲(多是外村人)和血缘(包括本村“五服”以内的家族,这种血缘关系在村子里面称为“本家子”)相关的人。在宴席入口设一账桌,由主家派专人负责收“人情”。因参与者不同,“人情”也各不相同。本村人多是5元至50元钱。也有以实物做“人情”的,如2斤油、10斤面等。亲戚因远近亲疏不同,“人情”也各不相同。比较特别的是叔伯、舅舅、姑姑必须准备几样特别的“人情”:全套衣服、毛毯等。
吃宴席的参与者人数众多,一般人家结婚宴席都摆流水席。宴席一般都在主人家的院落举行。以麦草铺地,一般客人多席地而坐,长辈、贵客坐八仙桌,桌子、碗筷多由村中邻家借来。席数一般是在40—50桌(每桌坐7—10人,也就是总共300人左右),多的七八十桌席。客人随来随吃,随吃随走。菜肴以萝卜、土豆、牛肉为原料,但一桌宴席一定凑够九大碗。也有将宴席上的食物少量带回家的习俗,当地人称为“把喜气带回家”“沾吉”。
(二)“逊乃提”(割礼)中的“人情”表达
每个民族对于男性成熟的认定方式虽然各不相同,但是基本都有一定的仪礼作为男性成熟的标志。按照伊斯兰教规,男孩到12岁已经懂事,开始承担宗教义务,履行宗教功课。“逊乃提”即割礼,是所有穆斯林民族所共有的男性成年礼仪,但是不同民族不同地区具体的仪式各不相同。
在兴隆镇,“逊乃提”被称为“做娃”。“做娃”的规模被看作一个父亲的“活人”(交际能力)和民族意识的标志。因此,在兴隆镇,“做娃”非常讲究,气氛隆重。“做娃”这天,要给小孩换上新衣,披红绸(有的披被面子),还要宴请亲朋四邻。亲戚朋友也要送“人情”表示祝贺。叔伯、舅舅、姑姑必须准备几样特别的“人情”:全套衣服、毛毯、被面子、煎盘子(一种油炸的大饼)。
随着社会环境的变化,娘舅送全套衣服的仪礼内容也逐渐发生变化,例如文革中后期就演化为一套固定的服饰:一套旧式军装、一顶旧式军帽、一双胶鞋或布鞋。虽然兴隆镇经济状况比较贫困,但这套衣服人们是不穿的。收到衣服的人家会认真收藏起来,等到自家的甥侄“做娃”时再送出去。这套衣服会在一定“人情”圈循环流动,直至破旧不堪。在兴隆镇“人情”表达过程中,这套衣服完全失去了它的实用功能,成为一个“人情”的符号。
(三)宗教活动中的人情表达
在宁夏南部回族聚居区,“搬阿洪”(阿洪从一个清真寺被请到另一个清真寺开学),是一件非常隆重的事情。搬阿洪时,相关的村落和附近的坊(以一个清真寺为中心而形成的群体)都会聚到一起进行庆祝。阿洪从高城村被搬到兴隆镇,先在高城村清真寺举行宗教仪式之后,要徒步穿越整个高城村每一条街道,每经过一家大门,都要念一段祷告词。这家主人须在大门外摆一桌果茶(以油香、油果子、干果为主),另在桌上放一些现金(一元到上百元不等)。男主人(男主人如不在,由长子出面)站在桌后。阿洪念完祷告词后,象征性品尝一下果茶就向下一家,由随行人员收走桌上“乜贴”。由于果茶制作的繁复性,有相当一些人家不会也不愿自己制作果茶。高城村就出现了一个有趣的“果茶的流动现象”。当阿洪在甲家举行完仪式走向乙家时,丁家就会借甲家的“果茶”摆到自己家门口。如果谁家的果茶在村中转的家数多,这家媳妇就会被夸“茶饭好”。在这个过程中,“果茶”已不是一种食品,而变成一种“人情”的符号在流动。
(四)日常生活中的“人情”表达
俗话说,“回回见面三分亲”。在兴隆镇,如果某一家来了客人,会被认为是全村的客人。大多数人家都会宴请客人,在菜肴中必须要有一只鸡,表示对客人的尊敬。经常客人还在第一家吃饭,第二第三家催请的人已经在门外等候了。客人往往以“吃了多少只鸡”表示自己“有面子”。客人要给请客的主人家送“人情”,多是两瓶罐头、两包糖、两包茶叶。收到“人情”的人家也很少自己使用这些东西,而是收起来,等到需要时给别人搭“人情”。这些罐头、糖、茶叶就在周围的村落中周而复始地循环,往往一段时间后,这些罐头、茶叶又会回到最初送出的人家。在这里,罐头、茶叶代表的已经不是礼物本身,而是通过礼物表达出来的“人情”,传达的是人与人之间的情感联系和相互的关怀。
二、宁夏南部回族聚居区“人情”
表达的特点及功能思考
“人情”的表达是人类社会生活中的社会行为,任何一种社会行为的样式及内涵都有其发生、发展、变化的普遍规律和自身特点。这些特点必然受到不同社会环境及文化背景的影响和制约。
兴隆镇及其所属诸村的“人情”表达事项,诸如婚事、“逊乃提”、日常生活乃至宗教活动等均在本民族内部进行———这是非常特殊的“人情”圈,这种“人情”圈是在上述特殊氛围下形成,并非什么人“统一政令”或规范创造出来的,这是特定历史环境下的特定民族社会历史发展的必然产物。生活在这个特殊“人情”圈中人与人之间相互关系形成并达成“共识”的基础是相同的:同民族、同地域、同宗教信仰。李伟民在《论人情》中所指出的“人情”是“建立于地缘、业缘、人缘联系基础之上的,人与人的关系的冷暖炎凉则取决于人与人的社会背景身份及由此而产生的人情”[1]。而兴隆镇“人情”圈所展示的仪礼行为背后似与个人之间的“社会背景身份”来决定取向的动因不尽相同。他们建立彼此之间“人情”关系以及为维系这种关系所共同遵循的行为规范的重要动因
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除了基本的血缘情结之外,还有一种区别于“苏村”[2]互助关系的重要情愫,即民族的和宗教的情结。在当地,回族的婚嫁对象重要条件是不与非穆斯林通婚;婚事进行中的“小定”通常选在穆斯林聚礼日;新娘进门要请阿洪念“尼卡哈”并庄严诵读《古兰经》;“逊乃提”(割礼)更是遵照伊斯兰教规办理的,而在纯宗教活动的“人情”表达过程中,宗教情愫则更为鲜明。在人们的日常生活中,不论“人情”圈内个体社会地位有多高,其“社会背景身份”与“圈”内构成之间的差异有多大,当他从踏入这个处于民族、宗教或宗族的地域圈开始就完全失去了他的“社会身份”,而重新融入当地规范的社会关系之中,并从中找到属于自己的不悖情理的正确位置。
本村有一位在县政府任职多年的干部,在外他说普通话,回到村里他立即改为“老陕西话”。而且他从不敢坐小车回村;因为他的辈分低,他见谁都要按辈分称呼对方,给所有的长辈(不分老少)都带有礼物,村里人都夸他没忘本,“不轻狂”。在宗教场合,一个年轻人当了阿洪,他的爷爷在清真寺里对他也必须毕恭毕敬。孙子回家吃饭,他也说是“请阿洪”。
在兴隆镇,给礼者并不比受礼者更具有优越性和声望。阿洪是必然的受礼人,他们会因为受到的邀请多,收到的“乜贴”多而增加名望。
在兴隆镇,礼物———“人情”不但是可以让渡的,而且在一定的场景中,“人情”已经被固化为一个象征符号———一套衣服、一套被面等。人们并不会因为收到相同的回礼———两包茶叶、两瓶罐头而感到侮辱。礼物———“人情”只是人们表达情感的工具。
三、结论
民俗文化是代代传承沿袭的,具有相对的稳定性。只要归属于一个民众共同体,只要归属于一种文化心理,便有了遵守民俗的前提。特殊的“人情”圈规范并维系了人们的社会行为。也正是这种凸显民族和宗教情愫的“人情”圈,使生活在这块土地上的回族民众将自己有限的人力、物力、财力投入其中。在世代必须履行的心甘情愿或无可奈何之中完成了一宗宗有始无终的“人情”使命,也完成了个人社会化进程中必须完成的社会关系网的制造工作。
然而,作为物化(物或金钱)行为体现手段的“人情”,在人们物质生活不尽丰富甚或十分贫穷的社会环境下,“人情”仪礼的运作和不断膨胀的延续时期充斥了必然的矛盾性:一方面,“人情”仪礼具有加强民众间相互联系及互助互动的客观效果,它为民众提供了建构自己关系网络的机会;另一方面,随着社会及经济活动的分化及细化,“人情”的流动自然会脱离它最初仅仅是情感性表达的本意,而附加上种种强化社会关系的功利性内容。兴隆镇位于山区,连年遭遇旱灾,收成本来就不好。农民种地虽然不交公粮,但温饱问题依旧难以解决。大部分家庭人均毛收入只有几百元钱。而一年仅“人情”花费不少于1000元的占了70%以上,花费最多的一家一年共花了2600元“人情”费。仪礼的目的被异化,为强化关系网所形成的“人情”圈中的农民虽苦不堪言,却无力挣脱。这种无奈的现实曾引起许多学者的关注,并为此开了许多“救穷人脱苦海”的药方,以求减轻农民负担。黄玉琴在《礼物、生命、仪礼和人情圈》[3]中为此目的设计了一套改革方案。她指出,如果对生命仪礼形式的变革能够成功,其结果会减少农民所花费的成本。为降低农民为“人情”所花费的成本,作者还明确指出:“最关键的问题就是变革生命仪礼的形式,降低其在礼物数量和形式方面的要求。”用心何其良苦。然而,礼俗的形成不是一朝一夕的事情,有其深刻的社会因素及观念根基。礼俗的变革同样如此,仅靠“如果”式的假设非但空想,而且凭借良好愿望构建催生的“理论”也只能是善良或一厢情愿的“世外桃源”。当然,作者自己也发现了如此实现改革的难处。不过,她指出,“变革的难处”是“农民一向少有远视的目光”,本人不敢苟同。其实农民早就想改革!农民之所以为人情所累,这叫迫不得已,同“少有远视”或“近视”的目光无关。即便你多有“远视”,阁下也得入乡随俗!不是吗?不过,在本人所关注的回族聚居区兴隆镇,“人情”仪礼的初衷及历史互动的结果被异化了,相对固定的礼仪程序使不得已而为之的“人情”表达在联合国关注的十分贫困的地域里陷入了无奈的困境。谁都想尽快改变这种无可奈何的痛苦现实,但笔者认为不能凭主观意愿或善良的同情设计一套“改革方案”就可改变现实,只有在区域经济得到充分发展,人们的物质生活水平达到小康之际,精神文明的变革需求才会发生实质性的改变。
参考文献:
[1]李伟民.论人情———关于中国人社会交往的分析和探讨[J].
中山大学学报(社会科学版),1996,(2).
[2]蒋英菊.苏村的互助———乡村互惠交换体系的人类学分析
(上)[J].广西右江民族师专学报,2004,(2).
[3]黄玉琴.礼物、生命仪礼和人情圈[J].社会学研究,2002,
(4).
责任编辑:王伏平
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