藏传佛教在元代政治中的作用与影响
发布时间：2001-06-22 来源：西藏研究作者：王启龙
一、蒙藏关系的开创
1227年7月，成吉思汗去世。此后，由掌管着蒙古大军军权的幼子拖雷监国二年。1229年蒙古贵族召开忽里勒台，遵照成吉思汗遗命推举窝阔台①为大汗，从此进入了窝阔台统治时期。即位后，窝阔台遵父遗命，②于1234年灭金。在他的治下，真正开创了与西藏的直接关系的人，③就是窝阔台汗幼子阔端，而不是某些藏文史籍中所说的成吉思汗。④
阔端，系窝阔台幼子（即第三子）。在蒙古灭西夏（1227年）和金朝（123年）之后，窝阔台于1235年在和林召开忽里勒台，决议发动“长子西征”（亦称第二次西征），贵由等随即远征东欧各地；而窝阔台则将原西夏辖区，及今甘肃、青海的部分藏区划归阔端份地。阔端筑宫定于凉州，开始了对包括藏区在内的国内经营。
窝阔台卒（124年）后，阔端和贵由之母乃马真皇后曾在成吉思汗次子察合台支持下称制五年。其间，据《新元史》卷111说，贵由、蒙哥等在处理完窝阔台后事之后继续率军随拔都远征东欧，国内唯有皇子阔端“开府西凉，承制得以专封拜”，权势越来越大，政治上颇为活跃。自然，就只有“承制得以专封拜”的阔端有资格和机会，以蒙古汗国在国内的最高统帅代表的身份，承担起包括经营藏区、开创蒙藏关系在内的国内重大任务了。
1239年，阔端派部下多达那波率军取道青海，直入藏北（拉萨一带），烧毁了热振寺（rwa－sgreng，1056年建）和杰拉康（rgyal－lha－khang，1012年建），杀害了500余名僧俗人众，其中包括一名叫赛教（se－ston）的佛教法师。⑤除此而外，蒙古军队并未再开杀戒，而是短暂地驻守一阵之后又突然撤军北还。⑥这一过程一直为古代藏族史家们所描述和渲染，其中夹杂了不少猜测和虚构，这里我们不必赘述。
实际上，多达那波进军西藏并非意在武力攻占西藏，正如某些宗教史书所说，多达那波之入藏，是受阔端之命寻找一位有学问的高僧去蒙古“传布佛教”。这较为可信，因为阔端份地内之西夏故地以及甘、青广大藏区笃信佛教，若要很好地经营藏区，就必须因势利导，以佛治佛，即“以善治蕃”方为上策，故而极有可能需要一位佛教领袖与自己配合。蒙古军进入藏区之后，由于藏区僧俗势力长期分割而治，自然意见不尽统一，多数慑于蒙古汗国之威力，早有归降之意，但依然有部分人持反对意见，于是，在蒙军入藏后就遭到了小规模寺院武装的反抗。“道尔达（即多达那波）便以武力攻占了热振寺，屠杀僧众数百人，继（而）又烧毁杰拉康寺。从此以后，……再未与当地僧俗势力发生武装冲突，而且与他们开始了和平的接触和频繁的交往。”⑦
以武力反抗的寺院有可能就是被焚之寺，其他寺院未遭杀劫。而“被破坏的寺院都是西藏佛教噶当派的寺院，而达垅和止贡是噶举派的两个支系”，事实上后来“只有噶当派没有受到蒙古统治者的布施，也没有蒙古王公做它的后盾，可是萨迦派和噶举派的一些支系都有蒙古族的统治阶级做它们的靠山。”⑧这并不是一种巧合，说明了当时西藏各教派对蒙古入主持有不同意见，而蒙古对西藏佛教各教派的态度也有所偏向。
此外，“成吉思汗及其后继者习惯于在进攻一个新国家之前就把其首脑召来投降，继之就是索取质子、征收贡赋并任命蒙古官吏统治当地。”⑨如果不从，即发大军征服之。而阔端对西藏并没有也不可能采用这套办法，原因是当时分裂的西藏根本没有一个名正言顺的、正式的、能统治全藏的名王可召请；同时，西藏地域广阔，自然环境恶劣，而蒙古军队数量有限，加上难于适应西藏特殊的严寒多变的雪域气候，就难以攻克，纵使克之也难于守之。所以，“从当时的环境条件观之，1240年远征（实为1239年发兵，1240年焚寺）主要目标是侦察。”⑩其目的就近来说，是确定西藏政体的性质如何，谁能充当西藏首领，以便进一步采取措施降服西藏；就远来说，这对未来蒙古从藏区进攻南宋的军力调动，可能也会得到一份可靠的估价性的情报。当时阔端没有亲征，这一事实也加强了此次远征旨在侦察这一观点的可靠性。蒙古大汗及其王室系统内的王子们亲自指挥作战早已成其惯例，而阔端这次却例外地将“入藏”的统帅权交给了部将多达那波。如果只是为了入藏侦察，以了解藏区情况，以便延请合适人选作为西藏代表与阔瑞合作的话，因何要派军队呢？我们认为，在当时对西藏各教派势力及其对蒙古的态度不甚了解的情况下，仅派几位代表不带武装入藏是极其危险的，遇到意外（比如后来小股寺院的武装反抗）就必定“客死他乡”。故而这次入藏虽是侦察，却又是特殊的侦察，带上部队以防意外是必要的。事实上后来焚烧寺院可能是对一小股反抗蒙古的噶当派寺院武装采取的镇压行为，此后对其他寺院可谓“秋毫无犯”，据说被焚之寺后来又“由蒙军所修复”。［11］最后，我们还可以从入藏将领多达那波给阔端的信中明显看出，此次入藏是为了探清西藏情况，寻觅合适的代表与阔端谈判。阔端最终选定了萨迦·班智达贡噶坚赞贝桑波（下文简称萨班）。其原因一方面是阔端的确在想方设法寻找一位“具大法力”能威震全藏、统率人心的佛教领袖，想集政教大权于这样一位代言人身上，令其代为统领藏区。萨班学贯五明，且萨迦教派在藏区影响巨大，自然是最佳人选之一；另一方面，
阔端需要的是一位将西藏政权拱手让于蒙古统治者，即称臣于蒙古汗国的代表人物，应该说这样的人物不会只有萨班一位人选，问题在于蒙古统治者希望这种臣属关系具有长期性和稳固性，而在这一方面，其他任何教派的领袖人物都不比萨班的条件优越，因为其他教派的“活佛转世”制度决定其宗教领袖是从僧院组织共同体中挑选出来的，具有一种偶然性，他们的继承人在生前也是未知数，而萨班的领袖地位是与生俱来的，其继承人也是法定不变的萨迦本族人，这是由于萨迦派并没有活佛转世一说，向来是血缘传承，宗教和经济权力始终高度集中于一族，这种世代相传的延续性为蒙古汗国统治者提供了可行的施政手段，邀请萨班就极有利于确保西藏长期臣服于蒙古汗国。
1244年，阔端再度委派多达那波和杰门入藏。不过，这次没有带上军队，而是带上请柬（召请信）和礼物“邀请”萨班。所谓邀请，无疑是对萨班发出的一道最后通牒。无论愿意与否，都得前往。［12］此时萨班已是63岁的高龄，但他不顾年老体弱毅然决定携八思巴和恰那多吉二侄一同迅即前往凉州。是年八思巴10岁，恰那多吉6岁。
萨班一行1244年从萨迦启程，经过两年的艰苦跋涉，终于在1246年8月抵达凉州。是时恰逢阔端赴和林参加推举贵由即大汗位的忽里勒台去了，未能立时相见。贵由即大汗位后，阔端方于1247年返回凉州，与萨班进行了历史性的会晤，揭示了蒙藏关系史上崭新的一页。
在萨班到凉州之前，阔端身边已有数位藏族僧人，但因他们不甚精通佛学，在举行祈愿法会时均由也里可温和蒙古萨满教的巫师坐在僧众上首。萨班到后，给曾经听过维吾尔族僧人讲论佛法的阔端再度说佛，其精到深邃而又明白晓畅的讲授，使他对佛教教义更加明了，对佛教更加崇敬，于是下令从今往后在祈愿法会上也里可温和萨满教巫师不能再坐上首，而由萨班坐在僧众之首，并由佛教僧人首先祈愿。阔端还在凉州专为萨班修建一座幻化寺（vphrul-pavi-sde），作为驻锡之所。另外，萨班精通五明，深谙医道，据说阔端身患顽疾，久治不愈，最后由萨班治好，继而对萨班倍加崇敬，两人之间的感情交流得到进一步改善和升华。在此基础上促成了双方顺利地协商西藏归顺蒙古事宜，一方代表蒙古王室，一方代表西藏地方僧俗势力。双方达成共识之后，由萨班写了一封致西藏各地僧俗领袖的公开信，此即著名的《萨迦班智达致蕃人书》。［13］此信写得风趣生动而又情恳意切，识大体，顾大局，以挽救民族危难为大义，有理有据地逐步陈述利害关系，力劝藏区归顺蒙古而免遭西夏似的民族灭亡之灾。这封具有划时代意义的公开信，是经过萨班长期努力、精心准备和苦心经营才诞生的。它的诞生标志着蒙藏直接的政治联合关系的正式建立，为蒙古统治西藏和西藏后来归顺蒙元中央政府奠定了基础。
二、藏传佛教对元代初创时期政治的历史作用
正当萨迦班智达与阔端正式开创的蒙藏关系顺利发展之际，蒙古王室上层一时巨变。贵由在萨班抵达凉州的当年（1246年）被推举为大汗，此后其弟阔端对吐蕃的经营自然是畅行无阻；即使在短命的贵由1248年驾崩，蒙古大汗的继承问题再度引起纷争时，他也基本上未受到大的冲击，因为从1248年起是由皇后斡兀立海迷失摄政，政权好歹还在窝阔台系手中。可是好景不常，长期的汗位争斗突然有了质的变化，1251年6至7月间，蒙哥［14］即大汗位，王权由此转移到了拖雷系手中。宫廷的权力斗争少不了刀光剑影：失败者当然不甘失败，但结局是悲惨的，窝阔台系（以及察合台系）的部下臣僚被大批处死。拉施特的《史集》称：“被诛者共七十七人。”［15］
好在阔端与蒙哥关系较好，未受诛连，份地得予保留，直至元末；但权力却被大大削弱，管理吐蕃的权力即刻被蒙哥夺走；这意味着萨迦派在蒙古王室取得的优于其他教派的地位受到动摇并时刻有被取代的可能。更伤脑筋的是，蒙藏联合的两位代表，阔端和萨班1251年相继去世，可谓雪上加霜。在这错综复杂、扑溯迷离的严峻形势面前，八思巴在维护藏区稳定与人民生命安全的前提下，积极配合蒙古王室（从蒙哥到忽必烈），经营吐蕃，最后取得忽必烈的信任，使蒙元王室完全笃信藏传佛教，并被忽必烈尊为宗教上的老师。从此为他及其所代表的藏传佛教在后来的元朝政治中的特殊而重要的地位奠定了基础。不过，这是一个漫长而痛苦的过程。
蒙哥即位，从历史角度说来，具有划时代的进步意义。因为它结束了窝阔台去世以后蒙古王室内部长达十年的分裂状态，［16］使蒙古王室能在原有基础上全面理政，寻求发展。为了巩固自己的统治，扩大蒙古括户和投下［17］分封制范围，蒙哥汗采取了一系列措施，其中最重要的是在壬子年（1252年）进行了大规模括户，除了“籍汉地于民户”、“料民丁于中原”（到次年正月甚至“道必阇赤别儿哥括斡罗思户口”）之外，同年（1252年）还派人入藏括户征税，说明在蒙哥的全盘施政计划中，吐蕃是其所关注的重要方面之一。蒙哥根据实情，一方面以武力征讨吐蕃未降之部，［18］派人入藏括户征税；一方面与各教派直接接触，加强联系，确定归属关系，［19］欲将吐蕃完全纳入蒙古势力范围之内。当蒙哥在吐蕃括户时，八思巴给予了积极的配合，他在1252年2月3日写给涅塘巴·扎巴僧格（sNye-thang-pa Grag-pa Seng－ge）的信中提到此事，并强调“命萨迦派管理所有执事和僧众”。［20］事隔两天后（1252年2月5日）他在“凉州王宫之佛殿”（ling-chu
rtsir-khab kyi gtsag-lag-khang）［21］写的另一封信［22］中再度重申了“所有僧人之事俱由萨迦派掌领”，并说：“汗王并宣谕于吾：‘已派金字使者赴吐蕃各地清查户口，划分地界，汝可遣僧人同住’。”从信中可以看出，蒙哥即位之初即向吐蕃颁布即位诏书，又另下诏免除僧人兵差、赋税、劳役等，并承认了萨迦派在西藏佛教各教派中的领先地位，以确保善地政策之延续。
从八思巴信函可以看出，就括户的形式而言，蒙哥汗对吐蕃之经营也比阔端进了一步。阔端是由萨迦派代理上报户口清册，而蒙哥却是直接插手派遣政府要员赴吐蕃清查户口和划分地界。令萨迦代表协同前往，只是为了便利尽快熟悉当地情况，开展工作，同时形式上承认了萨迦地位，也可减少当地不必要的惊慌和混乱。这次括户使蒙古王室进一步摸清了吐蕃各教派和地方势力的大致情况，进而扩大蒙古的分封制范围，将藏区纳入正式的管辖之下，促使“西藏真正统一到蒙古汗国之中”，［24］并为西藏完全统一于元朝奠定了基础。
但蒙古的分封制并未解决而是一定程度上加剧了吐蕃各教派和各地方势力之间的矛盾，蒙古王室必须与西藏宗教领袖进一步合作，建立全藏统一、完整的政治机构和组织制度，并加强吐蕃与内地的经济、文化和宗教诸方面的联系，才有可能维持已有的稳定，推进已有的统一进程。这个责任很快就将历史性地落在了忽必烈与八思巴的肩上。
经过长期的接触和交往，八思巴的人品学识、忠诚无畏［25］终于赢得了忽必烈的完全信任。八思巴讲论佛法、追述祖德、讲述历史时，乘机利用古代吐蕃、西夏诸地君王崇信西藏佛教的历史传统来影响、启发忽必烈，从利用西藏佛教转变为崇信西藏佛教，认识到仿照帝王崇佛的古制对安邦定国的迫切性和重要性。
于是，忽必烈皇后察必请求八思巴传授萨迦派密法灌顶，之后十分信仰。从此，八思巴与王妃察必成为师徒关系。据信，这是萨迦派密宗喜金刚灌顶正式在蒙古王室传布之始。而有趣的是，当忽必烈正式提出灌顶之时，八思巴却未即刻同意，他非常聪明地借此良机向忽必烈提出名为宗教实为政治的条件，而察必绝妙地充当了出色的调停人。［26］正是在这样的条件下，八思巴才于阴水牛年（1253年）年末为忽必烈传授了萨迦派吉祥喜金刚灌顶。［27］年仅19岁的八思巴成了业已38岁的忽必烈王子宗教上的老师。八思巴要求忽必烈灌顶之后遵守法誓，真正以弟子身份礼遇尊奉上师。这表面上是宗教教规，实质是将西藏佛教教权置于世俗王权之上，或者说能在一定程度上左右、影响王权的要求。这一事件直接影响了有元一代的宗教政策，系元朝后来奉西藏佛教为国教、设立帝师制度之滥觞。另一方面，对忽必烈而言，他从此成为萨迦派施主，其势力范围自然伸展到了萨迦派所属的后藏地区。
灌顶之后，忽必烈为八思巴颁赐了《藏文诏书》（vjav sa bod yig ma），向后藏僧人宣告了他们之间的供施关系，承认了八思巴是自己宗教上的老师，这就意味着他承担起了保护以八思巴为首的萨迦派的职责，这无疑具有不可估量的重要意义。
1260年3月，忽必烈即大汗位，是为元世祖，建号“中统”，意即中原正统。是年未，任命八思巴为国师，授玉印，令其统领天下释教。这在《元史·世祖本纪》上也有记载，但却将国师误载为帝师：“（中统元年十二月），……帝至自和林，驻骅燕京近郊，始制祭享太庙祭器、法服。以梵僧八合思八为帝师，授以玉印，统释教。”八思巴受封国师，年仅26岁，他的成功既有必然的因素，又有偶然的因素。
首先，蒙古王室一向需要宗教信仰，需要宗教领袖作为自己的精神支柱，忽必烈的元王朝也不例外。忽必烈时代与过去已有所不同，此时的国师不只是宗教上的领袖，而且是藏族地区政治代表；封授国师的目的是“因其俗而柔其人”，也就是“以蕃治蕃”，顺利而有效地统治吐蕃，故而国师人选必然在藏传佛教界产生。
其次，忽必烈在选择西藏佛教领袖时，并不是一开始就选中了八思巴，显然曾在蔡巴派（蒙哥汗曾将此派分封给他）、噶玛噶举派和萨迦派当中寻觅，而噶玛噶举的噶玛拔希曾真正构成了八思巴的强大对手。好在老谋深算、世故多变的噶玛拔希错误估计了当时力量较弱的忽必烈王子的未来前程，弃他而走漠北，为八思巴留下了大展其才的自由场所。释道辩论使八思巴大出风头，名声大振。在忽必烈和阿里不哥的斗争中，噶玛拔希又站到了后者一边，这更是加深了忽必烈对八思巴的信赖和喜爱，对噶玛拔希的不满和仇怨。此外，在宗教地位上或许高于八思巴的海云和那摩的先逝，当然也给八思巴的出场让出舞台。［29］然而由于时代的更替，形势的变化，即使有如海云、那摩之类的佛教高僧与八思巴同时存在，如果他们不是藏传佛教僧人的话，就再不会成为八思巴“竞选”国师的对手了。他们一般不会再被封为国师，而只可能成为元朝幕府中的高级幕僚而已，如僧子聪（刘秉忠）等属之。
自从有国师（以及后来晋封帝师）这一正式身份，八思巴既是忽必烈一家的宗教导师，又是元朝高级幕僚。作为国师，八思巴的主要职能和贡献如下：
首先，身为国师（后为帝师），他必须履行圣职，不时地为帝王、后妃、皇室人员传法授戒，传授灌顶，讲经说法，举行法会；每逢新年之际还要写颇具佛教色彩的诗体祝辞向忽必烈全家祝贺新年，等等，使忽必烈的元朝宫室具有浓郁的佛教氛围。关于元朝宫廷守戒学佛的情形，在念常撰《佛祖历代通载》中有栩栩如
生的记载。［30］
其次，八思巴发现、培养了大批佛教人才，有些先从八思巴学佛，后经他举荐给忽必烈委以朝廷要职，这些人对元朝及吐蕃的政治、经济、文化发展作出过重要贡献。他们中最典型的是八思巴胞弟恰那多吉。自从恰那多吉于1244年随萨班离开萨迦赴凉州后，他先后得到萨班和八思巴始终如一的悉心照顾和培养，他大概与八思巴同时来到大都。作为国师之弟，蒙古王室之姻亲，受过良好的蒙古文化和藏传佛教熏陶的恰那多吉，当然备受忽必烈器重，后于1265年受封白兰王。［31］除萨迦款氏亲属外，八思巴也大力扶植其他有为之才，其中著名者有如元代神僧胆巴（1230～1303年）、著名译师沙罗巴（1259～1314年）、为中尼两国文化交流作出巨大贡献的尼泊尔雕塑家阿尼哥（1244～1306年）、仕于元廷的维吾尔人阿鲁浑萨理（？～1307年）、敢于直谏不惧的青海人刘容，当然还有后来的元代权臣、毁誉参半的藏族宰相桑哥。
最后，作为藏族地区代言人，八思巴还直接参予或影响了中央王朝对吐蕃的施政，为藏区完全统一于祖国立下了汗马功劳：
一、协助建立吐蕃驿站。其目的在于联结汉地至萨迦地方的交通路线，以使藏区政令通达，确保中央政府通过八思巴对西藏地方实现全面统治。此外，负责建立吐蕃驿站的答失蛮入蕃，沿途都是凭借“上师的法旨”和“皇帝的札撒（诏书）”在藏区发号施令而一路畅通。［32］这正与汉文史料中的帝师之命与诏敕并行于西土［33］的说法相吻合，说明元朝统治者已充分“认识到藏传佛教在藏族人民精神生活中的地位，作出了倚重萨迦教派首领协助朝廷统治人民的决策。”［34］
二、获珍珠诏书，领总制院事。忽必烈自建立新王朝之初，就始终在思考“因其俗而柔其人”的治藏方略。1264年，忽必烈决定派八思巴和其弟白兰王恰那多吉返回萨迦去完成建立西藏行政体制的任务。临行前，忽必烈赐给八思巴一份酷似授权令的诏书《萨迦世系史》等藏文史籍里谓之为《珍珠诏书）（vjav-sa mu tig-ma）。［34］
《珍珠诏书》将八思巴置于所有教派和地方领主之上的总的领导者地位，要求西藏僧俗人众通通遵从八思巴的管理。可见它实质上是一份委任状或授权书。从此以后，元朝历代皇帝即位都要踢给帝师珍珠诏书，这成为一种定制。［35］
八思巴和恰那多吉走后不久，忽必烈在颁布《建国都诏》（1264年8月）、以上都［36］为都城的同时，改燕京为中都（1272年改为大都），升为都城，年号改为至元；并在，中央政府设置总制院，领之于国师，掌管天下释教和蕃地事务。
从当时的情况看，忽必烈命八思巴领总制院事，掌天下释教和蕃地事务，建立西藏行政体制，绝不是象征性或名义上的；认为八思巴以及后来的帝师只是宗教领袖的观点不甚贴切。［37］我们认为，如果说答失蛮借“上师的法旨”和“皇帝的札撒（诏书）”在蕃地建立驿站制度是八思巴协助朝廷在藏区施政的侧面反映的话，那么他1264年获珍珠诏书、领总制院事就是他既为皇室圣职人员，又为朝廷命官，一身二职身份的正式确立。
三、建立西藏行政区划——十三万户。阿旺·贡噶索南在《萨迦世系史》里说，八思巴第一次为忽必烈灌顶（1253年）时，忽必烈所献的供养是十三万户。每一万户拉德四千户、米德六千户。［38］实际上当时并不存在十三万户的具体划分，更谈不上拉德和米德的划分。［39］这里记载的大概是后来的史实，也就是说，首先是划分拉德和米德，然后在此基础上划分十三万户。这也正是八思巴1264年返回西藏要完成的建立行政体制的实质内容。
八思巴和恰那多吉是次回藏，通过联合各地教派和世俗势力的办法，首先划分了米德和拉德，然后划分十三万户，最后在此基础上建立了西藏地方的最高行政机构萨迦政权。作为掌天下释教和蕃地事务的国师（后为帝师）和总制院使，他自然又是该政权的最高领袖。为了便于具体施政，萨迦政权的最高领导者帝师和萨迦法主之下，还设有本钦、朗钦等重要职官。八思巴为了便于行使自己的政教大权，还设置了由13种侍从官组成的拉章。在这个特殊的环境和时代里，八思巴具有多重身份：一是作为元朝中央政权一名高官的国师（帝师）；二是受元王朝封授的一名封建贵族领主；三是萨迦教派法主。八思巴建立的这套行政制度，始终是在元朝中央政府统治下，遵循既适应西藏社会实际特点又尽量与中原各地行政制度相一致的原则建立起来的。尽管八思巴去世后元朝中央政府又增设了乌思藏纳里速古鲁孙等三路宣慰使司都元帅府，以加强对藏区的管理，但是八思巴所建政制的核心部分并未改变。
四、创制“八思巴字”。1267年八思巴应诏返京，八思巴这次返京后的第一件大事，并非真是宣讲佛法和传授灌顶，而是向忽必烈进献他奉诏创制的一种新型的蒙古文字。八思巴受命造蒙古新字的时间，大概应是至元元年八月离京返萨迦的时候。［40］经过数年的努力，到至元六年（己巳，1269年）八思巴自萨迦返京时字成，献之。据说所献字样是用八思巴字所写的一份《优礼僧人诏书》，［41］可见它当时已可使用，在语言学上已达到相当高的科学水平。由于八思巴字在一定程度上填补了元朝一统的一大缺陷，维护了大元帝
国的国威，故而也就了却了大皇帝忽必烈的一大心愿！紧接着，忽必烈于1269年2月下诏颁行天下：“朕惟字以书言，言以纪事，此古今之通制。我国家肇基朔方，俗尚简古，未遑制作，凡施用文字，因用汉楷及畏吾字，以达本朝之言。考诸辽、金，以及遐方诸国，例各有字，今文治寝兴，而字书有阙，于一代制度，实为未备，故特命国师八思巴创为蒙古新字，译写一切文字，期于顺言达事而已。自今以往，凡有玺书颁降者，并用蒙古新字，仍务以其国字副之。”［42］也正因为八思巴字成，八思巴国师晋封为帝师！帝师的地位又是无上的。早在1253年八思巴（当时连国师都不是）就与忽必烈约定，听法及人少时，上师可以坐上座；群臣聚会时，汗王坐上座。元朝朝仪形成定制之后，正衙朝会，百官班列，而帝师亦或专席于坐隅。从皇帝到后妃、百官，无一不对帝师顶礼膜拜，恭敬之至。新帝师嗣位，除封赐诰玉印外，还要宣谕天下；新君即位，也要重新布告天下，降诏禀护帝师，而且诏书必须“以粉书诏文于青缯，而绣于白绒，网于真珠，至御宝处，则用珊蝴，遣使赍至彼国，张于帝师所居处。”［43］帝师从藏前来，要倾朝迎接；帝师圆寂，遗骨要派专使护送回藏。元朝只对一、二品级官员宣命王印，而皇帝赐给帝师的全是玉印。在藏区，帝师法旨与皇帝圣旨并行无阻。可见，帝师地位在诸王百官之上；可是，虽然帝师法旨与皇帝圣旨并行西土，但法旨必须以“皇帝圣旨”开头，他的权力无论再大也是皇帝赋予的，无论他的地位多高，他至多是皇帝任命的一名特殊的官员，他所掌领的蕃地行政机构永远是皇帝治下的一级特殊机构，藏区始终只是皇帝治下的一个特殊的“行省”！
五、支持元朝中央统一全国。这可从两件事情得到充分的证实：一是在元朝攻打南宋之际，八思巴令其弟子胆巴作法事以助国威、军威；一是攻克南宋之后，八思巴所撰的贺表。
八思巴命阿尼哥塑摩诃葛剌神殿并亲自开光，又命胆巴修法以助元军之事，在汉文史料中得到了准确的印证，无疑是真实的。胆巴是在1269年随八思巴入朝的，诏居五台寿宁寺，［14］又在寿宁寺“建立道场，行秘密咒法，作诸佛事，祠祭摩诃伽刺，持戒甚严，昼夜不懈，屡彰神异，赫然流闻，自是德业隆盛，人天归敬。”［45］从时间和情理上推断，八思巴在至元七年令阿尼哥修神殿，尔后又令人称“神僧”［46］的弟子胆巴修法，是有可能的。《佛祖历代通载》载：“帝命伯颜丞相攻取江南，不克。遂问胆巴师父云：‘护法神云何不出气功？’奏云：‘人不使不去，佛不请不说。’帝遂求清，不日而宋降。”同书还载：“初，天兵南下，襄城居民祷真武。降笔云：有大黑神，领兵西北方来，吾亦当避。于是列城望风欵附，兵不血刃。至于破常州，多见黑神出入其家，民罔知故，实乃摩诃葛刺神也。此云大黑，盖师祖父七世事神甚谨，随祷而应，此助国之验也。”［47］由是观之，胆巴修法助元军灭南宋是确有其事。而这一切发生时尽管八思巴已在皇太子真金的护送下正在返藏的途中，但都是他预先安排好的。这一活动带有明显的政治意图：祈佛保佑和支持元军灭南宋。
1275年7月，八思巴行至马尔康的赞多新寺时，获悉元军渡江南下的消息，兴奋之余挥笔为忽必烈写下了《贺平江南表》，［48］表达了作为“告天人”的八思巴对元朝中央政府消灭南宋统一中国的坚决支持和真情祝祷，及其热切期望国家统一、强盛壮大、人民安居乐业的政治立场！
三、藏传佛教对元代政治的消极影响
帝师制度的建立及其赋有之特权为历代萨迦法主所承袭，总制院之设立以及后来改制为宣政院，都可视为藏传佛教势力在元朝政治地位之逐步加强。君不见忽必烈建元一统天下，“虽亦以儒术饰治，然帝师佛子，殊宠绝礼，百年之间，所以隆奉敬信之者，无所不用其至！”［49］于是，本有功于元代政治建设的藏传佛教因为地位独尊、过分受宠于元廷而逐步走向了另一极端。
（一）权势过大，中央难以掌控
宗教势力之侵入政府，始于元朝历代君王之接受宗教教育。自忽必烈之后，元朝君王及其家眷，须受戒皈依，为佛弟子。尤其皇帝本人，更是如此：即位之先便有受戒九次之说；新君即位，例颁《珍珠诏书》以示尊崇。帝师至京，复往受戒，皇后亦然，并且颁诏天下臣民齐受佛戒。法会（元称好事）名目之多，前所未有，仅《元史·释老传》具体罗列出名称的就有三十多种，而实际上据《元史》所载，佛事最多时达五百余种！凡大婚、出行，凡百兴作，无不受戒，亦无不作好事。凡祈雨、祈风、止雨、镇雷、荣星、修疫、超度等，均须番僧佛事祈祷。［50］凡帝后驾崩，佛事斋僧既竣，乃奉祀御容于喇嘛寺，塑影堂为祀。据《元史·祭祀志》载，各位帝后之影堂并非一处，往往各据一寺，其耗资之巨，谁能知晓！
王室崇佛如斯，势必影响其施政方略。早在八思巴时代，忽必烈就专设总制院，领之于帝师，专管全国释教和蕃地事务。人们只知藏区政教合一，殊不知元廷中央事实上早已是僧尼与吐蕃之政合一。八思巴圆寂（1280年）以后，到了至元二十五年（1288年，戊子），院使桑哥还嫌其位不尊，以“总制院统西番诸宣慰司军民财粟，事体甚重，品秩宜尊”为由，奏改为宣政院。宣政之名，源于唐时吐蕃来朝见于宣政殿故。宣政院成立后，仍命桑哥以开府仪同三司尚书右丞相兼宣政院使领功德使司，其位甚崇，宣政院“秩从一品，用三台银印”，“院使位居第二者必以僧为之，出帝师辟举，而总其政于内外者，帅臣以下，亦必僧俗并用，而军民通摄。”［51］
宣政院之职，大致为二：一为僧尼之政；一为吐蕃军民事务。兹不赘述。惟其特殊之处在于，自从改制宣政院之后，不但品秩大大提高，而且与中书省、枢密院、御史台一样享有院政官司人“自为选”之特权！僧尼之讼，也自行处理，无须御史台过问。此外，还有单独用兵之机。这使得拥有中央人事、行政、司法大权的中书省、枢密院和御史台根本不能或者很少能够插手宣政院大小事务，中央权力架空，造成体制上对宣政院所辖之僧尼事务（释教）和蕃地事务没有监控空间，势必会造成宣政院及其所辖势力范围之不法行为。
（二）影响社会治安，破坏国家法度
由于藏传佛教在元朝过于受宠，宣政院权势显赫，本已备受尊崇的僧尼阶层更加得势，少数僧人目无法纪，影响社会治安、破坏国家法度之事时有发生。据《元典章》载：
照得各处僧道衙门所设书吏、贴书、祗候曳刺人等俱无定额，多系无赖泼度过经日断之人，不惟影占户役，僧道被扰多端。各街门已行革罢，切恐又于路府州县营求勾当，侵渔百姓，非理生事。［52］虽然“（僧道）各衙门已行革罢”，到了至元中诸山主僧再度请求复设僧司，称僧人“为郡县所苦，如坐地狱”。脱脱答曰：“苦复僧司，何异地狱中复设地狱。”［53］由此可见元代僧俗官衙机构繁多，功能重叠，互相矛盾，彼此冲突之处尤多，而最终受苦者是普通僧人和百姓！
对于部分僧人之诟病，专事僧尼与蕃地事务的宣政院并没有予以制止和妥善解决，相反却火上浇油。武宗至大二年（1309年，已酉）宣政院且请“（凡民）欧（殴）西僧者，截其手；詈之者，断其舌”之旨。［54］对此成宗、仁宗曾试图加以限制，然而收效甚微。到了皇庆延祐以后，情势更加严峻：“……宣政院……恃宠怙威，公行贿赂。僧道词讼数倍民间，如好盗杀人不法事往往见告。”［55］僧人恣意犯法、屡禁不止之根源在于元制法律之不平等，对僧俗失之不平，对僧讼失之放纵。僧人犯法，例归宣政院受理，偏颇之处比比皆是：
诸僧、道、儒人有争，有司勿问，止令三家所掌会问。
诸僧人但犯奸盗诈伪、致伤人命及诸重罪，有司归问，其自相争告，从各寺院住持本管头目归问。若僧俗相争田土，与有司约会；约会不至，有司就便归问。［56］
僧人不仅享有上述特殊的法律地位，而且可以无视法律之严肃与公正，操纵法律。其最大的表现在于是帝师或上层高僧常常以佛事为由请求释放重囚，谓之“秃鲁麻”，当然所获重囚不会是百姓犯法者，均是达官与豪民：
西僧为佛事，请释罪人祈福，谓之“秃鲁麻”，豪民犯法者，皆贿赂之，以求免。有杀主、杀夫者，西僧请被以帝后御服，乘黄犊出宫门释之，云可得福。［57］
又每岁必因好事奏释轻重囚徒，以为福利，虽大臣如阿里，阃帅如必实呼勒（别沙儿）等，莫不假是以逭其诛。宣政院参议李良弼，受赇鬻官，直以帝师之言纵之。其余杀人之盗，作奸之徒，夤缘幸免者多。［58］只要贿赂僧人或打着帝师之名就可逃之夭夭，不受法律制裁！
僧人请释重囚之数量，仅据《元史》与《新元史》所载就不下数百人，而没有记载的何其之多！释放囚犯（好些是死囚）的理由五花八门，有“用帝师奏”者，“皇帝即位用帝师奏”者，皇室人员有疾、祭日或诞辰请释囚者，帝师或皇室修佛事者，为皇室祈福者，甚至某高僧圆寂也得释囚。这种破坏法律、扰乱政纪之事，元廷并非毫不知晓，也有人屡次反对，［59］并皆得到皇上采纳，但收效甚微。到大德十二年（至大元年，1308年），又提出一个折中的办法：“敕内廷作佛事，毋释重囚，以轻囚释之。”［60］这无异于五十步笑一百步耳！
针对这种恶劣情况，有时皇帝也怒不可遏。皇庆元年（1312年）冬十月，云南行省右丞算只儿威有罪，国师搠思吉斡节儿奏请释之，仁宗皇帝斥之曰：“僧人宜诵佛书，官事岂当与耶！”［61］皇庆二年二月，功德使亦怜真等以佛事奏释重囚就未曾得允。同年夏四月乙酉，御史台臣言说，“西僧以作佛事之故，累释重囚。外任之官，身犯刑宪，辄营求内旨以免罪。诸王、驸马、寺观、臣僚土田每岁征租，亦极为扰民。请悉革其弊。”所请获准。而遗憾的是就在当年秋七月癸已，“以作佛事，释囚徒二十九人。”［62］可见事态并没有得到遏制。西僧释囚始终禁而不止：泰定三年（1326年）十一月癸卯，“中书省臣言，西僧每假元辰疏释重囚，有乖政典，请罢之。”可同年十二月照样“命帝师修佛事，释重囚三人”。［63］我们上文已经谈过，元朝初立时忽必烈曾在八思巴的配合下派专人健全了驿站制度。而后来西番河西僧人往往以赴京为辞，任意来往，而运输的都是将要贩卖营利的私货，选择最好的马匹，并超负荷地役使人畜。如此滥用，驿站制度必坏。其横行霸道之状有如《元史·释老传》所载：
泰定二年，西台御史李昌言：“尝经平凉府、静、会、定西等州，见西番僧佩金字圆符，络绎道途，驰骑累百，传舍至不能容，则假馆民舍，因追逐男子，奸污女妇。
更有甚者连皇室人员也敢殴打：
（至大二年），有僧龚柯等十八人，与诸王合几八刺妃忽秃赤的斤争道，拉妃堕车殴之，且有犯上等语，
事闻，诏释不问。
平民百姓与下级官吏就更不放在眼里了：
又至大元年，上都开元寺西僧强市民薪，民诉诸留守李壁。壁方询问其由，僧已率其党执白挺突入公府，隔案引壁发，捽诸地，捶扑交下，拽之以归，闭诸空室，久乃得脱。［64］
世祖遣通事脱脱护送西僧过真定，僧捶驿吏几死。［65］
天子脚下，居然都可以明目张胆地殴打王妃、欺压百姓，那么，在杭州的江南释教总统杨琏真加掘旧宋徽宗以下诸陵寝、窃取墓葬珍宝之恶劣行为，当然“顺理成章”而让人们“见怪不怪”了！［66］（三）影响朝廷政治，导致国家衰败
元廷崇佛，可谓“国策”之一。因此，凡与僧尼之事相关者，无不大开绿灯，毫无节制：自忽必烈始，历朝经常举行各种耗资巨大的佛事活动；动用国库修建各式各样的佛寺；对僧人的赏赐钱帛土地、金银财宝样样不少，而且数量有增无减；刊印佛经所费金银无度等，使国库渐空，民用不足。《新元史》载郑介夫有“今国家财赋半入西番”之惊呼，不无道理！［67］
经济衰颓，国本丧基，国之将亡！此大势也。然而，导致这一结果主要原因之一还是藏传佛教地位至尊、元廷皇室崇佛无度所致。
正如上文所述，皇帝对帝师之尊宠，至高无上。百官朝会，帝师有专席于坐隅，“王公大臣，见必伏首为礼。”［68］不但帝师法旨与皇帝诏令并行西土方为有效，而且其所颁“法旨，护持各路寺庙，居然宣示，其始修辞理，竟与纶音相似。”［69］
中国传统的帝王尊严在元代可谓备受藏传佛教之侵蚀，儒术之臣无不为之愤慨，郑介夫对帝师至京，倾城朝野相迎就颇有微辞：“往年帝师之死，择取小帝师来代，不过一小庸厮耳，举朝郊迎，望风罗拜。”［70］对于皇帝要臣僚百姓都受佛戒，身为色目人的元代廷臣廉文正就毫不客气地顶撞了元世祖忽必烈：世祖一日命廉文正受戒于国师，正对曰：“臣已受孔子戒。”［71］
当然，这些都是混浊的大海里扔下一两颗石头子而已，不会有什么作用。元廷崇佛之风照样一代胜过一代。到了元朝末代皇帝顺帝之时，已经是不可收拾了：顺帝，即元惠宗妥欢贴木尔，甚喜藏传佛教萨迦派的秘密戒法，即位后，愈加痴迷。当时的宣政院使西僧哈麻为了讨皇上欢喜，阴进西番僧以秘密法媚帝，为此哈麻之妹婿集贤学士秃鲁贴水儿得宠于帝，而朝廷却成了君臣淫态百出之所，君臣男女整天沉溺于斯，皇帝长期不理政事。［72］为了修习上述戒法，所谓“倚纳”辈成了十足的帮凶，他们在皇帝面前，男女裸居或君臣共被，且为约相让以室，名曰些郎兀。他们还用耳目刺探公卿责人之命妇，市井臣庶之丽配，媒入宫中，数日乃出。此外，还专门建造了上都穆清阁，连延数百间，并秘密室于修文殿旁，好事房于鹿顶殿侧，取妇女实之，以备修习之用。［73］
在浓郁的佛教氛围熏陶下成长起来的顺帝太子，当然也迷恋佛法。他“常坐清宁殿，分布长席，列坐西番高丽诸僧，从其讲诵。”［74］令人啼笑皆非的是，元顺帝居然担心其子不晓秘密法，对他说“秘密可以益寿”，并令秃鲁贴木儿教之。未几，太子亦悦此道。寝假而传遍内廷，而传之宫外，蔚为时尚。真是朝野内外、廷内宫外无不充斥着这股邪气淫风：
元时妇人一切受戒，自妃子以下至大臣妻室，时时延帝师堂上。戒师于帐中受戒，诵咒作法。凡受戒时，其夫自外归，闻娘子受戒，则至房不入。妃子之寡者，闲者间数日则亲自赴堂受戒，恣其淫污，名曰大布施，又曰以身布施，其风流行中原。［75］
除此而外，还有所谓“十六天魔舞”者，皇帝可谓百看不厌，乐此不疲，还专门为此建造高阁，“飞桥舞台于前，四栏引翼。每幸阁上，无魔歌舞于室，繁吹导之，自飞桥西升，市人闻之，如在霄汉。”［76］天魔舞者，本西番佛曲，法式淫荡：
时帝怠于政事，荒于游宴，以宫女三圣奴、妙乐奴、文殊奴等一十六人按舞，名为十六天魔，首垂发数辫，戴象牙佛冠，身被缨络、大红绡金长短裙、金杂袄、云肩、合袖天衣、绶带鞋袜，各执迦巴喇般之器，内一人执铃杵奏乐。又宫女一十一人，练槌髻，勒帕，常服，或用唐帽、窄衫。所奏乐用龙笛、头管、小鼓、筝、蓁、琵琶、笙、胡琴、响板、拍板。以宦者长安迭不花管领，遇宫中赞佛，则按舞奏乐。宫官受秘密戒者得入，余不得预。
《元史·哈麻传》里亦有详述：
又选采女为十六天魔舞。八郎哥，帝诸弟，与其所谓倚纳者，皆在帝前，相与男女裸处，号所处室曰皆即无，华言事事无碍也。君臣宣淫，而群僧出入禁中，无所禁心，丑声移行，著闻于外，虽市井之人，亦恶闻之。
纵有臣僚劝谏，皇帝不但不听，反而想方设法躲避，其法荒谬可笑，甚至掘地道以躲“宰相以旧制为言”。［77］这样的朝廷不垮才怪！只待时日而已。据《元史》载，至正二十七年（1367年）八月丙午，元顺帝
见大势已去，诏命皇太子总天下兵马。至正二十八年（1368年）闰月，元顺帝自己北集三宫后妃、皇太子、皇太子妃，逃到应昌府。同年八月，大明兵入京城，国亡。明洪武三年（1370年）五月癸卯，大明兵袭应昌府，皇孙买的里八喇及后妃并宝玉皆被获，皇太子爱献识理达腊从十数骑遁。大明皇帝以帝知顺天命，退避而去，特加其号曰顺帝，而封买的里八喇为崇礼候。［78］
好一个“顺”字了得！一语道破元亡之玄机而令后人浮想联翩、感慨万千！在笔者看来，元顺帝之“顺”，其功劳之一在充斥元朝百年朝野的藏传佛教。明朝开国皇帝朱元璋能如此迅速夺取天下，实际上应该给藏传佛教记上一个头等功！［责任编辑李登贵］
注释：
①窝阔台（Okodei，1186～1241年），又译兀窟、月古歹、月可台、月阔歹、斡歌歹等，蒙古汗国第二代大汗，成吉思汗正妻孛儿台所生第三子。
②成吉思汗临终时给儿子们留下了联宋灭金之重要战略部署，《多桑蒙古史》第一卷第一章有载：“金精兵在潼关，南据连山，北限大河，难以遽破。若假道于宋，宋金世仇，必能许我。则下唐、邓，直捣大梁。金急，必征兵潼关，然以数万之众，千里赴援，人马疲弊，虽至弗能战，破之必矣。”
③此是双方正式缔结政治关系之始。如果说藏族人与蒙古人的相互接触，早在成吉思汗时代，已经有部分僧人（萨迦、止贡噶举、蔡巴噶举等派）在西夏王室活动，有人还到过蒙古。蒙古崛起于北方的消息会通过这些人传至西藏。西夏亡后，已有甘青部分藏区属于蒙古治下，并有一些西藏僧人归顺蒙古。另据《元史·赵阿哥潘传》和《元史·按竺迩传》，1236年阔端命宗王末哥以按竺迩为先锋分兵由甘南藏区入川时，曾于途中招降了临洮藏族首领赵阿哥昌、赵阿哥潘父子和文州藏族首领勘拖孟迦。亦可参见《藏族史料集》（三）（四川民族出版社1987年版）第84～85、88～89页。
④《如意宝树史》、《蒙古教法史》、《新红史》等史载，1206年成吉思汗曾组织了一次向藏区的进军。各书记载互有出入，矛盾之处颇多，不足为据，仅可参考。
⑤蒙古此时不攻南宋而入西藏是自有道理的。在此之前，蒙古军队已经正面进攻过南宋，末遂。而灭宋是其最终目标，于是入藏可能是战略上常用的迂回手段：先稳南宋西方屏障西藏，之后再图南宋。这个问题不在本文讨论之列，故从略。
⑥1240年突然撤军的问题，有学者认为是与阔端之父窝阔台病重有关。窝阔台病重时曾召贵由和阔端回和林，估计是阔端赴和林前召多达那波回师镇守凉州。（陈庆英，1992）。
⑦樊保良：《蒙藏关系史研究》，青海人民出版社1992年版，第16页。
⑧王辅仁、陈庆英：《蒙藏民族关系史略》，中国社会科学出版社1985年版，第7页。
⑨⑩Turrell V.Wylie：《蒙古初次征服西藏史实再释》，载《哈佛亚洲研究院学报）1977年6月第37卷第1号，第103～133页。
［12］贡噶索南：《萨迦世系史》（藏文本：Sa-skya gdung-rabs），民族出版社1989年版，第118页；陈庆英等译汉译本，西藏人民出版社1989年版，第80、81页。另，《萨班传》（Sa-pan rnam-thar）第19、20页也有载，但文字略有不同。
［13］此信藏语原文完整地保存在《萨迦世系史》（sa－skya gdung－rabs）德格木刻版第78至81页里，全称是《萨迦班智达·贡嘎坚赞致乌思藏善知识大德及诸施主的信》。
［14］蒙哥（Mongka，1209～1259年），大蒙古国第四代大汗，成吉思汗幼子拖雷之长子，母克烈氏唆鲁禾贴尼。“蒙哥’蒙志语意为“长生”。
［15］转引自《蒙藏关系史研究》，第40页。
［16］1241年窝阔台去世后，乃马真六皇后称制（1241～1246年），变乱旧章，残害大臣；1246年贵由即位，但仍受乃马真牵制。乃马真死后不久，贵由汗也于1248年去世，其妻斡兀立海迷失皇后又称制（1248～1251年），但无能治国，误国乱政。这十年中王室内部权力斗争激烈，彼此攻杀不已，顾不上汗国发展。这种局面《元史·定宗本纪》有载：“然自壬寅（1242年）以来，法度不一，内外离心，而太宗之政衰矣。”1251年蒙哥即汗位，这种乱局才告结束。
［17］括户，即清查并登记属于蒙古（所征服）领土的户口，确定其归属，其中划给诸王、后妃和功臣的民户成为封户，隶属本主，不可迁出，这些领主的封邑，谓之投下。
［18］《元史·宪宗本纪》载：“以和里（“本字无法显示：“角＋日+寸”）统土番等处蒙古、汉军，皆仍前征进。”估计和里（“本字无法显示：“角＋日+寸”）奉命进藏，依然命曾于1239年入藏杀掳的多达那波（又称多达那、道尔达）部为其先锋，故云“皆仍前征进”。此外忽必烈远征大理往返途中，也对吐蕃造成了很大的威慑力，D.Ohsson在《历史》（Histoire）卷Ⅱ第316页也提到了兀良合台“攻占了藏人的吐蕃（Tou－po）。”亦请参阅史尔弼（Janos Szerb）:Glosses on the Oeuvre of Bla-Ma'Phags-pa:Ⅱ. Some Notes on the Event of
The Y ears 1251-1254，载《匈牙利东方学报》卷34，（1980，263～281），第272页。此文的汉译文《八思巴遗著考释之二：1251－1254年事件的某些解说》，王启龙、邓小咏译，载《国外藏学研究译文集》第13辑，西藏人民出版社1997年版，第1～27页，可参阅。
［19］《朗氏家族史》（藏文本：rlangs－kyi po-ti bser-ru rgyus-pa,西藏人民出版社1986年版）第109、110页对蒙哥接管西藏、确定归属关系等描述如是：“多达那波前来西藏，大约是在成吉思汗子窝阔台统治时期。窝阔台和贵由汗王归天之后，王室兄弟们集会议事，商议由谁继位，一致认为蒙哥汗合适，故推举为王。当时吐蕃由凉州王子阔端治理，于是就从阔端阿嘎（蒙古语对兄长之称）那里取了上师，由蒙哥汗管理止贡派，由薛禅汗管理蔡巴派，由王子旭烈兀管理帕木竹巴派，由王子阿里不哥管理达垅派。四位王子分别管理各个万户。”当时没有划分万户，这是似为作者绛曲坚赞根据后来划分的万户冠之。
［20］《萨迦世系史》，藏文本第169页，汉译本第119页。
［21］ling chu是凉州的一种常见的汉语音写形式，见石泰安：《吐蕃诗人与史诗的研究》（Recherches sur L'epopee et le barde au Tibet），1959年巴黎版，第240页注51。ling chu这种写法（见E·Obermiller译《布顿佛教史》卷Ⅱ，1931－1932年莱比锡版，第215页）估计是受汉语某些方言影响之故，这一形式也出现于aPa’－bo第447页及其以下（如li chu khab）等，这与aPa’－be和RA里将蒙哥都写为mu-gu-du和mo-go-du 相似，“蒙”字的鼻韵尾-ng（即藏文字母第4个字母）给省去了。对rtser，八思巴也有不同的拼写法，其他的书写形式还有rtser-khab，见罗列赫译《青史》（Blue Annals）第1080页将rtser译为“宫殿”；石泰安（同上）；E·Obermiller（同上）等。此外，八思巴在有个地方（15函叶310B）将蒙哥写成了mo-go。
［22］此信全文载《萨迦五祖全集》15函叶320～321时题为《法主示寂时八思巴致卫藏地区高僧大德书》。
［23］东嘎·洛桑赤列：《论西藏的政教合一制度》，陈庆英译，民族出版社1985年7月版。
［24］八思巴的学识在他为了获宠于忽必烈而与噶举派僧人噶玛跋希的斗法中，在释道辩论中展现得至为充分；八思巴的人品，表现在忽必烈在危难之际，他并没有离他而去，而是始终随其左右。详情可参见《萨迦世系史》、《汉藏史籍》等藏文史籍，《元史·释老传》、《至元辨伪录》等汉文典籍。
［25］《萨迦世系史》，藏文本第88～93页。汉译文转引自王辅仁、陈庆英编著：《蒙藏民族关系史略》，第34页。
［26］《萨迦世系史》说“八思巴十九岁的阴水牛年新年时”为薛禅汗灌顶。误，因八思巴不可能“牛年时”前往宫中，尔后又在“牛年新年”为忽必烈灌顶。故应为阴水牛年（1253年）末或者更可能是阳木虎年（1254年）初。
［27］见《元史·世祖本纪》。同年5月，阿里不哥也召集一些拥护自己的宗王在阿勒台的驻夏之所举行大会，宣布即蒙古大汗位，随即率军南下，与忽必烈展开了激烈的汗位之争。这一争斗以兵戎相见长达四个春秋，忽必烈凭借汉地雄厚的人力和物力为后盾，几经亲征，终于在1264年打败阿里不哥，坐稳了大汗江山。
［28］见陈庆英：《元朝帝师八思巴》，中国藏学出版社1993年版，第87页。
［29］详见频伽精舍校刊《大藏经》传记部、致十一《佛祖历代通载》卷35叶59B至67A。
［30］关于恰那多吉，可参阅本著有关各处。亦可见T.V.Wylie之文“Khubilai Khagan's viceroy of Tibet”，载L. Legeti所编Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Koros，Budapest 1984，II，391～404；陈庆英：《元朝在西藏所封的白兰王》，载《西藏研究》1983年第4期。除恰那多吉外，八思巴任国师后，还将异母弟仁钦坚赞和意希迥乃带到大都，并给予大力培养和举荐，前者后来继任八思巴帝师之职；后者则被忽必烈子忽哥赤迎去藩邸，奉为上师，后随其赴云南（一说逝于云南，一说逝于朵甘思），将萨迦派的影响扩展开去。
［31］忽必烈派人建立吐蕃驿站系统的详细记载，可见《汉藏史集》藏文本卷I叶195a～198b，汉文本第160～170页。有关元朝吐蕃驿站方面的研究，请参阅祝启源、陈庆英：《元代西藏地方驿站考释》，载《西藏民族学院学报》1985年第3期，第26～36页；蔡志纯：《元代吐蕃驿站述略》，载《西藏研究》1984年第6期，第52～56页；L.Petech上偈书，第61～68页。
［32］《元史·释老传》。
［33］祝启源、陈庆英：《元代西藏地方驿站考释》，载《西藏民族学院学报》1985年第3期。
［34］《萨迦世系史藏文本》第160、161页，汉译本第112、113页；这里鼠年当为藏历第四饶迥阳木鼠年，即1264年。
［35］《元史·释老传》曰：“且每帝即位之始，降诏褒护，必敕章佩监络珠为字以赐，盖其重之如此。”又，天台陶宗仪：《南村辍耕录》（中华中局1980年版）卷2第25页“诏西番”条曰：“累朝皇帝于践祚之
始，必布告天下，使咸知之。帷诏西番者，以粉书诏文于青缯，而绣于白绒，网于真珠，至御室处，则用珊瑚，遣使赍至彼国，张于帝师所居处。”
［36］上都是元朝的夏都。关于元朝上都，可参阅贾洲杰：《元上都》，载《内蒙古大学学报》1977年第3期。亦请参见S.W.Bushell，“Notes on the Old Mongolian Captial of Shangtu ”，in Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 7（1875）329～338；Harada，Y oshito．“Shangtu：The summer Capital of the Y uan Dynasty in Dolon－Nor，Mongolia．”Tokyo：Toa-Koko Gakuka，1941-Impey；Laurence' sShang-tu，Summer Capital of Khubilai Khan，in Geographical Review 15（Oct.1925）：584～604。
［37］关于元朝吐蕃的施政措施和行政体制，沈卫荣（1988）有文认为，是中央的宣政院和地方的乌思藏宣慰司、乌思藏十三万户等三个不同层次的行政机构对乌思藏地区进行统治，与元朝统治者在全国推行的各项行政制度同出一辙，等等。陈庆英对沈文有不同看法，曾撰长文与之讨论，请参阅《藏学研究论丛》第2辑第94～138页陈庆英文：《元代萨迦本钦辩析——兼论元代西藏地方的行政体制》，西藏人民出版社1990年版。
［38］《萨迦世系史》，汉译本第108页。
［39］拉德（lha－sde）是佛教寺院和宗教领袖所领属的民户，米德（mi－sde）是世俗封建领主所领属的民户。
［40］也有人认为是至元二年，请阅徐连达：《论八思巴在历史上的作用与贡献》，载《西藏研究》1985年第3期，第60页。
［41］《萨迦世系史》，藏文本第172页，汉译本第122页。［42］《元史·释老传》。
［43］陶宗义：《南村辍耕录》卷2，中华书局1980年版，第125页。
［44］念常：《佛祖历代通载》（36卷），载频伽精舍汉文大藏经，传记部、致九、致十帙，卷35叶64A。
［45］赵孟頫《大元敕赐龙兴寺大觉普慈广照无上帝师之碑》，即《胆巴碑》。引自文物出版社1982年版《元赵孟頫书胆巴碑》。
［46］关于胆巴，请参见王启龙：《巴思八评传》（北京民族出版社1998年版）第四章第三节第1小节以及有关注释。
［47］《佛祖历代通载》卷35，叶60B、64A。
［48］此文题为《赞颂应赞颂之圣事》，全文载《萨迦五祖全集》ba函叶385，内容上即是《元史》中提到的八思巴为元军渡江灭南宋时所写的贺表，故又汉译为《贺平江南表》。
［49］洪钧：《＜元史＞译文证补二九元世各教名考》，引自《东方杂志》第42卷第4期，1945年10月。
［50］见《元史·祭祀志》等。［51］据《元史》、《新元史》百官志，《蒙兀尔史记》百六桑哥传等。
［52］《元典章》（33“释道僧道教门清规”条）引皇庆二年中书省咨文。
［53］幻轮：《释氏稽古续略》卷2，载大正藏第49册，史传部。［54］《元史·本纪·武宗二》。
［55］《新元史》193本传。
［56］《元史·刑法志》102之职制上；《元典章》六礼部尚书和尚头目条录原诏。
［57］《元史·不忽木传》。［58］《元史·释老传》。［59］《元史·本纪·成宗四》。
［60］同上。另《元史·本纪》28也有类似记载：（至治二年）十二月，西僧灌顶疾，请释囚，帝曰：“释囚祈福，岂为师惜。朕思恶人屡赦，反害善良，何福之有。”
［61］［62］《元史·本纪·仁宗一》。［63］《元史·本纪·泰定帝二》。
［64］以上引文均《元史·释老传》。［65］同注［60］。
［66］关于杨琏真加之恶行，我们将在他文详述。［67］《新元史·郑介夫传》。
［68］《新元史·樊执敏传》。［69］《元书·索咬儿哈的迷失传》。
［70］同注［67］。［71］《南村辍耕录》卷2。
［72］见《元史·哈麻传》。《南村辍耕录》卷2亦有类似记载：“陛下虽贵为天子，富有四海，不过保有见世而已。人生能几，当受我秘密大喜乐禅定，又名多修法，其乐无穷。”
［73］见萧洵：《故宫遗录》，北京图书馆分馆藏。［74］《元史·本纪·顺帝五》。
［75］《百知录之余》卷3僧尼之滥。
［76］同注［73］。［77］《权衡庚申外史》卷下，转引自《东方杂志》第42卷第4期，1945年10月。
［78］《元史·本纪·顺帝十》。［作者简介］王启龙，清华大学文学院副教授。
帝师考源
发布时间：2004-01-29 来源：中国藏学作者：张羽新
[摘要]元朝帝师制度并非如流行的说法源自西夏，而是儒家“王者必有师”治国思想和相关职官制度的继承。据汉文典籍记载，早在春秋战国时期这种思想和职官制度，就已经出现。至迟在西汉时期，“帝师”作为帝王之师的专门用语就已在当时的政治生活中广为应用，并明确记载于历史典籍。之后，直到元朝建立之前，史书屡见不鲜。这是我国各民族共同创造多元一体中华文化的一个生动实例。
[关键词]帝师；考源
元朝统一西藏地方以后，设立帝师，总领宣政院，掌理全国佛教及吐蕃事务，这不仅是元朝历史上的大事，也是中华民族发展史上的著名事件。因此，受到藏学家和历史学家的青睐，有关的论著很多。但是，有些问题研究得还很不充分，仍有进一步深入探讨的必要。例如，关于帝师制度的历史渊源，流行的说法是，初创于西夏，而且始设时就是吐蕃僧人独据的僧官职务。其实，历史的事实并非如此。大量的历史文献证明，它渊源于儒家“王者必有师”的治国思想和相关职官制度。早在春秋战国时期，这种思想和职官制度就已经在社会上流行。“帝师”作为皇帝之师的专用语词，至迟在西汉时期就在社会政治生活中广泛应用。之后，在元朝封赠第一任帝师八思巴以前的千余年历史长河中，“帝师”不绝于书。仅罗列事实于次，以就正于方家。
一、元朝帝师制度沿袭西夏说缺乏充足的证据。忽必烈救封八思巴为帝师的初衷是表彰其创制蒙古新字之功，只是在其圆寂之后，帝师才演变为萨迎派僧人独据的最高僧职，这和西夏根本不存在制度上的继承关系
过去，藏学界一般认为，帝师制度始创于元朝，初设于忽必烈时期，并随着元朝的灭亡而结束。近些年来，有的学者认为它是沿袭西夏僧官制度而来。1981年，在北京市房山县云居寺发现了一份明朝正统十二年（1447年）刊印的藏汉文合璧《圣胜慧到彼岸功德宝集揭》，在其汉文题款中有“贤觉帝师”之称，有的专家根据题款末尾皇帝尊号为西夏仁宗而定之为西夏时代作品。有些专家据此断定，元朝的帝师制度是仿照西夏有关制度设置的，说“帝师是忽必烈仿照西夏制度创设的一员官职，意思是帝王之师”。又说，“西夏时期有帝师之称，修正了中国帝师之设始于元代的传统看法”，“元代这种帝师制度可能是在西夏设制（置）帝师的基础上形成的。不仅帝师的名称本身和在僧官中的极高地位在西夏已经形成，就连帝师的民族成分为西藏僧人也可能源于西夏”。
此说一出，得到很多藏学家的赞同，并为新版《辞海》认可、吸取。为免去读者的翻检之劳，现照录其“帝师”条原文：“帝师，僧官名。意为‘皇帝之师’。西夏后期始设。如夏仁宗时有贤觉帝师波罗显胜，任功德司正，掌管境内佛教。元代形成制度，元制：皇帝即位之初，例从蕃僧受佛戒，历朝皆设帝师。忽必烈曾从八思巴受佛戒，蒙古中统元年（1260年）封为‘国师’。至元七年（1270年），升号‘帝师’。此后，嗣为帝师者，皆为萨迎款氏后人或萨班、八思巴之弟子及后人，例领宣政院事。”
《辞海》是权威工具书，经其采纳，似成定论。然而，我们经过深入研究、考察，发现这并不符合历史的事实，因而本着切磋琢磨、“疑义相与析”的治学精神，不揣溥陋，提出商榷。
首先，需要说明的是，西夏设立帝师缺乏科学根据。在已经发现的西夏文献，例如《文海》、《番汉合时掌中珠》、《天盛年改旧定新律令》，以及有关的汉文典籍和碑刻等历史文献中，均未见西夏设帝师的可靠证明，因而上述“贤觉帝师”的题款属孤例，作为立论的根据，显然过于单薄。其次，这条资料本身的可靠性，仍需进一步作科学考证。认定明朝正统十二年（1447年）刊印的藏汉文合璧《圣胜慧到彼岸功德宝集揭》为西夏作品，主要根据是认定汉文题款末尾“奉天显道、耀武宣文、神谋睿智、制文去邪、悼睦AL恭皇帝再详勘”一语中的皇帝，系西夏仁宗的尊号。但是，论者忽略了这样一个问题，就是西夏仁宗的这个所谓“尊号”并非生前所有，而是死后的溢号。这至少说明，这件作品的题款是在仁宗逝世之后写的，因为在世时决不能用溢号。西夏仁宗死于乾枯四年（1193年）九月，这件作品的题款必在此之后。这时距西夏的灭亡（时在李观二年即1227年）仅有34年，而距重刊这件作品的明朝正统十二年（1447年）则长达254年；这个有仁宗皇帝溢号的题款究竟是在西夏灭亡前的34年中写的，还是在西夏灭亡后220年中写的，很难邃然论定。西夏灭亡之后，很多到中原地区的西夏僧人，仍怀故国之思，在许多题刻中，仍用“大夏国”之称。因此，在发现确凿的新证据之前，很难排除那个题款系西夏人后裔写于元明时期的可能性。再次，成吉思汗灭西夏时，对西夏皇室僧人采用了极为残酷的杀戮手段，但有关历史文献中只提到“国师”而没有“帝师”。《黑靴事略》徐霆《疏证》曾引王撇之言云：“某向随成吉思（汗）攻西夏。西夏国俗，自其主以下，皆敬事国师。凡有女子必先以荐国师，而后敢适人。成吉思既灭其国，先窗国师—国师皆比丘僧也。”这条资料为当事人记亲历亲见，可靠性勿庸置疑。它说明，西夏灭亡之前，最高、也是最受尊敬的僧官是国师，并不存在所谓“帝师”。不然不可能不提到社会地位和宗教地位都比国师要高的帝师。说到底，西夏是否存在帝师制度尚
难定论，元朝的帝师制度和它没有什么历史渊源，更不存在什么“继承”关系。
其次，八思巴被封为元朝第一任帝师，是由于他创制了蒙古新字，系文化上的原因，而不是宗教上的原因，“帝师”是官职，而不是宗教职务（只是在八思巴死后，帝师一职才成为萨迎派僧人独享的僧官职位），这从另一方面证明，说它是仿照西夏的西藏僧人独享的僧官制度而设置的，是缺乏根据的。为此，有必要简单考证一下元世祖忽必烈初封八思巴为帝师的起因。对此，历来有两种说法：（一）西藏宗教界人士认为，主要是宗教上的原因，即八思巴为忽必烈传授大灌顶；（二）元朝官方和部分汉地僧人认为，主要是文化上的原因，即忽必烈为表彰八思巴创制蒙古新字（即八思巴字）之功。
第一种说法，以《汉藏史集》和《萨迎世系史》为代表。达仓宗巴·班觉桑布于1434年写成的《汉藏史集》是这样说的：“其后，八思巴到了大都宫殿，为薛禅皇帝（即元世祖忽必烈）及其皇后、皇子传授了三续大灌顶，受封为帝师。薛禅皇帝向他奉献了乌斯藏十三万户及难以计数的为接受灌顶而奉献的供养。”
萨迎派款氏家族的传人达钦阿美夏·阿旺贡噶索南于公元1629年写成的《萨迎世系史》中是这样说的：“其后，八思巴到达朝廷后，在他三十六岁的阳铁马年（即元世祖忽必烈至元七年，公元1270年—引者），当皇帝再次请求八思巴传授灌顶之时，改西夏甲郭王的王印为六棱玉印，连同诏书一并赐给，封八思巴为‘皇天之下、大地之上、西天佛子、化身佛陀、创制文字、辅治国政、五明班智达八思巴帝师’。所奉献大供养为白银一千大锭、绸缎五万九千匹，还有每次见面时所送的礼品及哈达、银币等。仅皇帝临时奉献的礼品据说总计有黄金一百多锭、白银一千锭、绸缎四万多匹。”
第二种说法，以《八思巴行状》、《救建帝师殿碑文》及《元史》为代表，反映的是元朝的官方说法。
《八思巴行状》是至元十七年（1280年）八思巴圆寂后，翰林学士王磐等奉救撰述的，可以说是有关这个问题最早的、最原始的资料，其权威性不可漠视。其说法是这样的：“庚午，师（即八思巴）年三十一岁，时至元七年（1270年），诏制大元国字，师独运摹画作成，称旨，即颁行朝省郡县遵用，迄为一代典章，升号帝师、大宝法王，更赐玉印，统领诸国释教。”>7Z里说的明明白白，八思巴是因为创制“大元国字”才被封为帝师的。因为至元八年（1271年）忽必烈诏书规定，八思巴字不准再称“蒙古新字”，所以撰于至元十七年（1280年）的《八思巴行状》，将其改称“大元国字”。
《救建帝师殿碑文》是释法洪于元英宗至治元年（1321年）奉救撰述的，说“（八思巴）制字书以资文治之用，迪圣虑以致于变之化，其功大且远矣”。很显然，是说八思巴创制文字之功最大，这当然也是忽必烈封赠八思巴为帝师以表彰其功的主要原因。
明初宋镰等人编撰的《元史·释老传》是这样说的：“中统元年（1260年）世祖即位，尊（八思巴）为国师，授以玉印，命制蒙古新字，字成，上之。……至元六年（1269年），诏颁行于天下，……遂升号八思巴曰‘大宝法王’。这段文字显然是参考了《八思巴行状》写成的，只是在“大宝法王”之前，遗漏了“帝师”二字，因为忽必烈封赠八思巴为帝师和大宝法王是在同时。
为了进一步说明这个问题，我们再从八思巴的封号和溢号作简要分析。古代皇帝对于宠信的尊贵大臣，常常生予封爵，死赐溢号，即所谓“生封死溢”。封号与溢号可以相同，也可以不同。八思巴也是这样，生有封号，死有溢号，惟各种文献记载略有不同，列举如下：
1、《八思巴行状》：（八思巴尊号）“皇天之下、一人之上、开教宣文、辅治大圣、至德普觉、真智佑国、如意大宝法王、西天佛子、大元帝师、班弥怛拔思发（八思巴）帝师。”
2、《佛祖历代通载》卷三十六：“英宗格坚皇帝改至治元年，诏各路立帝师殿，追溢曰：皇天之下、一人之上、开教宣文、辅治大圣、至德普觉、真智佑国、如意大宝法王、西天佛子、大元帝师、班弥怛拔思发。”
3，《救修百丈清规》：（八思巴赐号）“皇天之下、一人之上、开教宣文、辅治大圣、至德普觉、真智佑国、如意大宝法王、西天佛子、大元帝师。”
4，《山居新语》[ Z]卷四：“帕克斯巴（八思巴）帝师法号：皇天之下、一人之上、开教宣文、辅治大圣、至德普觉、真智佑国、如意大宝法王、西天佛子、大元帝师、班迪达帕克斯巴（八思巴）巴克实。”
5.《辍耕录》卷十二：“帕克斯巴帝师法号曰：皇天之下、一人之上、开教宣文、辅治大圣、至德普觉、真知（智）佑国、如意大宝法王、西天佛子、大元帝师，班第达帕克斯巴巴克实。”
6，《萨迎世系史》：“其后，八思巴到达朝廷后，在他36岁的阳铁马年.一封八思巴为：皇天之下、大地之上、西天佛子、化身佛陀、创制文字、辅治国政、五明班智达八思巴帝师。”
7、《草木子》：“元朝西域胡僧八思麻（巴）知纬候，佐世祖定天下，制蒙古字书，以七音为本，特定一代之文，封为帝师，诏尊之曰：一人之下、万人之上、西天佛子、大元帝师。”
8，《元史·释老传》：“（至元）十六年，八思巴卒。讣闻，膊赠有加，赐号：皇天之下、一人之上、（开教）宣文、辅治大圣、至德普觉、真智佑国、如意大宝法王、西天佛子、大元帝师。”
从这些文献资料来看，汉文文献如《八思巴行状》、《救修百丈清规》、《佛祖历代通载》、《山居新6M），
《辍耕录》、《元史·释老传》，所记基本相同，《草木子》所记略异。而藏文文献《萨迎世系史》所记与上述汉文文献区别较大。笔者认为，《萨迎世系史》所记，应是至元七年（1270年）八思巴“升号帝师”时的封号，因为这里说的很明确，这个封号是八思巴“36岁的阳铁马年”（即庚午年，至元七年、1270年）忽必烈赐给他的。另外，这个封号中，在“帝师”名号前，没有“大元”两字，这是符合实际情况的。因为至元八年（1271年），忽心烈才正式宣布改国号为“大元”。
而汉文文献记载的八思巴赐号，都有“大元帝师”的名号，显然不是改国号大元之前的至元七年所应有的。而且《佛祖历代通载》明明写着，这个赐号是英宗至治元年（1321年）的追溢，应为溢号无疑。《八思巴行状》所记，是至元十七年（1280年）八思巴死后所赐，显然也应属溢号。
八思巴的封号和溢号，内容大体相同，但也有区别。封号特别表彰了他“创制文字”（即创制八思巴字—蒙古新字）的功绩，这是与《八思巴行状》等汉文文献关于八思巴因创制蒙古新字，“升号帝师、大宝法王”的记载相吻合的。而在其溢号中，关于“创制文字”的内容，变得隐晦曲折了，更加突出了宗教方面的内容。这反映了帝师的作用，更多地转变为偏重于宗教方面。
八思巴的溢号，是汉语、藏语、梵语、蒙语的组合，这在历史上是一个创造，它是元代多民族统一在政治和文化上的反映（后来，明清两代救封西藏宗教上层人物，也常常采用这种多民族语言组合的形式）。因此，对这个溢号的含义略加考释，是很有意思的。
“皇天之下”—“皇天”是天的尊称，这句话是说普天之下（最尊贵）。
“一人之上”—“一人”在古汉语中常用作帝王的谦称，此处借指皇帝。这句话说明帝师的尊贵还在皇帝之上。
“开教宣文”—“开教”即开山、开祖之意，即开创一宗派。也含有一派宗教首领的意思。宣文，即宣扬、传布文化，此处指八思巴创制蒙古新字。
“辅治大圣”—“辅治”，即辅佐；“大圣”，此指忽必烈皇帝。这句话是表彰八思巴辅佐忽必烈治理天下之功。
“至德普觉”—“至德”指道德最高尚的人。《论语·泰伯》：“泰伯其可谓至德也己矣”；陶渊明《咏贫士诗》：“至德冠邦间，清节映西关”；普觉，大彻大悟、觉行圆满，佛教认为，“觉行，觉察、觉悟之二义，以之自觉、觉他，觉行圆满者曰觉者”。
“真智佑国”—“真智”，据佛教界的解释：“又名圣智，缘真如实相之智，故名真智”，这句话的意思是，（八思巴）以崇高的智慧，保佑国家（长治久安）。
“如意大宝法王”—据佛教界的解释，“变现自在如意曰如意”，“以大宝譬法”，“法王，佛之异称”。这句话的意思是说，八思巴是现身之佛（也即《萨迎世系史》所记八思巴封号中的“化身佛陀”之意），后来，到明清时代，“如意大宝法王”一直是对萨迎派首领人物的特用封号。
“西天佛子”—“西天”，指佛国世界；“佛子”，菩萨之通称。这句话是说。八思巴系佛国世界的菩萨。
“大元帝师”—至元八年（1271年），忽必烈正式宣布改国号为“大元”，故元朝自称“大元”。“帝师”，即皇帝之老师。
“班弥怛，一“班弥怛，也译写作“班迪达”、“班第达”、“班智达”等（梵文pandita的汉语不同译写），是梵文博学多能之人的意思，相当于汉语“学者”之义。据《元史·释老传》：“八思巴生七岁，诵经数十万言，能约通其大意，国人号之圣童，故名曰：‘八思巴，少长，学富五明，故又称曰‘班弥怛’”。
“巴克实”—系蒙古语“老师”、“师傅”的意思，元代文献中，也常译写作“八哈石”、“八哈失”等。《佛祖历代通载》卷三十六：“（大都妙善寺比丘尼舍蓝蓝八哈石）内而妃主、外而王公，皆敬以师礼，称曰：‘八哈石’，—北人之称八哈石，犹汉人之称师也”。由此也可知，《八思巴行状》所记八思巴尊号“……大元帝师、班弥怛拔思发帝师”，在一个溢号中出现两个“帝师”字样，似为词意重复。再看《山居新语》、《辍耕录》所记，则为“……大元帝师、班迪达帕克斯巴巴克实”，则可以明了，《八思巴行状》所记，八思巴名后的“帝师”一词，在元代的圣旨里，是写作”巴克实”的。当时在宫中也是称八思巴为“巴克实”的。“帝师”一词，是儒士乃据蒙文原意翻译为汉语的。可知，八思巴的正式溢号，应以《八思巴行状》、《山居新语》、《辍耕录》所记为准。
从以上简要的叙述，我们可以断定，忽必烈救封八思巴为帝师，主要为了表彰他创制蒙古新字的功绩。与此同时，封赠他“大宝法王”才是宗教上的尊号，这两者有联系，但意义不同。不可否认，八思巴为忽必烈传授佛法是其受忽必烈尊崇并被封为帝师的一个诱因。但是，八思巴晋号帝师的主要原因，是因为他创制了蒙古新字，这是其对元朝文化建设的一个重大贡献。所以，元朝主要是把他作为文化祖师，而不仅仅是作为佛教领袖崇奉的（八思巴之后，帝师失去了文化上的意义，而主要作为佛教领袖被尊崇）。所以，帝
师制度的历史渊源，也应该从思想文化方面去研究，而不应该仅仅从宗教方面去探寻。
另外，忽必烈崇奉八思巴为帝师是因其创制蒙古字，这从元朝和推广八思巴字并在全国建造帝师寺的活动也可得到证明。
八思巴圆寂后，元朝曾为其造塔建寺，以资纪念。后来，又比照文庙之制，在全国各地建立帝师寺，作为贵族子弟学习八思巴字的蒙古学校，像汉族王朝敬奉孔子一样，把他作为文化的祖师供奉起来。因而帝师寺当时也有八思巴文庙之称。这是元朝在统一全国之后，在强大的汉族文化氛围中，为保持自己的风俗习惯、防止统治集团的汉化、稳定民族统治地位，而采取的一项重大的思想文化措施。
至元六年（1269年），八思巴创制蒙古新字之后，元世祖忽必烈曾颁发诏书，将其作为官文书的法定语文：
“联惟字以书言，言以纪事，此古今之通制。我国家肇基朔方，俗尚简古，未逞制作，凡施用文字，取模楷（汉楷之误—引者）及卫兀字（维吾尔文）以达本朝之言。考诸辽、金，以及遐方诸国，例各有字，今文治浸兴而字书方缺，其于一代制度，实为未备，故特命国师八思巴（时八思巴尚未封帝师，故仍称国师—引者）创为蒙古新字，译写一切文字，期于顺言达事而已，自今以后，凡有玺书颁降，并用蒙古新字，仍以其国字副之，所有公式文书，咸遵其旧”。
这是元朝建立之前，蒙古汗国的最高统治者，第一次用行政命令推行八思巴字（当时称为蒙古新字。在此之前，蒙古汗国的文书都是使用汉文或维吾尔文）。
当时虽有设立学校教授八思巴字之议，但并未能实行。到至元八年（1271年）十一月正式宣布建国号为“大元”的前夕，即当年正月，“始下诏立京师蒙古国子学校，教习诸生，于随朝蒙古、汉人百官及怯薛歹（禁卫军—引者）官员选子弟俊秀者入学”那之是在当时的京师大都（今北京）首次设立的教授八思巴字的专门学校（当时亦称国学或国子学校）。
当时忙于战争，这项计划并未能取得多大成效。至元十三年（1276年），元朝灭掉了南宋，随着统治地域的猛增，急需大批官员作补充，于是，设立八思巴字学校的问题，再次提到了重要议事日程。是年，深得忽必烈信任的维吾尔族官员不忽木为此上疏：“臣等向被圣恩，律习儒学，钦惟圣意，岂不以诸色人仕宦者常多，蒙古人仕宦者尚少，而欲臣晓识世务，以任陛下之使令乎?然以学制未定，朋从数少。譬犹择嘉禾于数苗，求良骥于数马，臣等恐其不易得也。为今之计，如欲人材众多，通习汉法，必如古昔遍立学校然后可。若曰未暇，宜且于大都弘阐国学。择蒙古人年十五以下、十岁以上质美者百人，百官子弟与凡民俊秀者百人，律凛给各有定制。选德业完备足为师表者，充司业、博士、助教而教育之。使其教必本于人伦，明乎物理，为之讲解经传，授以修身、齐家、治国、平天下之道。其下复立数科，如小学、律、书、算之类。每科设置教授，各令以本业训导。小学科则令读诵经书，教以应对进退事长之节；律科则专令通晓吏事；书科则专令晓习字画；算科则专令熟娴算数。或一艺通然后改授，或一日之间更次为之。律国子学官总领其事，常加点勘，务要俱通，仍以义理为主。有余力者仍令学作文字。日月岁时，随其利钝，各责所就功课，程其勤惰而赏罚之。勤者则升之上舍，惰者则降之下舍，待其改过则复升之。假日则听令学射，自非假日，无故不令出学。数年以后，上舍生学业有成就者，乃听学官保举，蒙古人若何品级，诸色人若何仕进。其未成就者，且令依旧学习，侯其可以从政，然后岁听学官举其贤者、能者，使之依例入仕。其终不教者，三年听令出学。凡学政因革、生员增减，若得不时奏闻，则学无弊政，而天下之材亦皆观感而兴起矣。然后续立郡县之学，求以化民成俗，无不可者”。
忽必烈可其奏。从内容来说，这道奏疏的大体思路和至元八年（1271年）的诏书是一致的，只是更加具体化而已。从中也可以知道，蒙古国子学校，是以汉族的国子监为蓝本创办的，以儒家经典为主要教材，以实用为目的。
教习八思巴字的蒙古国子学在仁宗时，有了一个较大的发展。元仁宗在至大四年（1311年）正月登上皇位以后，意图重振已经变得非常腐败的大元政权。他处治了一批腐朽无能而又是反对派的官员，采取了一些整顿财政、发展生产的措施。为此，急需一批能贯彻这些政策的人材。他曾起用了一批在世祖忽必烈时期有所作为的老将硕儒，但这些人毕竟年事已高，虽有经验，但无精力。于是，雅好文学、崇尚儒术、沉溺喇嘛教的仁宗，决意推行科举制度，以延揽人材。为了博取蒙古贵族的支持以保持政权的稳定，当然也要选拔、补充大批蒙古官吏，于是，把发展蒙古国子学作为一个重要途径。他登上皇位不久，即颁诏：“国子学，世祖皇帝深所注意，如平章不忽木等皆蒙古人（不忽木为维吾尔族—引者），而教以成材。联今亲定国子生额为三百人，仍增陪堂生二十人，通一经者，以次补伴读，著为定式”。为了提倡专习八思巴字的国子学，当然要进一步尊崇文字的创制者八思巴。于是，在大都（北京）专门修造了供奉八思巴的祠庙大兴教寺。
不过，仁宗酗酒成疾，其年不永，很多打算来不及付诸实施，就于延枯七年（1320年）年正月邃然归天。三月，年轻而命短的英宗即位（他实际执政时间不足3年半），他也想有所作为，但锐勇而轻率，在
提倡国子学问题上，继续沿仁宗的政策方向前进。他操政柄仅半年，就于当年十一月，“诏各郡建帝师八思巴殿，其制视孔子庙有加”，并颁发专门谕旨：“八思八（巴）帝师，薛禅皇帝（即元世祖忽必烈）时分，蒙古文书起立来的。上头盖寺者说来，前者盖了有来。如今交比文庙盖的大。随处行文书都交大如文庙。八思八帝师根底教盖寺者，么道。圣旨（与）了也。钦此。都省咨请依上施行”。
英宗又命被救封为光禄大夫、大司徒的大永福寺住持释法洪撰写了《救建帝师殿碑文》，置巨碑于京师帝师殿。碑文中突出宣扬了八思巴辅佐忽必烈和创制文字之功，应该像尊崇孔子一样尊崇八思巴。碑文中说：忽必烈时期，“其政治之隆而仁覆之远，固元首之明、股肪之良有以致之，然而启沃天衷、克弘王度，实赖帝师之功焉。皇上重离继明、应乾承统，以为法位久旷，道统将微，以师犹子之子公哥禄鲁斯监赞，嗣帝师位，律修其法。敛时五福，枯我家邦。有河西僧高沙刺巴，建言于朝，以为孔子以修述文教之功，世享庙祀而光，帝师德侯将圣师表一人，制字书以资文治之用，迪圣虑以致于变之化，其功大且远矣。而封号未追、庙享不及，岂国家崇德报功之道哉!大臣以闻，诏郡国建祠宇，岁时致享”。
建造帝师殿的诏书，在全国得到贯彻执行。大都、上都的帝师寺由皇家直接建造。各行省的帝师寺，由各地按照要大于当地文庙的要求，自行建造。这些帝师寺现在均已毁记无存。不过，仍有许多历史文献可征，使我们可概略了解当时各地帝师寺建造情况。《到顷镇江志》载有至治二年（1322年）帝师寺碑记，对镇江帝师寺的建造情况记述颇为详备。
碑记首叙缘起：“至治元年（1321年）秋八月，郡奉诏立寺祠帝师。越明年五月，寺成、刻石纪绩。”这说明各地是奉英宗皇帝诏书始建帝师寺的。次述八思巴创制蒙古新字之功及建寺由来：“维皇元肇造区夏，字书未有创制。在世祖皇帝（忽必烈）时，巴思拔（八思巴）帝师协赞圣漠，爱始撰作，本西番书，纲纪音画，音以为宗。而字有母，轻重浊清，损益升升，母子根干，文生字成。字约音传，四变而极。冲从贯通，其施弗穷。于是，刻之玺宝印符，笔之诏令文议，达书名于四方。立学建官，以训以庸。延枯三年（1316年）六月，先皇帝（元仁宗）采扼群言，博议朝著，王视功载，锡之荣号，作庙勒碑，月渴岁祭，通乎天下。今上皇帝（元英宗）陛下，复制诏立寺以祠，恢宏厥制，以致美焉。”这说明为八思巴建祠，主要是为表彰其创制蒙古新字之功，是像汉族崇奉孔子一样，是把他作为蒙古族文化祖师而崇奉的。即如碑记所说：“钦惟皇元建无疆之基，而帝师启无教之祀。圣天子崇德报功，隆天重地，琦软盛哉尸
以上足以证明，元朝初设帝师，是为了表彰八思巴创制蒙古新字（八思巴字）之功，是像汉族尊奉孔子一样，尊奉八思巴为文化祖师，和西夏的僧官制度不存在“仿照”的渊源关系。这也进一步说明，帝师制度源于西夏说，缺乏科学根据，是不能成立的。
二、“王者必有师”是形成于春秋战国时期的儒家治国思想，“帝师”作为帝王之师的专门用语，在西汉以后的历史典籍中屡见不鲜，这是忽必烈师“汉法”建立帝师制度的真正历史渊源
既然元代帝师制度源自西夏的说法不能成立，那么，为了求得问题的解决，我们应该转换思路，寻求新的研究途经。元朝的帝师制度既然是忽必烈统治时期创立的，那么我们就应该研究当时的历史背景，以及忽必烈的政治思想，才能得出符合历史的结论。
关于忽必烈救封八思巴为帝师问题，释法洪在奉救撰写的《救建帝师殿碑》中，曾从国家政治的高度，作过概略的说明：“古之君天下者皆有师，惟其道之所存，不以类也。故赵以图澄为师，秦以罗什为师，夫二君之师其人也，以其知（智）足以图国，言足以兴邦，德足以范世，道足以参天地、赞化育，故尊而事之，非以方伎而然也。皇元启运北天，奄荒区夏。世祖皇帝奋神武之威，致混一之绩，思所以去杀胜残，跻生民于仁寿者，莫大释氏。故崇其教以敦其化本。以帝师拔思发（八思巴）有圣人之道，屈万乘之尊，尽师敬之节，iiNiR至道之要，以施于仁政，是以德加于四海，泽洽于无外，穷岛绝屿之国，卉服椎结之氓。莫不草靡于化风，骏奔而效命。白雏来远夷之贡，火烷献珠域之深，岂若前代直羁摩之而己焉。其政治之隆而仁覆之远，固元首之明、股肪之良有以致之。然而启沃天衷，克弘王度，实赖帝师之助焉”，而八思巴“制字书以资文治之用，迪圣虑以致于变之化，其功大且远矣。”在这里，法洪除了说明八思巴辅佐忽必烈统一天下、创文字之功而被封为帝师的政治原因之外，又着重说明了皇帝皆有老师是历代封建王朝古已有之的传统，并以图澄、罗什为例说明僧人可做皇帝老师也是古有先例，这是为忽必烈救封八思巴做帝师寻找“理论”根据，说明忽必烈此举并非别出心裁，也不是因为曾从八思巴受佛戒，抑或个人关系密切感情用事之举，而是把它提高到国家大计的高度，是效法古帝先王（“古之君天下者”）的治国之道。
所谓“古之君天下者皆有师”，是中国古代儒家“王者必有师”治国思想及其相应职官制度的概括。
儒家“帝王要有师”的治国理论产生很早，大约在春秋战国时期儒家思想形成时就有了。被儒家和历代中原王朝奉为经国治民之典的《尚书》里，就提出了帝王要有师的思想。《尚书·商书》里说：“能自得师者王”（疏：“求圣贤而事之”）；《尚书·周书》里说：“召公为保，周公为师，相成王左右”（疏：“保，太保也；师，太师也”）；又说：“立太师、太傅、太保”（疏：“师，天子所师法；傅，傅相天子；保，保安天
子”）。这里说的都是一个意思，就是帝王要有老师。
战国时期的著名政治思想家、儒家文化的代表人物孟子更直接提出了“王者师”的政治理论。他说：“学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，人民亲于下，有王者起，必来取法，是为王者师也”。从文化渊源上来说，这应该是“帝师”的同义语。
秦朝建立，秦始皇自加“皇帝”尊号，“皇帝”成了全国最高统治者的专用称谓，“王者师”正式演变为“帝师”一词并且得到社会的普遍认同，广泛应用，正式出现在历史典籍中。《史记·留侯世家》记张良谋刺秦始皇不成，亡命下邱，强忍羞愤为一位穿破旧衣服的老者跪着穿鞋。老者又对他进行了种种考验，认为他可成大事，即授其一部兵法，说：“读此则为王者师矣”。后来，张良果然辅佐刘邦夺取了天下，被封为留侯，位极人臣。然而为了避免杀身之祸，他拟弃官云游，人问他为什么，他说：“今以三寸舌为帝者师，封万户、位列侯，此布衣之极，于良足矣”。自始“帝者师”作为“王者师”的同义语，得到社会的认同和广泛应用。
《汉书·朱云传》云：“至成帝（刘鹜，公元前32一前7年在位）时，垂相故安昌侯张禹以帝师位特进，甚尊重。”马之是“帝师”作为帝王之师的专用名词，第一次正式出现在历史典籍中。之后，“王者之师”、“帝者师”、“帝师”史不绝书，略举数例，以见一斑：
《大唐故处士杨君墓志》：“夫人张氏，南阳之贵族也。子房（即汉代张良—引者）为帝者之师，茂先居兴王之佐”：
《大唐故朝散大夫尹君墓志铭并序》：“昔帝王流祀，爱为王者之师”。
唐代著名学者苏鹦撰《杜阳杂编》卷中：“永贞元年（唐顺宗李诵年号，公元805年）南海贡奇女卢眉娘，年十四（眉娘生而眉如线细长也—原注），称本北祖帝师之裔，自大足（唐武则天年号，公元701年）中流落于岭表（后汉卢景柞、景裕、景宣、景融兄弟四人皆为帝师，因号为帝师也—原注）”。
另外，在元朝宣布国号之前的蒙古汗国时期有关文献中也有“帝王师”的记载。公元1258年初，即距忽必烈救封八思巴为帝师的13年之前，忽必烈以藩王身份奉蒙哥汗之命，主持佛道两教辩论《老子化胡经》的真伪，其中一项内容就是佛道两教谁能为“帝王师”问题。忽必烈当皇帝之后，命大都云峰禅寺住持如意祥迈长老等编撰的、记录这次辩经过程的《至元辩伪录》一书，专门僻有一节驳斥道教所说“上古之君皆受教于老子”，“随代为帝王师”的问题。佛教代表人物引用儒家经典说：“鲁衰以问于子夏曰：‘五帝三皇皆有师乎?子夏曰：‘有。臣闻皇（黄）帝学乎太真.一上之所叙，文极分明，而言老子随代为帝王师，何出言之狂悖哉!”呢〔这里佛道两家都是以儒家“帝王必有师”的治国思想为辩论的理论根据的，忽必烈对此当然是知道的。
这些都说明，“帝王必有师”的儒家治国思想，包括“帝师”专用名词和作为帝王之师的“三傅”职官制度是元代以前汉文典籍和历代中原王朝都有的，当然不存在西夏创立的问题。
前已述及，“王者师”作为一种职官制度，在秦汉以前的商周时期就曾实行。秦汉以后，作为“王者师”的太师、太傅、太保虽然大都成了一种给予大臣崇高荣誉的虚衔，但仍有为天子和诸君所师法的含义。历史上一些开明君主、有作为的皇帝，也常常阐发这种思想，作为经国治民的重要准则。著名的唐太宗，就曾多次强调过帝王师的重要政治作用。《贞观政要》记载：“贞观六年（632年），诏曰：‘联比寻讨经史，明王圣帝易尝无师傅哉?前所进令遂不睹三师之位，意将未可，何以然?黄帝学太颠，额项学录图，尧学尹寿，舜学务成昭，禹学西王母，汤学威子伯，文王学子期，武王学歌叔。前代圣王未遭此师，则功业不著乎天下，名誉不得传乎载籍。况联接百王之末，智不同圣人，其无师傅，安可以临兆民者哉!”；“贞观八年（634年），太宗谓侍臣曰：‘上智之人，自无所染。但中智之人无恒，从教而变。况太子师保，古难其选。成王幼小，周、召为保、傅，左右皆贤，日闻雅驯，足以长仁益德，使为圣君。秦之胡亥，用赵高作傅，教以刑法，及其嗣位，诛功臣、杀宗族，酷暴不已，旋踵而亡。”
唐太宗的这种政治思想，对唐代的职官设置有着重大影响。《大唐六典》在记述这个问题时说：“汉承秦制，不置三公。汉末以大司马、大司徒、大司空为三公。师傅之官在三公之上。后汉因之。师傅尊号曰‘上公’。置府僚，魏晋江左皆然。后魏太师、太傅、太保尊号曰‘三师”。后周又为三公。隋氏又为三师，皇（唐）朝因之”；“三师，训导之官也。其名即周之三公，汉哀平间，始尊师傅之位在三公之上，谓之‘上公’。明虽天子必有所师。其后或置或废，大抵无所统职。至后魏特称‘三师’以正其名。然非道德崇重，则不居其位，无其人则缺之，故近代多以为赠官。皇（唐）朝因之”
由于政治开明的唐太宗李世民被后来的历代王朝奉为“明君圣主”的典范，而强大的唐代则被称为“盛世”，所以唐太宗的治国之道和唐朝的职官制度，常被后来历代王朝奉为楷模，元朝建政，即多所参照，其中当然包括“帝者师”制度。《元史·百官志》说：“三公—太师、太傅、太保各一员，正一品，银印，以道燮阴阳，经邦国，有元袭号，特示尊崇。太祖（成吉思汗）十二年（1218年）以国王置太师一员。太宗（窝
阔台）即位，建三公，其拜罢岁月皆不可考。世祖（忽必烈）之世，其职常缺，而仅置太保一员（即刘秉忠）。至成宗（铁穆耳）、武宗（海山）而后三公并建而无虚位矣”。蒙古汗国时期和元初的三公，不是荣誉虚衔，而是实职。例如，成吉思汗时期的太师木华黎和忽必烈时期的太保刘秉忠，都是位高权重的大员。
元朝建立帝师制度的决策者忽必烈是一个热心学习汉文化，并以“汉法”（指中原地区历代王朝的统治思想、制度和经验）得天下、治天下的大元王朝的开国皇帝。他崇尚儒家，建政仿效盛唐。改总制院为宣政院（唐朝皇帝接见吐蕃使者在宣政殿）即其一例。这些都是治元史者都知道的史实，勿庸赘述。其建立帝师制度的政治思想即渊源于此。
忽必烈青年时期，曾立志统一全国，特别是汉族广大地区，“思大有为于天下”，因而特别注意学习汉族文化，尤其是儒家的治国之道。1242年，他曾延请燕京庆寿寺的海云大师到漠北，请问“佛法中有安天下之法否?，海云回答说：“若论社翟安危，在生民之体戚，体戚安危皆在乎政，亦在乎天，在天在人皆不离心”。这使忽必烈了解了儒家治国的要旨，使他极为高兴。海云南还，留其法弟子子聪（即刘秉忠）随侍忽必烈藩邸。1251年，蒙哥登上蒙古国的汗位后，即令忽必烈总揽漠南汉族地区军政事务。在这前后，他延揽了一大批汉族儒士和将领。云中人赵璧通蒙语，为忽必烈讲解《大学衍义》，又以蒙语译讲《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》等。亡金状元王鄂为忽必烈译讲《孝经》、《尚书》、《易经》等儒家学说及治国之道。程朱理学大师许衡，以及姚枢、窦默、郝经、商挺、张文谦、王磐、王文统、宋子贞、徐世隆、刘肃、李711、张易、王询、李德辉、赵良弼等一大批儒学之士，陆续被接纳于藩邸。一批汉族官僚、将领，如史天泽、董文炳、杨惟中、张柔等也倾心归属。1252年，张德辉与著名的文学家元好问往见忽必烈，请他接受“儒教大宗师”的尊号，他欣然认领。1256年，忽必烈命刘秉忠卜地，在位于内蒙古草原南接汉地的桓州东、滦水北的金莲川、仿汉地城市规制，营造开平府（后改为上都，在今内蒙古正蓝旗）作为发展势力、进而夺取天下的根据地。上述一大批汉族儒士和官僚、将领，聚集在这里，或出谋划策或统军治民，成了历史上著名的金莲川幕府的骨干。
1260年，忽必烈在开平，经过传统的忽里台（蒙古贵族大会）仪式，夺取了蒙哥汗死后遗留下的蒙古国大汗宝座，他立即依照中原历代王朝的惯例，正式建元“中统”。在亡金状元王鄂代笔的即位诏书里，忽必烈又公开宣布，自成吉思汗以来“武功迭兴，文治多缺”，要“祖述变通”，即既要继承成吉思汗以来的祖制，又要采用汉族封建王朝的典章制度，即师“汉法”。中统建元之始，郝经就向忽必烈提出：“昔元魏始有代地，便参用汉法。至孝文迁都洛阳，一以汉法为典，典章文物，案然与前代比隆”。著名理学家许衡也谏言：“考之前代，北方之有中夏者，必行汉法，乃可长久”。稍后，徐世隆也向忽必烈献策：“帝中国当行中国事”。这些都为忽必烈的建政，确定了基本原则。这也正迎合了忽必烈进而统一广大汉族地区的政治需要，因而多被采纳。
在这方面，刘秉忠起了关键性作用。他在忽必烈登大汗位之初，“参帷握之密谋，定社翟之大计”，是参与重大决策的铁腕人物。他完全按照历代汉族王朝的体制“创朝仪、立官制、改元建号”，为元朝建政立下了汗马功劳。因此，忽必烈以师事之，封为太保，中统五年八月（当年八月十六日改年号为至元）救封刘秉忠的谕旨说：“咨尔刘秉忠，气刚以直，学富而文，虽晦迹于空门，每潜心于圣道。联居藩邸，卿实宾僚，侧闻高谊二十余年，出从遐方几数万里，追予嗣服，须汝计安，不先正名，何以压众，宜崇师位，兼总政权。可特授光禄大夫、太保、参领中书事。卿其勉辅联躬，率先乃属，察朝夕之勤惰，审议论之是非，凡有施为，并听裁决。”所谓“宜崇师位”，即尊崇为（皇帝的）老师，这和“帝师”的含义是一样的。而这时的八思巴还只是一名“国师”（这是中原历代王朝封授僧人的最高职位）。其地位显然比刘秉忠低得多。刘秉忠虽然也是一个僧人，但他被封授的是俗人才能得到的最崇高职位（三公一般是不封赠僧人的）。因为在忽必烈眼里，刘秉忠不是一个僧人，而是政治军师。可见，忽必烈完全接受了儒家“帝王必有师”的治国思想。如果说，当皇帝之前主持佛道辩论，使忽必烈对儒家“帝王必有师”治国思想已耳熟能详，那么，救封刘秉忠为太保则是他仿效汉族王朝“王者师”职官制度的一个实例。救封八思巴为帝师也是如此（前已述及，始封八思巴的封号为“巴克什”即“师傅”之意），只是八思巴圆寂之后，帝师才成为西藏萨迎派僧人独据的官职，形成了独具特色的帝师制度。所以我们说，元朝帝师制度源于儒家“帝王必有师”治国思想和相关的官僚制度，也是符合忽必烈的政治思想的。
综上所述，元朝的帝师制度并非历史首创，也不是袭用西夏的僧官制度，而是源自儒家“帝王必有师”治国思想和中原历代王朝“帝王师傅”职官制度。这是我国各族人民创造多元一体的伟大中华文化的一个生动例证。
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[作者简介]张羽新，国务院发展研究中心民族发展研究所所长、研究员（原中国藏学出版社总编兼《中国藏学》杂志主编）。（北京100089）
论萨迦政权模式的形成及其对西藏地方政体的影响
发布时间：1992-12-12 来源：西藏研究作者：石硕
元朝对西藏的征服和统治，给西藏社会内部带来的重要变化之一，就是以教派势力为核心的政权模式——即萨迦政权模式在西藏的逐步确立和发展。萨迦政权的确立和发展，不但对后来的西藏地方政体产生了重要影响，而且也在很大程度上确立了后来的西藏地方政权与中央王朝之间的关系模式。因此，对萨迦政权本身进行深入探讨，将有助于进一步加深我们对西藏地方政权与元朝的关系以及对西藏地方政体发展脉络的认识。本文拟就萨迦政权模式的形成和特点、内部的权力结构、与元朝的关系以及对西藏地方政体所产生的影响等问题作一初步论述。
一
元朝对西藏的统治有一个突出的特点：即主要是通过扶持和依靠西藏教派势力来对西藏进行统治。确切的说，是将西藏教派势力作为代理人，通过对他们的有效操纵和控制来实施对西藏的统治和管理。元朝所以对西藏采取了这种独特的统治方式，主要基予两个原因：
第一，西藏基本上是一个全民信教并且由各教派势力所割据和把持的地区。教派势力在西藏社会中享有极高权威和号召力。因此，要撇开教派势力对西藏进行统治和管理，几乎是不可能的。
第二，由于元朝统治者普遍皈依和崇信藏传佛教，这使他们与西藏教派势力之间建立起了一种特殊的宗教联系。这种联系导致西藏教派势力与元朝统治者的紧密结合，并使他们作为一个以帝师为首的特殊宗教团体加入了元朝政体之中，成为元朝统治阶层的一部分。这种情况，不但使元朝统治者利用和依靠西藏教派势力来统治西藏成为可能，而且从某种意义上说，这也是唯一最便利、最有效的统治方式。
确切的说，元朝主要是通过并依靠萨迦派势力来实施对西藏的统治和管理。因此，有元一代，萨迦派势力受到元朝中央的大力扶持，元朝不仅在宗教上提高萨迦派地位，更重要的是在政治上赋予了它远远高于其它教派势力的权力，从而使萨迦派从原实力大体相当的西藏众多教派势力中脱颖而出，发展成为在政教两方面均居于各教派之上的西藏地方政权。
萨迦派政治地位的上升以及最早被元朝授于政治权力是在阔端时代，原因自然是由于萨迦派在西藏归降蒙古过程中发挥了重要作用。大约在公元1247年，萨班在由凉州写给乌思藏纳里速各地僧俗首领的信中即已明确提到：“（汗王）又谓：若能唯命是听、则汝等地方及各地之部众原有之官员仅可委任官职，对于由萨迦之金字使和银字使召来彼等，任命为我之达鲁花赤等官。为举荐官员，汝等可派遣干练使者前来，将该处官员姓名、百姓数目、贡品数量缮写三份，一份送来我处，一份存放萨迦，一份由各长官收执。……萨迦金字使者应与各地官员商议行事，除利益众生之外，不可擅作威福。地方官员亦不得在不与萨迦金字使商议的情况下擅权自主。”①
从萨班信中所述，蒙古统治者显然已选中萨迦派作为自己对西藏进行统治和管理的代理人，并赋予了它相应的政治权力。不过，萨迦的权利自然处于蒙古的直接控制之下，因为信中明确提到包括萨迦使臣在内的各级地方首领，均需得到蒙古的重新委任。
在蒙哥统治时代，虽然以噶玛噶举派为首的西藏其它各教派曾与萨迦派展开过激烈的权力角逐，噶玛拔希本人也曾得到了蒙哥的庞信，并被封为“国师”，但是，萨迦派在西藏业已确立的作为蒙古代理人的地位和政治权力并未受到动摇。例如，公元1252年，蒙哥派遣使臣进藏清查各地户口、划定地界，就仍然是在萨迦势力的协助下进行的。这在八思巴于同年写给卫藏地区高僧大德的信函中有明确反映：“蒙哥汗即位之诏书，已向各方宣布，境内各处平安。尤其是向各地方宣布了‘对僧人免除兵差、劳役、贡赋，使臣们不得在僧舍住宿，不得向僧人们摊派乌拉，使僧人们依照教法为朕告天祝寿，所有僧人之事俱由萨迦派掌领’之良善诏书。皇帝并宣谕于我：‘已派金字使臣去吐蕃各处清查户口、划定地界，汝可遣僧人同往。’为此，我已派遣格西多吉周与格西松布等率领随从前往，详细情形可询问彼等”。②此信提到蒙哥即位曾宣布有“‘所有僧人之事俱由萨迦派掌领’之良善诏书”，但从信中所述八思巴受蒙哥之命派萨迦人员协助蒙古使臣进行人口清查一事，可以看到萨迦的权力范围并不仅限于“僧人之事”，而是同时具有兼管西藏行政事务的职能。这与前面萨班信中谈到蒙古授予萨迦的行政权力是相一致的。所以，在蒙哥统治时期，萨迦派仍然具有高于其它教派的政教权力是确定无疑的。
如果说在阔端和蒙哥时期，萨迦派还只是一个政教权力高于其它教派的教派势力，那么，至忽必烈当政以后，随着八思巴对忽必烈的宗教影响及二者之间所建立的牢固关系；随着萨迦派政教权力的进一步发展和巩固，萨迦派便开始明显地由教派势力向西藏地方政权转变，这一转变的重要标志，即是以萨迦本钦为首的行政权力系统的正式确立及由此而导致的萨迦内部政教两大权力系统的形成。这两大权力系统就是以国师或帝师为统领的宗教权力系统和以萨迦本钦为首的行政权力系统。
萨迦内部的这种政教权力的划分、最早始于八思巴和恰那多吉兄弟二人。它是元朝为了更有效地对西藏
进行统治和管理的需要，同时也是直接出自元朝统治者的安排。公元1265年，八思巴和恰那多吉兄弟二人受忽必烈之命返回西藏，进行建立各级行政机构的工作，包括划分十三个万户府。二人虽然一道返回西藏，但却分别肩负着不同的使命。当时八思巴已受封“国师”，主要职责是统领天下僧尼、主管佛教事务，同时八思巴又是宣政院《当时尚称总制院）的主管官员，所以，他返回西藏的任务可能主要是协调宗教方面的事务，尤其是协调各教派之间以及各教派与元朝的关系，以保证西藏政局的稳定。此外，八思巴返回西藏是暂时性的，作为国师和宣政院主管官员，他必须留待于皇帝左右，所以一旦当其完成任务后必须返回大都。而恰那多吉则截然不同，他是作为忽必烈任命的西藏首席行政官员而返回西藏的。他的主要职责是长期留在西藏主持有关行政事务，是代表元朝行使对西藏的行政统治和管理的。
恰那多吉六岁时随萨班前往凉州，在蒙古宫廷中生活了十八年，他不仅学习蒙古语、穿蒙古服，还娶蒙古公主茫噶拉为妻，并被元朝封为白兰王。所以，如果说八思巴是元朝所选中和物色的西藏宗教权力的代表人物，那么，恰那多吉则可以说是元朝有意识培养出来的一个行政代理人。关于恰那多吉的事迹，《萨迦世系史》中曾有如下记载：“恰那多吉，于其父五十六岁去世的阴土猪年（公元1239年）由其母隆多朵多察那地方的玛久贡吉生于叶如的噶洛洛地方，六岁时随法主萨班前往蒙古地方，……蒙古薛禅皇帝（忽必烈）封他为白兰王，赐金印及同知左右两部衙署，并将公主墨卡顿（该书又称恰那多吉娶阔端之女茫噶拉公主为妻，二公主似为一人）嫁给他，让他穿蒙古服装，任命他为蕃地三区的总法官。在吐蕃地方，‘帝师’和‘王’的职位最早就是在他们兄弟二人时出现的”。③这里记载得很明确，正是从八思巴和恰那多吉开始，出现了“帝师”和“王”的职位分工。所谓“帝师”，主要乃是宗教权力的代表，而“王”则泛指世俗行政长官。恰那多吉作为忽必烈任命的“蕃地三区的总法官”——即西藏首席行政官员返回西藏，无疑标志着萨迦的世俗行政权力系统在西藏的正式确立。
出乎元朝统治者意料的是，恰那多吉实际执政的时间并不长，他在返回西藏的三年后即去世了。不过，自他开始而确立的萨迦行政权力系统却并未因此中断。公元1267年（即恰那多吉去世的当年），经八思巴荐举，忽必烈重新任命曾代摄萨迦法位的释迦桑波为萨迦本钦即西藏首席行政官员，以接替恰那多吉的权力和位置。此后，萨迦本钦遂成为西藏地方最高行政长官的固定职位，同时，从释迦桑波开始，萨迦本钦一职由帝师荐举提名、由元朝皇帝直接任命的作法也成定制。
关于萨迦历任本钦，《红史》中有如下记载：“萨迦派的本钦最早是释迦桑波，当喇嘛法王（萨班）去凉州时，任命他代摄法位，并让除喇嘛伍由巴、喇嘛协迥以外的善知识大德都向他敬礼叩拜。到八思巴时，薛禅皇帝（忽必烈）下令，赐给他‘乌思藏三路军民万户’的印信，任命他为本钦。他修建萨迦康赛大殿，并修建了萨迦大殿的内外墙壁，运来的木料还未上房梁时，他去世了。贡噶桑布修建了仁钦岗、拉康喇章，完成了佛殿的围墙。贡噶桑布以后，本钦之职依次传给尚尊、秀波岗噶哇、强仁等，他们由喇嘛（八思巴）的举荐，担任本钦之职。又因喇嘛。（八思巴）不喜欢贡噶桑布，由薛禅皇帝下令将贡噶桑布处死。强仁之时，得到薛禅皇帝的喜爱，赐给宣慰使印及水晶印。以后本钦衮宣、宣旺时，正值大清查之时，乌思藏的详细法律大都制定。此后本钦强多、阿迦仑，他们修建了萨迦外围墙，奔波日山的围墙、康赛寺院。这三人的时代曾与止贡派作战。此后本钦勒巴贝、僧格贝，俄色僧格，也得到过宣政院的印信，……。”④由上可见，萨迦本钦中不少人都得到过宣政院和宣慰使的印信，也就是说，萨迦本钦往往还同时成为元朝在西藏的派出机关乌思藏纳里速古鲁孙三路宣慰使的首席官员。如释迦桑波本人就同时得到了“乌思藏三路军民万户”的头衔。另外，萨迦本钦一职虽出自帝师的荐举，但其最终的任免去留之权仍操于元朝皇帝手中，元朝皇帝随时可下令将其免黜甚至处死。如本钦贡噶桑布就是因与帝师不和而被忽必烈下令予以处死的。这说明以萨迦本钦为首的西藏行政权力系统是处于元朝中央权力系统的直接控制之下。因萨迦本钦的行政权力完全由元朝授予并受元朝中央的直接控制，所以萨迦本钦的主要职责自然是帮助元朝中央实行对西藏的行政统治和管理。事实上，元朝在西藏推行的各项行政统治措施，包括清查户口，划分十三万户、建立驿站系统等等，均无一不是在萨迦本钦及其行政班子的协助和参与下得以贯彻和实施的。如公元1268年，元朝在西藏进行的户口清查以及划分十三万户的工作等，即是由元朝主管官员与萨迦本钦释迦桑波共同协作下进行的。⑤公元1287年的户口清查也同样是在萨迦第七任本钦宣努旺秋的协助下完成的。此外，萨迦本钦还负有修订法律、传达元朝中央政令，管理西藏日常行政事务和调解各万户间纠纷等职责。
同萨迦本钦行政权力系统的发展相对应，以帝师为首的西藏宗教权力系统在制度上同样得到了较大发展。在元代，帝师下面也有一个自己的办事机关，叫功德司，功德司与宣政院分分合合，经历过几次变动。八思巴在返回西藏时，又曾为自己成立了一个喇让（即喇嘛私邸），并设置了“此前的宗教上层没有过的索本、森本、却本、仲涅、仲译、强佐、麻钦、格本、丹涅、康湟、骑本、格巴、阿仲”⑥等十三种私人侍从职官，为其管理宗教和个人事务。到第八任帝师公哥罗古罗思监藏时，以其兄弟众多，又进一步在萨迦寺内部分立了四个喇让，即细脱喇让、拉康喇让、仁钦冈喇让、都却喇让，由兄弟分任各喇让座主，父子相承。
并从中选出萨迦寺座主。在萨迦内部所形成的这些喇让组织和制度，无疑标志着以帝师或萨迦座主为代表的宗教权力系统的进一步发展和完善，同时，这些宗教组织和制度也大都为后世所延续。
另一方面，我们必须看到，在萨迦派势力内部帝师与萨迦本钦之间政教权力系统的划分并不是绝对的，而只是相对的。虽然帝师主要是宗教权力的代表、并不具体管理行政事务，但帝师在很大程度上却拥有对西藏行政事务的干预权。帝师是西藏教派势力在元朝的总代表，从帝师“领宣政院事”和“帝师之命，与诏敕并行于西土”⑦来看，帝师又可以说是西藏地方的最高中央长官。所以，元朝统治者在处理西藏行政事务特别是决定封授万户这样的重大事情时，经常听取和采纳帝师的意见是很自然的。藏文史籍曾明确记载，十三万户与三却喀长官即“是按照皇帝与上师商议决定而任命。”⑧，最典型的例子是夏鲁万户的受封经过。《汉藏史集》记载，帝师答儿麻八刺刺吉塔（恰那多吉之子，1281～1286年任忽必烈帝师）到朝廷后，“朝见蒙古完泽笃皇帝（应是忽必烈薛禅皇帝）时，向皇帝奏请说‘在吐蕃乌思藏，有我的舅舅夏鲁万户家，请下诏赐封。’皇帝说‘即是上师的舅舅，也就与我的舅舅一般，应当特别照应。’赐给夏鲁家世代掌管万户的诏书。”
⑨其次，除萨迦本钦的人选须经帝师荐举提名外，帝师还拥有荐举僧人担任从直政院使“居第二位者”以下的各级官职的权力。正因为帝师在相当程度上拥有对西藏行政事务的干预权。所以萨迦历任本钦除代表元朝行使行政权力外，他们还须同时秉承帝师或萨迦座主的意旨行事，积极为萨迦派的宗教利益服务。藏文史籍记载，许多本钦在任期间，都躬亲杂役，组织大量民夫为萨迦兴造寺宇殿堂和围墙等等，这样做的目的自然是为了博取帝师及萨迦座主的欢心以巩固自己的地位。由此看来，在制度方面萨迦内部尽管实行了政教分权原则，但掌教权者的地位明显高于掌政权者，掌政权者往往受制和听命于掌教权者。这也恰好表明，由帝师和萨迦本钦所分别代表的宗教和行政两大权力系统并非彼此割裂，正好相反，它们实际上是紧密联系并相互交织在一起的。这种政教权力的彼此联系和结合，显然已成为西藏政教合一制度的基本雏形。
元代，历任萨迦本钦者凡二十七人⑩，由于主要都出自帝师的荐举，所以他们大多与萨迦昆氏家族有密切关系并代表着萨迦的利益。同时，元朝历代皇帝所任命的十几位帝师中，除二人尚未查明身份外，其余也均属萨迦昆氏家族或是与昆氏家族关系密切的人［11］。这样，在元代，西藏的政教两个权力系统事实上都主要由萨迦派势力所把持。因此，西藏政教两大权力系统的划分，从某种意义上说也主要成为萨迦派势力内部的一种权力划分。由此可见，元代，西藏的萨迦势力已经绝不是一个单纯的教派势力，而是一个已经上升为同时兼有政教权力系统并相对完整的西藏地方政权。毫无疑问，从萨迦政权开始的这种以教派势力为基础而形成的政教相结合的政权结构，事实上已成为西藏政教合一制度的开端。因此，萨迦政权以教派势力为基础的政权模式在西藏的确立。标志着西藏社会内部政体和权力制度的重要变革，并基本上成为后来的西藏地方政权的一个蓝本。
二
很明显，萨迦在西藏众多教派势力中，由普通教派势力之一而发展成为西藏的地方政权，并非靠自己的力量而是得力于元前的扶持。对于萨迦政权的形成及其与元朝的关系，东嘎·洛桑赤列先生曾作过一段精辟论述：“萨迦派的宗教上层人士为了巩固和发展自己的势力，以元朝的政治力量为靠山，而元朝为了加强在西藏的统治，需要利用当时在西藏社会上有声望的萨迦派人士，在双方利益结合的情况下，萨迦派才能够成为西藏政教两方面的领主。”［12］所以，事实上萨迦政权并非是一个独立自主的西藏地方政权，而只是一个隶属于元朝并由元朝中央政权直接控制的西藏地方政权。可是，我们同时必须看到，尽管元朝赋予萨迦政权以巨大的政教权力，并使其成为自己在西藏的行政代理人，但萨迦政权最终并未发展成为西藏统一的地方政权。这是因为元朝对西藏的统治同时是以十三万户的行政建制（即西藏各教派势力之间原有的分散割据的政治格局）为基础的。
藏文史籍记载，卫藏十三万户主要是依据原有各教派和其它地方势力的占地范围和属民分布面进行划分的，也就是说，元朝实际上是以西藏原有各教派和其它地方势力分散割据的政治格局为基础而建立西藏地方行政机构的。元朝这一做法显然是出于保持西藏政局稳定的考虑，同时它对元朝来说也是一种便利的统治方式。但这一做法客观上却限制了萨迦派势力的地位和实力发展，使萨迦派势力最终仅仅成为卫藏十三万户之一。唯一与其它十二万户不同的是，萨迦本钦得到了元朝赐予的“乌思藏三路军民万户”的头衔。虽然《萨迦世系史》记载，忽必烈曾将卫藏十三万户作为灌顶的供养奉献赐给了八思巴，但这仅具有宗教上的象征意义，实际上卫藏十三万户仍然处于元朝中央的直接控制和管理之下。不过，元朝赐予萨迦本钦“乌思藏三路军民万户”的头衔却显然具有实际意义。因为元除授予这一头衔外，还同时授予了这一头衔的印信。《汉藏史集》载：“上师八思巴时，依薛禅皇帝的圣旨，赐给他（释迦桑波）三路军民万户的名号和印章，任命他为乌思藏的本钦。”［13］“乌思藏”是泛指卫藏地区，［14］“三路”的“路”是元朝的一级行政单位，因此，这里的“三路”与元朝设置的“乌思藏纳里速古鲁孙等三路宣慰司都元帅府”所言的“三路”应相同，即包括乌思藏纳里速古鲁孙，与今天的西藏自治区大致相等。但这里的“三路”更应是一个泛称，乃极言其管辖