般若波罗蜜多心经
唐玄奘法师译
【原释经】
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，渡一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色; 受、想、行、识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生、不灭，不垢、不净，不增、不减;是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法;无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽; 无苦、集、灭、道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提，故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：「揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提莎婆诃。」
般若心经全篇的主旨，是描述空。在内容上，可以分为三段；
第一段指出，空是在修练中体现在一般经验中。凡夫只看到种种生命现象，亦即是五蕴。
第二段是破解自原始佛教所成立的代表存在概念。这些概念可分为五蕴、十二处、十八界的解扣。
第三段是通过十二因缘、四谛的解扣，及研究客观存在的性质问题如色蕴及六境等，解释五蕴不实的状况。心经没有交代生命现像是空的理由，而是破斥它们的存在。先破五蕴中的色蕴及其余四蕴，再破十二处、十八界、十二因缘、四圣谛的实践。
个人觉得要了解心经，应从天台宗五时八教之判教开始。根椐天台宗的阐释，所谓五时是根据所说的经立时间；其一是华严时，是指释迦初成正觉，于最初的二十一日，向大乘菩萨众及天人等说法。讲述自证的境界，即华严经。
其二是在释迦认为自己所说的法，只利利根众生，便花十二年的时间，于鹿野宛说四含等经。其意在诱导小机钝根，所说即小乘佛法。
其后八年，释迦说维摩楞伽等经，即复说大乘佛法。从小乘转入大乘称为方等时。
后十二年，释迦说般若经及诸部般若，乃进大乘佛法的深法。
最后八年，释迦说法华经，并于圆寂前以一昼夜说涅盘经。
以时代说，心经及诸部般若，应是天台宗五时中之第四时的说法。但在解读心经时，难免要了解其余四时的思想。
个人学养不深，当中释义，当有不善之处，万望各方大德指正。
般若(音波野)
般若是梵语大智慧的音译。是通达智慧的意思。
波罗蜜多
华语是“到彼岸”的意思
般若波罗蜜多是说般若如船，能将众生有情从生死轮回的此岸，渡到不生不死的 盘彼岸。
经文句解
观自在菩萨
观自在菩萨有两种意思。
其一是观世音菩萨的别名。因为观音菩萨无论是自利或利人，都能得到大自在。而自在即是进退无 的意思。
其一是观一切法很自在的意思。菩萨是菩提萨埵的简称，华语是觉有情，即是觉悟有情的意思，也就是上求佛果和下化众生的大圣人。
这里引用第二雒解释。
菩萨是以菩提圆满为目的，非加一番勇猛精勤的修行不为效。从正义言，唐代诸大译家均将菩提译为觉，萨埵为有情，有情是总指一切有意志及思想感情的生命。如发 了上佛觉之志愿的有情，方可称为菩萨。若未能真正发起上求佛果的心愿，无论他有多大的福报或神通变化的能力，都不可以称为菩萨。
坊间有传，观自在菩萨即观世音菩萨。可能是因为两者梵文读音差异不大。观自在菩萨的梵文全名是(Aryavalokitesvara Bodhisattva)，而心经的另一早期版本中，鸠摩罗什便将此段梵文译为观世音菩萨(Avalokita svara)。事实上观世音菩萨与观自在菩萨，应是有不同的德性。由观世间之苦而寻声救度称为观世音，从自己修养上得到大自在则称为观自在。
观自在是否即观音菩萨自古已有争议。中文译本的观自在与梵文译本出现差异其中一个可能是唐以前，译经的学者多数将观世音与观自在互通。例如，据晋时译出的大方广佛杂华严饰经中在描述人死前的情况便有；
.....即见阿弥陀佛文殊菩萨，普贤菩萨观自在菩萨.....
但在玄奘法师译出的药师琉璃如来本愿功德经中所描述人死前的情况便有；
.....有八大菩萨，其名曰文殊师利菩萨，观世音菩萨......
当中可见，唐以前，观世音菩萨与观自在菩萨可能是通用。
根据华严经说，人地菩萨有＋种自在；
一. 寿命自在
二. 心自在
三. 色自在
四. 业自在
五. 受生自在
六. 胜解自在
七. 愿自在
八. 如意自在
九. 法自在
十. 智自在
如果我们再研究般若经，便会发觉观自在菩萨可能真的不是观世音菩萨
经云﹕「复次，舍利弗﹗菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜(时)，色不与萨婆若合 (藏译﹕不以萨婆若合色)，色(性)不可见故﹔受、想、行识亦如是。眼不与萨婆若合，眼(性)不可见故﹔耳、鼻、舌、身、意亦如是。色不与萨婆若合，色(性)不可见故﹔香、味、触、法亦如是。舍利弗﹗菩萨摩诃萨，如是习相应者，是名与般若波罗蜜相应。」将心经与般若经比较，便可发觉，观自在菩萨应是指修为极深的菩萨，即菩萨摩诃萨。
而据佛经所示，十地菩萨之状况：
（一）欢善地：舍异生性（众生性）得圣种性，证二空之理，利益自他生大欢喜。
（二）离垢地：成就净戒，远离诸犯戒之垢。
（四）发光地：成就胜定大法（三摩钵底等），发生无边妙慧（闻思修三慧）。
（四）焰慧地：安住最胜菩提分法，发出智慧烧去一切烦恼。
（五）极难胜地：真智（根本智）与俗智（后得智）二者皆现前互相圆融，且了知二者非一非异。
（六）现前地：观十二缘起，善能得染净无分别。现前即此无分别之最胜般若现前之义。
（七）远行地：住于无相，远离世间与二乘之有相行。此地有「七地沈空难」之危险，易落入「木头空」，此乃渡生与菩提均无功用之偏见。
（八）不动地：无漏之无分别智不用加行自行现前，不为一切烦恼与有相功用所动。
（九）善慧地：成就四无碍解，游十方说法无碍之义。
（十）法云地：大法智遮一切惑障，如空中现出大云作大法雨之义。
如按十地经的解释，观自在菩萨应是指七地以上的修行者。七地以前的菩萨，因为观智未成熟，未能自然地修习无相观。而离开第七地后，便能自然任运地修习无相观。
行深般若波罗蜜多时
行即执行的意思，这里是在修行到达涅盘超脱生死的智慧的时候。
照见五蕴皆空
观照是用心光向心中看，向心中照，是一种修慧的方法。蕴是积集的意思。
据大乘五蕴论：
如薄伽梵略说五蕴。一者色蕴。二者受蕴。三者想蕴。四者行蕴。五者识蕴
五蕴是色、受、想、行、识等五种。色是一般说的物质，变碍为义，是地水风火四大种所做。佛典中地水火风等四大种与通俗之地水火风有很大的区别。佛典中此四大种能产生一切事物，能生一切色法之物，乃带数持业释也。此四大种眼识弗见，与现时我们的定义大不同
受是感受，领纳为义，其中包括苦，乐，舍三受。想就是想象，于善恶憎爱等境界中，取种种相，作种种想。行是行为或做作，由意念而行动去造作种种的善恶业。识是了别的意思，由识去辨别所缘所对的境界。在此五蕴中，前一种是物质，后四种是精神，是构成人身的五种原素。五蕴皆空是色、受、想、行、识，因色是四大假合而有，受想行识是由妄念、而生，故五蕴诸法，如幻如化，从因缘起，本无实性，当体即空。
这句的意思是发现人身一切事物，均是虚幻不实。
渡一切苦厄
是超脱一切苦的意思。依据梵本心经并无此句因此可能是玄奘法师依照般若空观的精神润增。
舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
舍利子有两个解释。其一是灵骨，是由修戒定慧之功德结晶而成。其一是释迦牟尼的弟子，即舍利弗。舍利是鹙鹭，舍利子的母亲眼似鹙鹭，固名为舍利弗。为佛的十大弟子之一，以智慧第一著称，梵文 Sariputra 的音译。或译作鹙鹭子、舍利子。初从六师外道的删阇那毗罗胝子出家，后因听到马胜比丘说因缘所生法的偈颂，改学佛法。由于他持戒多闻,敏捷智慧,善讲佛法,因此很快成为佛陀的十大弟子之一。
色在这里，是泛言物质现象。根据原始佛教的解释，色是指肉身；空是因缘和合而生的一切事物，究竟而无实体，叫做空，也是假和不实的意思。
这里是告讯舍利弗五蕴皆空，全是不实的道理。全句的意思，应是生命的肉身与空的存在没有分别；空的存在与生命的肉身也没有分别；因此，空与其余四种生命现象也没有分别。
舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
诸法是一道理和事物的意思。空相是诸法皆空的相状。因缘生的事物，均没有自性，此即空的相状。不生不灭是不生也 灭，是常住的别名，也是永生的意思。垢是烦恼，净是没有烦恼；也是清洁与污垢的意思。整句的意思是所有事物都是没有自性，是真空的。因此所以事物都不存在自身的存在与灭亡，亦不会有所增减。以上六(不)，分别组成三对，都是描述空的状态。由于一切现象都是空的状态，所以没有存在主体，没有主体便没有生、灭、垢、净、增、减的活动。
是故空中无色﹐无受、想、行、识。
这里是说明；处于空的状态就没有真实的肉身现象亦没有其余四种生命现象。
无眼、耳、鼻、舌、身、意。
此句经文是由前句「是故空中无色，无受想行识」承贯而下的。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，能生者谓之「根」，根能生枝叶，眼根能生眼识，耳根能生耳识，乃至意根能生意识。六根中眼、耳、鼻、舌、身五根是身体所具有的生理器官，是由物质组成的，是有相的，故为色根。意根属于思想、
精神作用，是无相的，故为心根。佛教以之代表自我活动能力，但从空的角度，都不能说根有自主性。身体既是四大假合之体，空无所有，因此六根亦无有。身体包括这五根生理器官，是因缘和合而有，缘生性空，无自性、无实体，故云「无眼、耳、鼻、舌、身、意」。
无色、声、香、味、触、法
色、声、香、味、触、法是对应六根而言﹐又叫六尘。此句是六尘皆空之意。尘又名为「境」，能染污心性，犹如尘埃一样，使其本来面目由于六尘所盖而无法显现。万有诸法虽多，均为四大所显。一切有情，归纳起来不外乎「色声香味触法」六尘。所谓色尘者，就是眼根所对、四大所显的情器世间中，一切以色相为体的境；声尘者，即是耳根所对、四大所显的情器世间中，以声响为体的境；香尘者，则是鼻根所对、四大所显的情器世间中，以诸气味为体的境；味尘者，则是舌根所对、四大所显的情器世间中，以诸味道为体的境；触尘者，则是身根所对、四大所显的情器世间中，以接触感受为体的境；法尘者，乃是眼、耳、鼻、舌、身五根，每一根对境时，意根也随之而加以分别。每起一根，意根则同时相应分别而起之，由此而生色声香味触法。倘若五根对境时，意根不起分别，则会视而不见、听而不闻、食而不知其味，则无色、声、香、味、触、法也。犹如镜照诸物，物去镜空，物来镜映。因此，前五根对境时，意根不随之分别，那就是现量而不是比量。若不执、不住五根所对的幻化之相，此乃无相之境。由此六根已空，则无六尘。故无色、声、香、味、触、法。
无眼界。乃至无意识界。
此句是无眼界，无耳界，无鼻界，无舌界，无身界，无意识界的简化说法。界﹐解作「识」﹐所以也可以说成是无眼识乃至无意识识。六根、六尘既空，六识也空无所有。因为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（六识）属于心法，它的产生必须是内依根、外和尘（境），根尘相对，并分别其领受的形象，由此集合而产生了识。单方面孤立地是不会产生识的。比如：单独一根或一尘，或是前五根对五尘不加分别，则不是识。眼根对色尘则生眼识，故名眼识界。其它亦复如是。六根、六尘、六识合称「十八界」。六识如同六根、六尘一样，都属于众缘和合而生。缘生性空，皆非实相，均属梦幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之影像，均是影子，均生灭无常，当体即空无所有，故称为「无」。「无」是诸佛妙有真空的体性。这真空妙体，并非佛所独有，凡夫也同样俱足。「无眼界，乃至无意识界。」这一句是省略之词，十八界不一个个地说出来了。「界」乃界限之意。无眼界，则是无眼识界限。内六根、外六尘、根尘相对生起六识，故名十八界。本来没有界，皆因着相，故而有了界。
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
佛在破了五蕴十八界的执见后，便续破十二因缘的执见。十二因缘是佛教的基本道理。根据经典的记载，佛陀在菩提树下觉悟时，就是观这十二因缘。十二因缘说明有情流转生死的前因后果，在此流转中唯是烦恼、业行及苦果（即惑、业、苦）﹔它们相依，因缘生灭的相续流转，使到我们感受到有个人生的过程，有一个生命在生死轮回﹔实际上这其中无有主宰者、没有作者、也没有受者。
十二因缘又称为十二缘起支。此十二支互相为因果，因为一个因缘升起，而造成另一个因缘也生起。
一、十二因缘三世二重因果：
第一重因果：过去因到现在果。
过去因有二：
一. 无明，即过去迷惑。
二. 行，即过去造业。
现在果有五：
一. 识
二.名色
三. 六入
四. 触
五. 受
现在因有二：
一. 爱
二. 取
未来果有二：
一. 生
二. 老死十二因缘就是因为有无明，所以有“行”之造作﹔因为造业而入胎，故有入胎之识﹔因为入胎，名色就展开活动，它扩展、扩大，就产生了六入﹔胎儿的六根圆满后就出世，然后与外面的境界接触﹔根、尘、识和合产生触的心理，有了触就产生受，过去我们贪爱的业习就会引发出来，爱即生﹔爱加深就有取，使我们希求它再来、再有，就形成了有﹔有将来的业，促使我们再来生，再来死。这十二因缘就是有情众生的流转生死的前因后果，它的流转并不是直线式，而是一个轮转。既是过去的无明，造成现在的受﹔现在的无明，就是爱、取﹔现在的爱、取，就是下一世的无明，它一直循环不息，周而复始。在十二因缘中，我们要知道有迷惑，因迷惑而造业﹔造业后我们就要受业的果报--苦果。在受苦果的当中，我们继续迷惑，继续造业，造业后又再受报，这样的循环作用，称为十二因缘的流转。。
无苦、集、灭、道
苦、集、灭、道即四圣谛。巴利文圣典所载四圣谛的最早记录之一，据说是如下简单内容﹕「此即是苦圣谛－－生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，怨憎会是苦，爱别离是苦，所求不得是苦，约言之，五取蕴是苦。此即是苦集圣谛－－带来后有，喜贪所伴，而随处悦喜之爱欲，指谓欲爱、有爱、无有爱。此即是苦灭圣谛－－即谓无有爱欲残存之灭尽、舍离、解脱、无执着。此即是苦灭道圣谛－－即谓八支圣道，乃指正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定而言。」＜br> 如果我们把小乘佛教的三法印包括在苦谛之中，则可以说，由于世间凡夫未能了透「诸行无常」与「诸法无我」的真谛，因此才会产生「一切皆苦」。这里所说的「苦」，不但指谓八苦 (即生、老、病、死等四苦，另加爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦与五阴炽盛苦)。
苦谛不必限于苦的现实，一般指谓事物缺失理想的无自觉状态的现实(世界)，因此不必限于苦。然从宗教的立场，尤其从佛教的立场去看，世俗世间无有理想的无自觉状态即是苦。」。集谛则说明「一切皆苦」的原因或理由，苦、集二谛合起来说构成流转缘起，即以十二因缘 (无明→行→识→名色→六处→触→受→爱→取→有→生→老死及忧悲苦愁恼)。十二因缘之中，「(贪)爱」是当前容易辨认的生死流转主因，但最根本的原因是在「无明」，又称「根本无明」。
灭谛指谓「涅盘寂静」，最早的原义很可能是「贪欲的坏灭，瞋恚的坏灭，愚痴的坏灭」，亦即贪瞋痴三毒的消除灭尽(nirodha)，此一解脱境界亦称「不死」(amata)、「彼岸」(para) 或「无为」
(asankhata)。涅盘即不外是灭尽(一切有)漏、自知、自证、体得心解脱与慧解脱于现法。灭谛(及与其它三谛所成的四圣谛)并不是所谓「永恒不变的理法」，而不许多元开放的种种可能诠释。
如说灭谛与道谛构成还灭缘起，则前者所指的涅盘解脱，即是佛教的理想境界或目标，后者则指达到此一境界或目标的修行实践必需手段或进路，即指八正道、三十七道品而言，八正道又可以分别归类于戒定慧三学，而整个道谛的根本旨趣，亦可以用释迦成道之前已体现到的不苦不乐的「中道」。
故然苦集是世间法灭道是出世间法而在世间法中了悟道理不为世间法束缚便是出世间法此四谛法亦是显出因缘的道理其中无实性故说无苦集灭道
无智亦无得，以无所得故。
此十个字可依识解，亦可依般若解。智是指认知主体；得是指对象。这句是 上句，意思可为；所有一切把目光放射于外，以一种主客二分的思路，来找寻存在的想法是不相应。因为空根本不是一个对象。所以无智亦无得。而因为空不是一个对象，亦不能有所取的缘故。
另一方面，智(jnana)在梵文可解作知识。得，可解作实践上的结果。在此情况，此十字的解释应为；在知识上无所知，在实践修行上亦无结果。因为空不是一个对象， 能有所取的缘故。
菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍
菩萨，梵语菩提萨埵(bodhi-sattva)的简称，意译为觉众生、道心众生，即发愿追求无上菩提、利益众生、修诸波罗蜜行，且相信一定成为「当来佛」的大心众生。印度?龙树菩萨造，姚秦?鸠摩罗什译《大智度论》卷四〈大智度初品中菩萨释论〉﹕
问曰﹕何等名菩提，何等名萨埵。答曰﹕菩提名诸佛道，萨埵名成众生或大心。是人诸佛道功德尽欲得，其心不可断不可破，如金刚山，是名大心。如偈说﹕一切诸佛法，智慧及戒定，能利益一切，是名为菩提。其心不可动，能忍成道事，不断亦不破，是心名萨埵。复次称赞好法名为萨，好法体相名为埵。菩萨心自利利他故，度一切众生故，知一法实性故，行阿耨多罗三藐三菩提道故，为一切贤圣之所称赞故，是名菩提萨埵。所以者何﹖一切诸法中，佛法第一。是人欲取是法故，为贤圣所赞叹。复次，如是人为一切众生，脱生死者，故索佛道。是名菩提萨埵。……
问曰﹕齐何名为菩提萨埵。答曰﹕有大誓愿，心不可动，精进不退，以是三事，名为菩提萨埵。复次有人言，初发心度一切众生，作愿言我当作佛度一切众生。
这里的意思应是修行的人，根据这种般若波罗蜜多的作用，内心的活动便再没有障碍。
无罣碍故﹐无有恐怖
根据十地经中，有烦恼的众生有五种恐怖；
一. 不活畏，即生活不安的恐惧
二. 恶名畏，即害怕得到坏名声的恐惧
三. 死畏，即害怕死亡
四. 恶趣畏，即死后堕生恶趣的恐惧
五. 怯众畏，即自卑
这里的意思应是由于没有障碍的缘故，便消除了种种的恐惧。
无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘
根据大品般若经，颠倒有三种；
一. 想颠倒，即对境象产生错误的认知
二. 见颠倒，即对所知产生错误的见解
三. 心颠倒，即产生前两者的心识，即是虚妄
涅盘是梵文nirvana的音译。本是熄灭的意思，在梵文中，是用来借喻烦恼之火熄灭、生命不再受缚，不再轮回而得解脱。即是四圣谛中的灭圣谛涅盘应是依是四圣谛教，修行道谛，断集谛所说的一切烦恼与业，不再有苦谛所说的世间苦果，而证入灭谛所说的诸漏已尽的阿罗汉果的最高存在境界。
这里的意思应是因为消除了种种恐惧，便可以超出一切不真实的了解，从而进入涅盘的境界。
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得亚耨多罗三藐三菩提
过去，现在，未来，称为三世。此句意思是过去现在未来三世十方诸佛皆是依般若波罗蜜多之故，得到无上正等正觉。阿耨多罗三藐三菩提为梵语音译。阿耨多罗意译是无上，三藐是正等，三菩提是正觉，全称作「无上正等正觉」。此乃无以上之的大觉情唯佛可得其余声闻等圣者皆不能达至。
故知般若波罗蜜多，是大神咒是，大明咒，是无上咒，是无等等咒。
大神咒是伟大的咒语；大明咒是大智慧的咒语；无上咒及无等等咒是超过一切，无与伦比的咒语。用白话文重写，便是；般若波罗密多是伟大的咒语；大智慧的咒语；超过一切，无与伦比的咒语。
能除一切苦﹐真实不虚用白话文重写，便是；它能此息一切苦痛，因为它是真实及不虚妄。
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
唐玄奘法师有五不译；
一. 秘密
二. 多重意义
三. 无意义
四. 古时已有意义
五. 咒语
这句便因为是梵文咒语，他便只用音译。
用白话文重写，便是；以下便是通过般若波罗蜜多时所说的咒语。
去罢！去罢！到彼岸去罢！完全的到彼岸去罢！要觉悟！谨愿！
我们解读《般若波罗蜜多心经》时，往往有误解，可能是我们对净土行门有误解，以为经是用来念，不是用来解。
大乘初期的般若思想，是以《阿含经》为基础，做进一步的发展。原始佛教是要面对人生问题据杂阿含经的记载；
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：「于色不知、不明、不断、不离欲，则不能断苦。如是受、想、行、识，不知、不明、不断、不离欲，则不能断苦。诸比丘！于色若知、若明、若断、若离欲，则能断苦。如是受、想、行、识，若知、若明、若断、若离欲，则能堪任断苦」。时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
事实上，空义在《阿含经》中已出现，但多以十二支缘起阐明我空（人空），并以五蕴、十二处、十八界等说明有情个体之中，没有自我的自性存在，多局限于有情生命流转的说明。直至《般若经》的出现，空义始扩大到因缘所生的一切法，实无自性的存在，一切法空（人、法二空）的思想，始成大乘佛法的特色。
小乘佛学，已教人认识五蕴皆空的道理。而小乘成实宗亦有人空观及法空观两种观。前者是观人我皆为五蕴的假和合，即是此五蕴是由各种因缘组合而成，无一为人我的绝对独立存在本质，由是不见有其真实。后者是认为五蕴诸法有假命，无实体亦无独立恒常存在。但要充分了解诸部般若则必须要了解龙树菩萨所著的中论。
不过，《般若经》的论空，大都是直截了当地说明空义（主要是空义的实践），少有空义的论证，故哲学思想的成分很淡。及至龙树菩萨《中论》一出现，始真正有系统地证立空义的理论，以论的形式针对不同主题作不同的论证，充满了浓厚的哲学色彩。所以，龙树菩萨的中观学强调空的立场，确实继承了般若思想。龙树菩萨透过《中论》对各种不同论题的严谨论证，证立《般若经》中所述的种种义理，奠定了初期大乘佛法空义的思想基础，也因此空义形成后来大乘佛教各宗派的共通思想，故天台宗说龙树菩萨一系的中观与般若为「通教」，其因即在此。
般若波罗蜜多心经可以说是诸部般若的撮要。它最早在中国流传，应是在公元四世纪前后，姚秦时，鸠摩罗什所译出的摩诃般若波罗蜜多咒经。鸠摩罗什师传龙树菩萨，因此，可以相信，鸠摩罗什编译诸部般若时，会深受龙树菩萨的中论思想影响。个人觉得，如果要理解心经的思想，绝不可能不对般若经的源头，即《阿含经》；及空的释义，即《中论》等作出研究。
明生（夏绍明）转传
2009-11-25