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哲学史笔记

哲学史笔记
哲学史笔记

孔子

一.“仁”的提升与“人”的反思:(掌握)

(1)“仁”的提升:

①“仁”→《尚书》中把“仁”视为人的一种品德。

②“仁”→《左传》中,“仁“成为一个具有一定抽象性和普遍性,涵盖了德、正、直等

规范的概念。

③孔子对“仁”进行了提升和抽象,把“仁”造成了一个统摄诸多伦理条目的哲学概念

→表现在用“德”来说明“仁”,认为修德是成仁的关键。“仁”是一个具有普遍意义的涵盖诸多道德规范的一般性哲学概念。

(2)“人”的反思:

①孔子把“仁”和“人”联系在一起,十分工整。

②“仁”的基本内涵:

a.“仁”的实现是人自我意识的体现。“仁”的实现是反求诸己,通过道德的自律和主

体意识的尚扬的结果→“为仁由气,克己复礼为仁,合于礼”是“仁”的外在表现。

b.“孝悌”是“仁“之本→少年人在家孝顺父母兄长,出外敬爱年长的人,做事谨慎,

说话务实→孝悌是一个有感情的东西,孔子重视宗法血缘。

c.“爱人”,是孝悌扩大为一般的社会关系,人首先以孝悌为出发点和基础,然后“泛

爱”,爱身边的人、陌生人,超越亲情。“爱众”从两个方面展开,从肯定方面是“己欲立而立人,己欲达而达。”→是忠,从否定的方面展开是“己所不欲勿施于人”→

是恕。忠恕之道是仁之方,主要就是推己及人,但孔子的爱是有差等的。

d.“仁”的不同层次:“仁”是很难达到的境界,最高的仁是成圣,次之是“成人”、

成贤,最低一层是“君子”,是超越自然人的道德人。

二.“礼”的发展,道德追求:(掌握)

(1)“礼”的本质与功能:

①亚名:春秋时期礼崩乐坏,天下失序,具体表现就是名不符实,君不像君,臣不像臣,,

孔子认为只有通过“正名”才能改变这一状况,使天下归于“礼”制。

②“礼”:孔子的“礼:皆取其时效,而不拘泥于外表的繁文缛节→孔子的礼既有维护旧

秩序的保守性,同时又有维护正常秩序的意图,具有一定的积极意义。

③“礼”的功能:调节社会关系,使社会成员各按其“名分”和秩序进行生活和实践,

从而实现社会和谐。道德礼制的作用不像刑罚那样,它是疏导性的,使人们从内心远离错误和罪恶,唤起人的道德自觉。

(2)“礼”的提升和发展:孔子对“礼”的提升与发展主要体现在前两个方面

①体现在孔子讲“礼”以为“仁”基础,把“仁”的内涵灌注到“礼”中。“仁”是内在

的道德自觉,“礼”是“仁”的彰显和外观,“仁”“德”是人的重要品质和根本属性,“仁”“德”的实现体现为“礼”,“克己复礼为仁”,人践行了“礼”也就实现了“仁”。

②体现在把“礼”和“道”联系在一起,认为“礼”的最终目标是发展“道”。孔子的“道”

是人类社会的最高原理和法则,对人类社会具有统摄和决定意义。

③孔子对“礼”的继承不是简单的继承,而是有所损益和改造的。

三.孔子的“天命观”:(掌握)(讲义是没有明确内容)

(1)“天”,自然之天,具有自然而然、广大浩瀚、高远深邃的含义。“天”也具有意志方面的属性,既有物质性的内涵,又有规律、法则和精神性的内涵。

(2)“畏天命,畏大人,畏圣人之言”,孔子敬畏天对人的命令,又敬畏政治上的王公大人、

道德上的圣人言论。孔子一方面保留了天的神秘性和对天、天命、天道的信仰、敬畏,在人生路上“畏天命”进而“知天命”,这就肯定了个人所具有的宗教性的要求。“天命”

指客观条件、外缘条件或必然性,孔子思考“天”和“命”的目的是知“天”知“命”,是为了更好的把握自觉的历史使命,强调要在人事活动中,特别是道德活动中去体认天命。

四.中庸:(掌握)

(1)中庸的含义:“中庸”不是折中主义,是一种辩证的智慧,反对偏执片面,主张过犹不及,且不走极端和稳定不变,具有灵活性。

(2)“中庸”的方法论内容:

①“中庸”既是儒家道德修养的最高境界,也是儒家思想的普遍方法论原则。“中”指适

中和,不偏不倚,无过无不及的标准。“庸“有三意,一是平常,二是不易,三是用中,。

在《论语》当中,处处可以体现孔子的中庸之道。

②中庸是巩固“道”最好的方法:

a. 孔子有“叩其两端而竭焉”的方法(《子罕》),即从两个不同方面去启发问题。

b. 又提倡“执其两端,用其中于民”,在两端之间寻找一个动态的平衡,具体分析,灵

活处理。这些都是孔子中庸方法论的具体运用。

老子

一.“道”:(掌握)

(1)“道”的反思:“道”的本意指道路,以后逐渐发展为道理,用以表达事物的规律性。

老子的贡献是把“道” 绎出来,使之成为一个独立的哲学形而上学的范畴。

(2)“道”的三层含义:

①实存意义的“道”:

a.道不是绝对的空无

b.道生万物,存于万物之中

②规律性的道

③生活准则的道

二.反者道之动的辩证法:(熟悉)

解释“反”:

①相反:“道”之动是向自己的方向转化。

②反复:“道”之动是个周而复始的过程,孔子更重视反复→万物重归于根,意味着要

超越事物的无序状态,使它的的变化有所定向,而不是盲目的轻举妄动,因而“归根曰静”,定向的归回本根→就是恢复事物本质规律性(本性)上去。

三.道法自然的社会历史观:(熟悉)

(1)道法自然:

①“人法地,地法天,道法自然”→人的本性应该是效法天道,自然无为。老子对文明

成果持否定态度,他认为随着文明的发展,智慧开启,生活中出现很多“不自然”的现象,过度膨胀的欲望导致人与人、国与国之间冲突。

②因此老子提出“无身”与“贵身”。“无身”不能理解为消灭肉体存在,而是要去除身

心的过多欲望和私志。“贵身”→在充分认识到人体过多欲望中包含一种离“道”的倾向,对自我构成一种损坏的情况下,人对自身加以修炼和提升→“为道”→“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为”→要体悟把握人生的最高本体,就需要不断

进行抽象,舍弃具体存在物,恢复到自然无为的本真状态。“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复”,内心清净,虚寂到极点,只有这样,心灵才能不受任何干扰,达到“静”

的精神境界。

(2)无为而治:

①老子认为春秋以来中国最大的问题就是大“道”废弃,国家混乱,忠信尽无→因为在

“无道”政治中,统治者往往设置诸多禁令限制民众,铸造兵器以维护自身安全,政令繁苛威吓百姓,利用技巧搜刮天下珍宝来维护社会秩序,最终导致百姓贫穷,战争繁多,社会混乱→这都是因为统治者的“有为”“好动”“多事”“多欲”。

②因此,有道的政治是统治者的行为归于正道开始的,统治者赢按照道的需求,无欲无

为,一切应顺应自然,对事情不加干涉来消除私智诈伪,用“致虚守静”求超越欲望冲动,“以百姓为心”自主生活,不需要复杂的制度达到政治昌明、社会安治、百姓和乐的理想境界→使民先知无语女,让其回归本复状态。

(3)“小国寡民”是政治理想:

①“小国寡民”是老子理想的社会和国家状态。老子认为社会之所以混乱、互相纷争,

原因就在于欲望的过分、法令的繁多、知识的追求和虚伪的仁义道德等。老子认为,之所以要讲仁义忠孝那一套,都是因为大道废弃,六亲不和,国家混乱。因此要天下太平,没有纷争,就要取消知识,取消道德。老子主张无为而治,“小国寡民”正是与其无为而治的思想相表里的。老子说:“为无为,则无不治。”又说:“治大国若烹小鲜。”他不主张通过加强对人民的控制来治理天下,相反的,他认为应该减少扰民,来达到天下大安的目的。

②“小国寡民”乃是基于对现实的不满而在当时小农经济生活的基础上构想出来的桃花

运式的乌托邦。

墨子

一.“兼相爱,交相利”的社会历史观:(掌握)

(1)“兼相爱,交相利”:

①是墨子实现其匡世济民理想的路径。墨子认为“天下之害”都是由于国与国,家与家,

人与人之间“不相爱”而产生的→因此墨子提出“兼以易别”。“别”是产生各种矛盾的根源,需要以“兼”来取代→“兴天下之利,除天下之害”要采用“兼相爱,交相利”,对一切人不分远近亲疏,贫富贵贱,皆一视同仁,普遍等同的爱之。

②而“兼相爱”是以“交相利”为基础的,是“交相利”的具体内容。人人相爱相利,

社会相互残杀的现象就会消失,因为爱人利人都能得到对等回报,最终社会和谐。(2)墨子“兼爱”与老子“仁爱”的区别:

①首先,儒家强调“亲亲”,主张爱有等差;墨子主张普遍的平等的爱。

②其次,儒家的“仁爱”是先己后人,由己及人;墨子则强调有己有人,先人后己。

③再次,儒家的“爱人”不言利;而墨家讲“爱”与“利”结合起来,以“交相利”作

为“兼相爱”的基础。

子思和孟子

子思(掌握)

(1)“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”:

①“天命之谓性”→宇宙万物之性根源于生生不息的天道。

②“率性之谓道”→一切自然物、人均遵循法则“性”活动,这样就体现了“道”,具

体而言,有人言如见父母知孝,见长辈知敬。

③“修道之谓教”→行道必须要明道,明道需要通过学习和涵养,就是“教”。

(2)“诚”来说明“性”和“道”:

①“诚者,天之道也,诚之者,人之道也,”→“诚”是天地本然的状态,是万物之始,也是万物之终,“诚”是天地万物径始的道,也是“性”。

②因此去修习“诚”就是“教”→“自诚明,谓之性,自明诚,谓之教,诚则名关,明泽诚矣。”→“自诚明”→先天道德禀赋,“自明诚”→后天教育的结果

(3)用“中和”解释“道”:

①“写哪里之未发,谓之中,发而皆中节,中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也,致中和,天下泣焉,万物育焉。”

②万物本然状态,如同人的喜怒哀乐未发之前,这种状态叫做“中”,“中”是道之体,是性之德。如果情感抒发恰到好处,自然而然就叫做“和”。“和”是畅行天下的“达道”,,实现中和的状态和境界,天地各安其所,运行不息。万物就会各随其姓,生生不已。“中和”就是“诚”,就是“性”,就是“道”,“道”是为人的根本,故君子不能离道而行。

(4)“尊德性”与“道问学”的统一:“尊德性”→重视固有之德性,“道问学”→重视后天的学习与修养。君子既重视固有德性的存养与扩充,又重视后天不断的学习修养,既有崇高的志向,又脚踏实地,不脱离平凡的生活世界在日月常行中追求真善美的合一。

孟子

一.性善说:(掌握)

(1)关于“性”的讨论:

①孔子说:“性相近也,习相远也。”人生来的自然本性是相近的,但因后天活动和

环境不同,使其德行有了很大的差别。

②到了战国,有人主张“有性善,有性不善”。

③告子“性无分善与不善也”。

(2)孟子的“性善论”:

①孟子针对告子的“性无善无不善”,指出告子的最大缺陷在于把人之性和动物之

性混在一起,没有看到人与动物的本质区别。

②人性本善,善不是外向加给人的,而是每个人本心本性具有的,是先验性的。他

认为人生来就有一种共同的天赋本性→“四端”:“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭

敬之心”、“是非之心”→这四心是人的根本属性,也是人之所以为人的原因,是

人性本性本善的原因,是人性本善的根据。

继承中庸提出“人也者,人也,合向言之,道也。”实际上是用“仁”来规定人,

把人性归结为人性特有的人道。他对“四心”进行扩充,认为“四心”产生了“仁”

“义”“理”“智”→“四德”。“四德”和“四心”是人区别于动物的本质属性和

社会属性,但他却认为这是人先天固有的,不需要经过后天训练和学习的,因此

他又把“四心”归结为“良知”、“良能”。

二 .心性修养论:(掌握)

(1)为什么提出心性修养论:按孟子的说法,人皆有“善端”,但现实生活中仍存在着

恶,因此孟子对此提出了解释。→不善的原因在于人不能发现善端,或者虽然发现

了善端,但“不能尽其才”。

(2)心性修养论的两个阶段:

①发现善端或良知:

a.性情、认识世界的第一步就是寻找本心→“求放心”,人对良知本心的与

对声色货利的追求不同。良知本心是内在于人的,故“求则得之,舍则失

之,是求有益于得也,求在我者也。”因此人应将“求”的功夫放在“求心”

上,而不是去求声色货利。

b.人之所以能够内求,就在于人心具有特殊功能“思”→“心之官则思”,

是与感官不同的。

②扩充善端或良知:

a.孟子看到了物质欲望的追求是遗失善性的原因,他把当时的社会弊端和

成乱归结为人们的“多欲”和“求利”,因此想从根本上解决问题就要“养

心莫善于寡欲”,通过养心和内心存养浩然之气。

b.而浩然之气作为一种精神力量,其形成需要通过“集气”来养,“志”来

领。“夫志,气之帅也。”志可以帅气,气也可以影响志,道义相互配合,

志气互摄,就会保存浩然之气,然后才能“存诚尽怯”。

c.“诚者,天之道也。思诚者,人之道也。”→“诚”是天之道,但它在人

心中,因此人类对宇宙人生的认识只需“反身而诚”,寻找本心,认识物

性,就可以把握天道。

三.仁政说:(熟悉)

(1)为什么提出:孟子从他的性善论出发,推扩出了他具有道德理想主义的政治哲学。

“仁政”学说是针对地主阶级激进派的严刑峻法的整治措施提出来的。

(2)义利之辨:

①孟子反对功利政治,强调以仁义为政。认为如果每个当权者均已自身利益为出发

点,国家就会陷入“上下交征利”的危险局面,只有提倡仁义的观念,并用以治

国,政治才能安定,君位才能稳固。

②“义利之辨”中的“何必曰利”主要是针对为政者和士人阶层,而对普通民众来

说,孟子强调应利民、惠民。这表明孟子的“义利之辨”也讲利,只不过这种利

是博施众济的利,是一种公利,而不是一己一姓的私利。

(3)民本思想:

①民生问题:孟子认为民本在于民生问题,在先儒养民、富民、惠民的基础上,提

出“为民制产”。“利民之产”使生产者有固定土地(恒产),使他们安居乐业,

在丰衣足食基础上“富而后教”,实行教育是“得民心”“行仁政”的重要手段。

民贵君轻:对人民需要“薄赋敛,深耕易如冰”“不违农时”,重视民心所向。人君是否有德,是否实施仁政,在民心上会有反映。政治上,主张“民贵君轻”,

君若有过错,臣可规劝,规劝多次不听,则可推翻他,残暴的君主,人民可以诛

杀。

评价:孟子的仁政说和民本思想,要求人关注人的尊严,注重人的价值,在一定程度上具有限制封建专制和特权暴政、缓解人民负担的作用,但仍有其局限性,是

以维护封建统治为目的的,具有空想性质,没为“民主”思想。

四.圣人说与英雄史观:(熟悉)

(1)圣人说:孟子继承孔子及其门人关于圣人的观念→圣人是比“仁者”还要高尚的境界,仁者只需“己欲立而立人,己欲达而达人”,而圣人则匡天下、惠民生,“博施于民而济众”,人只有“有为”,自觉的进行道德修养,不断提升和扩充自己的善性,就能成为圣人。“人皆可为尧舜”→被荀子和王阳明继承。

(2)英雄史观:

①孟子的圣人观和他的英雄史观相联系,他认为圣人是上天的使者,将圣人的担当

和使命看作是上天赋予的“天将降大任于斯人也”,并引用“天之生斯民也,使先

知觉后知,使先觉觉后觉”→来说明圣人在历史发展中的决定作用。

②他的英雄史观还体现在他的社会分工理论上,他按社会分工把人分为两个阶级,

“劳心者”和“劳力者”。劳心者是脑力劳动者,就是统治者,劳力者就是体力劳

动者,是被统治者,被统治者自食其力,在养活自己的同时还供养统治者。孟子把

这种社会分工引起的阶级看作是“天下之通义也”,把“劳心者”视为“大人之事”,“劳力者”视为“小人之事”则是历史和阶级局限导致的。

③雄史观还体现在其历史循环中→“五百年必有王者兴,其间必有后世者”认为每

五百年就会有圣王出现,匡世安邦、造福百姓。他没回答这五百年循环的理论中,历史是停留在原处还是发展到更高水平,不懂社会治乱根本在于社会矛盾,而不在

于圣人的出现。

庄子

一.齐“物论”与“齐物”论:(熟悉)

(1)关于“齐物论”的两种理解:

①“齐物”论:意在表明对待事物无分别,一视同仁的态度,与天道观相近,属

价值观的进路。“齐物”不仅是知识,同时也是种生活方式,由此开启精神境

界。

②齐“物论”:着重的是对各种学说思想的批判,意图是对是非争论本身正当性

的质疑,而不是分辨争论是非的标准,关注的是“论”之是非,属认识论的进

路。

(2)齐是非:

①:齐论是因为庄子所处的时代百家争鸣,是非纷争不断,。齐论,即齐是非,

齐是非不是改变是非的标准,而是取消是非不同的观念。

②他认为,是非的关键是,是非之争缺乏客观的判断标准→因为任何争辩双方

都各执己见,故依从其中任何一方都会有偏颇,即使第三者来判断也不能解

决问题,因为第三者也持着自己的观点→是非标准难以判断,是因为不同的

主体有不同的存在状态,因而具有不同的价值立场。

③庄子甚至认为每个人对自己所愿和把握都是可疑的,每个独立的主体,无论

是对自我或是外物的把握都具有不确定性,并没有恒定的立场→因此就要齐

是非。

④庄子不仅夸大了认识的相对性,而且对人的认识能力和知识的可靠性产生了

怀疑,从而在认识论上走向了相对主义。

(3)齐万物:

①:齐论有赖于齐物→庄子认为是非之争,来自于“成心”,以自己的成见作

标准的话,每个人都有自己的标准,若囿于己见,便只知道己,不知道有彼,

因此是非问题是“彼此”的问题。

②“物无非彼,物无非是,自彼则不见,自知则知之,故曰:彼出于是,是亦

因彼。”→万物从自己的角度看,都是此,反之,从他者的角度看也是这样。

事物的彼此差别是相对的,从“道”的角度来看,世间万物存在都有原因,

具有自身的合理性和价值,万物命运虽千差万别,但在道的层面上,此就是

彼,彼就是此,没有确定界限,在“道”层面上,万物在价值上是齐的。

③“齐物”与“知”的方式相关。“知”分为四个等级层次:

a.至知的层次→是知“未始有物”,即知无是知“道”

b.是知有物存在,但没有具体区分,“未始有封”。

c.有具体物的区分意识,但不能对物的优劣予以评估,“未始有是非”。

d.不仅知物知分别,甚至有是非的选择→对道的损害。

二.《易经》:(熟悉)

(1)一阴一阳之谓道:

①生生之谓易:“生生”(运动),认为运动变化是物质的固有属性,提出“天地之大

德曰生”,主张人们在生活和实践之中,应该像圣人那样按照世界固有的“生生”

本性来认识和把握世界,提出了“唯变所适”,承认运动变化是绝对的。

②对于物质世界发生变化本性,《易经》提出了自己的解释。“一阴一阳之谓道”“刚

柔相推而发生变化”→“一阖一辟谓之变”→“刚柔相推,变在其中矣”。从阴阳

的对立统一来认识世界运动变化的根源和规律,认为物质世界生生不已的变化过

程就是“一阴一阳”的此消彼长,互相推移,物极必反,周而复始。阴与阳的对

立统一是宇宙间一切运动变化的根本动力,阴阳生化万物,意味着矛盾统一为宇

宙间从自然界到人类社会的普遍法则。《易经》大量使用了天地、寒暑、刚柔等几

对矛盾概念,说明《易经》对矛盾具有普遍性又深刻的认识。

③a.阴阳对立和统一所引起事物的运动变化是一个从量变到质变的过程。举了

“泰”与“否”,“损“与”“益”的例子→“泰者,通也,物不可以终通,故受

之以否。”泰可以转化为否,损也可以转化为益,但是转换需要经历一个量的

积累过程。“积善之家,必有余庆。积不善之家,必有殃。臣弑其君,子弑其

父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣。”→积善的人家发展到一定程度就会

有余庆,积恶的人家发展到一定程度就会有余恶,个人是如此,社会更是如此,

统治者不懂积善去恶的话,最后一定会养成大祸。

b.经过量的积累,事物经历一个渐变的过程,到达“穷”和“极”的程度,就会

发生根本性变化。《易经》看到成国以来,社会矛盾运动的历史经验,要人们注

意“渐”和“极”的关系问题,希望处在上升阶段的统治阶级权变发展的道理,

居安思危,防微杜渐。《易经》的辩证法虽达到了先秦哲学的最高峰,但仍无法

超越时代局限性。→

1)体现在虽注意到事物发展会由“渐变”上升到“质变”,但不希望发生变化,

希望各种对立向最终处于稳定状态→不希望社会秩序发生根本性变化,因此,

《易经》所陈述的运动和变化都是具体事物的运动变化,而天地之道和人伦天

理则是经久不变的→“事”和“器”可以变,“理”和“道”不可以变。

2)还认为宇宙间的一切变化都包括在封闭的易道体系之中,走向了形而上学。(2)穷则变,变则通,通则久:这是《易经》作者对事物变化的根本看法。“穷则变”是指事物发展到极端就会发生变化,事物向相反的方向转变,这是必然规律。“变则通”是指只有变化,才能使事物通达。“通”与“穷”意义正相反,“往来不穷谓之通”(《系辞上》)。

事物不断向相反的方向转化,也就没有穷极之时,这就是“通”。“通则久”是说事物只有通达才能保持长久。变化的最终目的是要保持矛盾各方的平衡与和谐。

(3)一阴一阳之谓道:“一阴一阳之谓道,继承之者善也,成之者性也。”《易传》认为,宇宙万物都处在永不止息的生化过程中,一切生化过程都是由阴阳二气的交合变化引发的,因而都是有规律可循的,故曰“一阴一阳之谓道”。也就是说,阴阳两个方面、两种力量的相反相成、相互推移,构成事物的本性及其运动法则。无论自然还是人事,均表现此道。

三.宇宙生成论:

①《易传》确立了中国哲学的宇宙生成论的思想。《系辞上》曰:“易有太极,是生两仪,

两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”这里提出“太极”这一哲学重要范畴。“太极”即“道”,是宇宙衍生的终极根源,是阴阳未分的本然状态。由“混沌”

状态的“太极”生出天地阴阳之气(两仪),由天地阴阳之气的交感、翕辟、动静、往来、屈伸生化出四象(春、夏、秋、冬,少阳、老阳、少阴、老阴),由四象生成八卦。

八卦在这里模拟万物,如天、地、泽、风、雷、水、火等物象;八卦重而为六十四卦,象征万物错综复杂的关系。人们协调、把握其中的主要关系,可以在变化的世界中趋利避害,创建人类文明与制度文明。

②《易传》继承、弘大了“气”的宇宙论,把自然、社会以及人生放在同一个“场”中。

③“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。”《坤·彖传》曰:“至哉坤元,

万物滋生,乃顺成天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亭。”乾坤、阴阳二气是宇宙万物的本原乾阳为主动性的精神与物质能量,坤阴为承接性的精神与物质能量;阴阳和合,化生万物。“乾元”具有刚健创生的功能,“坤元”具有柔顺含容的功能。二者相感相应相互配合,就是万物生长的根据。万物皆因乾坤之德而生,由“太极”、“阴阳”

至“八卦”、“万物”的演化过程中体现的“生生之德”,构成《易传》的基本精神。三.“三才之道”:

①:《易传》认为,在《周易》的六十四卦系统之中,组成每一卦的看不清都表征了天道、

地道和人道→三才之道。先言“天道”,次言“人道”,后言“地道”,《网易》的每一卦都涵括了天、地、人的最根本的道理,将自然界与人的生活合而为一。

②圣人作《易》的根本目的是要人们“顺性命之理”,遵循人道,包括人性的本然和人事

的应然乃至必然等根本道理。这些根本道理本源于天地之道,因此人道的最高范畴是“仁与义”,其本源于成效法天地之道的“阴与阳”“柔与刚”。圣人作《易》的根本目的是“穷理尽性以至于命”,“理”是“天人合一”之理,“性”是人之本然和应然。“穷理尽性”

是致知与修德,而命是“穷理尽性”所能达到的觉悟和必然如此的境界。

四.“继善成性”的道德观:

①.“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,

百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”→“一阴一阳”的此消彼长、互相推移和转化是宇宙生生不已的根本规律、法则,继此而由宇宙之“善”,此“善”就是由天地相感生育人和万物。

②万物不仅借阳气的气化流行育成形,且各自在乾坤不同变化中,所禀不同(命)而成性。

万物由天地所生,亦从天地禀受了各自的使命,既然乾阳以“生”为德,“生”即体现了仁,因此在正常情况下,人和万物禀受之“性”当然为善性。但因为对人性的认识有所

不同,因此“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”

③圣人作《易》就是为了使人们“穷理尽性”“顺性命之理”→“仁于义”,对人之善性需

要存之又存,道义即由人之善性而出。孟子主性善,认为善性来自于人类意识深处的善端,但没有回答善端从何而来,“继善成性”则解决了这一缺陷。

荀子(掌握)

一.“明于天人之分”的天人观:

①中国古代天道观以天人合一的思想为主流,荀子却明确提出了“明于天人之分”和“制

天命而用之”的思想,抛弃了墨家“王志的观念,把天道和人事置于各自的领域。他的天道观开启了中国古代天道观的一个新思路,具有浓厚的唯物主义色彩。

②行有常:

a.荀子将“天”“天命”“天道”自然化、客观存在化、客观规律化。明轮替,四时变

复,阴阳生化,这一切不露迹象而发生的现象就是“天”→说明“天”的自然性。

b.“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶……故明于天人之分,

则可谓至人矣。”→“天”的运动变化具有客观规律,它不依赖于人而存在,不因人的治乱吉凶而改变,也不会干预人世的治乱吉凶,人间的治乱吉凶取决于人之是否能适应自然规律,是人的社会行为决定的→天运行规律不为人的意志、情感而有所改变→说明“天”的客观性。

c.此时,“天”不再是超然的价值实体,不再具有道德价值源头的意义。荀子确定“天”

的客观自然性是为了给人认识它、支配它开辟道路。

③天和人有不同的“职分”,所以才会有天和人的区别,因此荀子从自然界的客观规律出发,

进一步对自然界性质、特点和作用(天职)做了阐述:世界上的一切事物和现象都是阴阳变化、自然而然的形成的,“天地合而万物生,阴阳接而变化起。”天已经没有了神秘性,当自然界发生怪异现象时,往往被认为是上天对人的惩罚,故“人皆恐”。荀子认为这些现象虽然罕见,但仍属于“天地之变,阴阳之化”的自然现象,它们与人世的治乱吉凶无关,故“怪之,可也;畏之,非也。”

二.制天命而用之:

①荀子认为认识“天道”是为了支配天道,主宰自然之界.

②认为天有天的职分,人有人的职分人不同于动物就在于具有社会属性。人不仅“有气,

有生,有知”,而且区别于万物是人“有义”,故人居于自然界的最高层次。“义”是人的最高价值所在,也是人的卓越能力之所在。而且人“能群”有等级分工,因此能结成社会,而社会之所以能协调,是因为人有礼仪,反过来,用礼仪确定等级分工则能协调,能协调则能结成统一的社会,能统一则就有强大的力量,有了强大的力量就可以胜过万物。

③在由天、地、人组成的统一世界里,人的职分就是天地相配合,遵守天的时令,从地获

取资源,从事社会的治理和生产活动,这就是“能参”→人对自然能动的介入和改造,因为人能创造天命而用之→把尊重客观规律和发挥主观能动性放到一起谈,是荀子哲学的主要贡献。

④荀子把天道“有为”置于天道“无为”“有常”基础上,把儒家主要在道德领域内讲的

人道“有为”扩展到生活中的各个领域,又把道家“无为”限制在自然的领域,在社会历史领域则讲“有为”,实现了“无为”和“有为”的结合、尊重客观规律和主观能动性的统一,标志着先秦哲学达到空前未有的新水平。

三.人性论:

①荀子“明天于人之分”的思想,贯彻到人性论领域,就是讲到“性伪之分”,既然“天”

是自然无为的,那么人所得于“天”的本性就不是道德根源,而德之善只能是后天的人为→“伪”的产物。

②“性者,天之就也。”“不事而自然谓之性”,荀子的“性”是以自然禀性的材质为性,

因人产生于自然界,具有了人形体之后,也就随之产生了人精神活动。人天生就具有“天情”(情感)、“天官”(感性)和“天君”(理性)的认识能力→这是人的本能,而人的情感和感性是“人之性恶”的根源。人的各种感性欲望造成人“好利疾恶,耳目之欲,好声色。”因此人天命之情是恶的,因为顺应它的发展将会引起人与人间争夺、贼杀,导致社会混乱。

③而且人之性恶是普遍的,“尧舜之与桀、跖”“君子之与小人”,“其性一也”。但是,舜

等古代圣王“能化性,能起伪,伪起而生礼义。”礼法制度是圣人“积思虑,习伪故”,是为了避免社会的纷争、混乱和贫困,从而调节人们的物质欲望而创制的。人性之恶必须有待君师、礼法的教化才能够合于道德规范,从而社会得到治理,人的理性是“化性起伪”的条件。

四.化性起伪:

①“化性起伪”通过“伪”(人为)对人的自然本质加以改造变本能欲望为道德自觉,变

本能之恶为道德之善,发挥礼法教化的作用使人之性符合道德规范。

②“伪起而生礼仪”→为了使礼仪发挥作用,被更多人接受,荀子提出了“涂之人可以为

禹”→普通人通过圣王的教化,也可以“化性起伪”,成为和圣王一样的人。由圣王创造的道德规范有“可知可能之理”,而普通人都有“可以知”,这道德规范的材质,也都有“可以能”此道德规范条件,因此普通人都可以成为圣王。人有了“可以知之只质”(理性认识能力),就可以认识“可知之理”,因此就有了“可以知之具”。

③“材质之能”或“知虑性材”→君子和小人都具有之,而成为君子或小人不取决于先天,

重视心的“知虑材性”,而在于后天能否“伏术为学,专心一志,思索熟察加日悬久,积善不思”。→荀子由“化性起伪”,径由“知虑材性”,回归到儒家一贯主张的“劝学”“修身”上了。

五.荀子和孟子在人性论上的区别:

(1)共同点:都看到了人的感性欲望可能遮蔽道德,重视心之理性的思维的发挥,都不否认人之为人都有道德自觉,都同意环境对人的影响。

(2)区别:

①孟子主张有先验的、道德观念的萌芽,认定人的文化生命首先是个体生命与生俱来

的;而荀子完全否定有先验的、道德观念的萌芽,认为人的文化生命是人的文化世

界所造的,而强调人的文化世界对文化生命的影响。

②孟子把“人之本心”的善良情感与人的理性思维统一在一起,由此开辟价值之源,

论证道德的先天合理性和主体自律性,启发人们的道德自觉;荀子则认为“人情甚不美”“性者,性之质也,欲者,情之应也。”把“情”归结为思想欲望,又用人的理性思维作为“化性起伪”的条件从而诉诸圣王的“积思虑,习伪故”,论证君师教化的后天重要性及其可知可行性,情调人们要认同和服从于君师的道德教化。

董仲舒

一.宇宙论:(熟悉)

(1)天乃群物之祖:董仲舒将天看做至高无上的神灵,是有意志有人格的造物主,但并没有完全人格神化,因为“天”还包含种种自然世界内容。他把“天之道”

视为阴阳、四时、五行的变换规则,他的“天道”观是仅仅依托于大自然变迂的节律建立起来,且有某种经验性的。

(2)天地之大在阴阳:

①以阴阳、四时论“天道”,《易传》以其开端,董仲舒进而把“五行”的概念纳入他的“天道”生化体系之中。

②他的宇宙生化经历着天地之气→阴阳→四时→五行→万物的过程。在这个过程中,最重要的是阴阳,“天道之大在阴阳”,阴阳是宇宙生化的起始与基源。阴阳的出入祈福而有“四时”,“四时”为化生的重要过程和环节。

③董仲舒构造了一个天意主率下的以阴阳、四时、五行为骨架的宇宙秩序。

a.将阴阳与四时相配,把四时说成“天之志”也→天有阴阳二气,四时亦有→春夏为阳,秋

冬为阴;天有喜怒之气,哀乐之气,四时亦有:四时就是喜怒哀乐的表现,人的喜怒哀乐则是化“天气”而来的。

b.将“五常”说成“天之次序”,并把五常、四时相配。

(3)同类相助:

①宇宙万物的联系与差别,它们生养收藏的变迁,既然都依存于时间空间,那么宇宙万物自亦可以依阴阳、四时、五行的变化状况作“类”的同异判分。

②董仲舒认为把握事物必经历一个“推物之类,以易见难”的过程,才可以实现。董仲舒讲究事物在“类”上的通感性→认为同类事物之间有一种相互感应性,这种感应不是神使之然,而是“其数然也”

③董仲舒把自然界的这种感应关系作过分的应用,特别是用之于讨论事物而主“天人感应”说时,把自然现象与社会现象相混同,把自然规律与伦理法则相比附,就不可避免走向神秘主义和唯心主义。

二.人性论:(掌握)

(1)人副天数:

①“为人者天,人之(为)人本于天,天亦人之曾祖父也。”天创造万物,主宰万物,也创造了人。天是有意志的,和人一样有喜怒哀乐,而且人作为万物中最优秀的一类,自然禀受天地之精华,人与天是相合的,“天人一也”。

②人副天数:将人之首、发、形体、骨肉、空窍等结构与秩序看作是与天地之数相副的。无论是在肉体方面还是精神方面,人都是天地附体。

③“与”与“人”不仅是“相与”的,而且又是能够相互“感应”的,且“同类相动”还表现在社会政治与国家兴亡之中。(国家将有夫道之败,而天乃尧出,灾害以谴告之。)

(2)性有三品:

①他要进一步论证的是人的性情,也是天地宇宙赋予的,为天地宇宙决定的:

1)关于“情”:“喜怒哀乐之发与清暖寒暑,其实一贯也。”“情”受之于“天”,而与四时相副。

2)关于“性”:

a.“人之诚有贪有仁,仁贪之气,两在于身,身之名取诸天,天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。”贪仁问题属于价值问题,董仲舒以为贪仁之性来自于“阴阳之施”,无疑就把价值信念存在化,把应然实然话,而既然贪仁之性来自于“阴阳之施”,而每个人禀受阴阳之气又有差别,贪仁之性亦有差别。

b.“性三品”:“圣人之性,不可以明性,斗筲之性,又不可以名性,名性者中民之性也。”

董仲舒的人性论既不同于孟子的性善论”,也异于荀子的性恶论,而且把“性分为三品,即圣人之性,斗筲之性,中民之性。他认为“性”是由天定的,天使人有善有恶。圣人之性为善,斗筲之性为恶,这两者是不可改变的,因此他更强调看人性问题应从“中民”(即大多数人)着眼,就“中民”而言。其性是有善而恶,或可善可恶的。

(2)既然人性有贪有仁,有善有恶,要证明只有向善向仁的追求才具有正当性,因此又要回到“天”“天道”上去。价值上“仁”的追求,尊尊,亲亲,忠信慈惠等“善”的追求,其正当性都来自于“天”。“天”即是“仁”的体现,“仁”的化身,因为“天”不仅把人创造为最优秀的一类。且周而复始的覆育万物,化生万物,都是为了人类。

(3)“承天意,成民之性”的主道教化主张。对于如何才能去贪成仁,去善从恶,董仲舒强调“教化”的作用。在董仲舒看来,性是天生质朴的,虽可以为善,但并非就是善,只有“待外教然后能善”,人性是通过教育的结果(虽然这点得于荀子),但是这种主张弱化了道德价值的主体性,但与荀子也有区别:荀子强调“教化”以凸显圣人道德典范的作用,而董仲舒的“教化”观是要凸显君主,君主是权力的主宰者。

(4)董仲舒“性三品”说,借人性待教成善为天赋主权说提供依据,使他的人性论和教化论不仅带上了浓厚的神学色彩,且成为辅翼现实国家政治和等级秩序的理论工具。

三.政治观:

①以人随君,以君随天:

1)到了董仲舒,他直接确认“天子受命于天”,并论证“君权至上”作为他政治思想的核心。天不但是宇宙万物的最高本原,也是社会等级秩序和伦理准则的唯一来源。“天子受命于天”(把天子统治权力的正当性归于“天”)“屈民而伸君”,尤其强调天子统治权力的无上性。

2)而天“右而子之”的依据又是因为君主德行天下,君主具备常人所没有的,道德、天意成为成为参通天地的特殊人物。既然君是“黄天佑之”的人间权威,因此“掌君”就“掌天”。

②仁义制度之数尽取之天:君子治理国家的主导观念和制度设施的正当性来自于“天”

1)宇宙万物的秩序是上天通过阴阳五行来支配的,因此社会伦理秩序必然与阴阳五行相应合。君臣、父子、夫妇关系,取诸阴阳关系,二者不可或缺,在天地宇宙中“阴者阳之和”,在人间社会中则亦有必须使臣兼功于君、子兼功于父、妇兼功于夫,这就是制施设的所谓“三纲”,“天”于是成了封建等级秩序和伦理准则的唯一来源。

2)董仲舒认为这就是天的秩序,目的就是以此比附人事,论证君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲具有天然正道性。“三纲”的秩序就体现着天的秩序,由此,封建等级秩序和伦理准则的合理性和神圣性得以确立。

而仁义等价值观念的正当性,同样被视为阴阳的运化。他认为阳气主导者万物的春生、夏养、秋成,这对于人类的生存繁衍是最重要的,故体现着天的仁与爱,阴气仅流布于冬藏的季节且是不起作用的。

③“天人感应”与“天谴说”:

1)董仲舒不仅强调国家的政治设施与运作规则必须信守天道,遵循阴阳、四时、五行交变的秩序,而且认定君子如果不遵守这些原则,为政出现过失,天会发生各种灾异来给予警告,乃至天谴→这意味着不仅宇宙中的自然事物之间有感通关系,“天”与“人”亦有感通关系,表达的观念被称为“天人感应”说。

2)a.董仲舒顺应中央集权的政治体制是需要,一方面以“天”“天命”的高度承认君权至上的地位

b.另一方面又依“天”“天命”的变迁规则确认儒家的仁义等价值信念的正

当性,借以规范君主的政治行为,更赋予“天”“天道”以目的论色彩以制约君主的政治权力

c.然而,董仲舒企图在不损害君主决定权威的前提下约束军权,并不能改变

成君主独断行事的事实。

④奉天法古的社会历史观:

1)董仲舒的社会历史观的基本精神是“奉天”“法古”。天是宇宙万物的终极根源,自然界的最高法则是“天”是不变的,而社会最高原则是“道”。“道之大原出于天,天不变,道亦不变。”圣人必须“法天而立道”,“禹继舜,舜继尧,三圣相守而守一道”。先王尧圣“法天而立”的王道,也应是后世之君应遵守的。“奉天”又应“法古”,“法古”就是“奉天”→这种“奉天法古”的循环历史观无疑属于形而上学的不变论,其理论主旨就是要论证封建制度的神圣,与天人感应的目的论体系是紧密相连的。

2)为了解释“天不变,道亦不变”与朝代屡变的矛盾,董仲舒借用郑衍的“五德转移”理论,提出了“三统三正”的历史循环论→“夏商周”三代改朝换代不过是“黑白赤”三统的以此循环,“三正”:正月、丑月、子月、为岁,社会历史是依三统循环往复而变迁的,在变化过程中,每一个新王朝的建立,都必须“徙居处,更称号,改正朔,易服色”,以示“奉天承运”→“三统三正”之变不是王道之变,而是新王朝重新受天命的表现,朝代可以更替,但维护封建统治秩序的基本政治制度、纲常伦理与风俗习惯,是不能够永远不可改变的。

今古文经学之争(掌握)

(1)古文经学:民间找到用先秦古文书写的写本。

(2)今文经学:汉初学者根据前辈学者口传,用当时通行的“隶书”写定的写本。(3)今古文经学之争:

①字体不同

②篇目不同

③对待孔子和六经的态度不同:

a.今文经学认为孔子是“素王”,是“为汉制法”的圣人六经皆体现了孔子的

政治思想,是王道的大纲,含有深奥的道理,六经顺序因为《诗》《书》《礼》

《易》《春秋》。

b.古文经学家认为孔子是三代文化的收藏者和保存者,是一位“述而不作,

信而好古”的古人,将前代文献加以整理,以传授给后人,所以的继往开

来的先圣。六经是三代文化典章制度以及圣人贤君政治格言的记录,顺序

应是《易》《书》《诗》《礼》《春秋》。

④学术立场和研究方法不同:今之经学家注重六经中微言大义发展为章句之学,

是从哲学角度来理解,古文经学注重对经文本义的理解和典章制度的考辨,进

而发展为训诂之学。

王充(熟悉)

一.宇宙论:无神论

(1)对两汉流播的天人感应神学目的论和种种谶纬迷信之说就是虚幻的,王充“疾虚妄”,对其进行批评,他反对把自然拟人化,反对把自然现象神秘化,对天和人作了唯物

主义还原,还原成自然之天和自然之人。

(2)还原天:

①致力于去除“天”的神秘色彩,批评当时儒者认为天有意志的说法,批评儒者“故

生人”认为天具有目的性、意志性的说法。认为天是无目的、无意志的,他依据经

验类比的方法来论证。

②天是元气所成的物质实体,尽管天地含气,但却不等于气。王充从天地人相统一的

思维模式出发,认为天和土地相同都是物质实体,人因为生活在地上,不关注地而

忽视地,土地没有感觉器官,可以推知天也没有感觉器官,又从天也没有感觉器官

来断定天没有观念欲望→天不是人个性的东西,和土地一样是物质性的实体,因此

天的本质是自然无为的,没有观念欲望的。

③对“天地故生人”“天地故生物”的唯心主义目的论进行批驳→人和万物由“元气”

构成,把天当成人格神,与“天道”自然无为的观念相违背。天地化育万物的力量

是使万物在天地中自然而然是生长→天不是有意的生出五谷丝麻给人作食物,衣物,就像自然灾害变异并不是有意识的谴告人一样。

(3)还原人:

①对流行的“天人感应”论和帝王受命说进行批判,反对把社会关系神秘化。王充根

据“同类项产”的理论反对异类交接的说法,尧和刘邦若为真龙天子,那应具有龙

的特征和能力→显然不成立。

②反对“天人感应”说。“天人感应”论者认为人君的喜怒、赏罚可以直接引起天象

的变化。王充认为“人不能以行感天,天亦不能随行而应人”王充认为天不是人格

神,只是自然之天,因此天和人没有神秘的关系,否定“天人感应”,对所谓天降

“符瑞”与天能“谴告”的说法予以驳斥。“符瑞”和“谴告”都只是一种自然现

象,与社会政治无关。

③王充不但对有神论的种种迷失进行揭露,还致力于探寻谶纬作为一种迷信的认识根

源和社会根源。→福祸报应之说,实际上是迷信职业者利用人们求福避祸的心理期

待,把无法把握的偶发事件编排为鬼神的有意安排而建立过来的,揭露了迷信在认

知心理上的根源,天的神性,其实就是人性的异化。

二.注重“效验”的经验主义认识论:

(1)“知物由学,学之乃知”的认识前提:

①反对先验的圣人“生知”说表明他经验论的思想途径。

②承认圣人和常人在才智方向是有区别的:

a.王充承认有高下、才智之分这个客观事实,但他认为这种差别是相对的。

(论田,则圣人不如农夫,论商,则圣人不如商贾。)

b.王充指出学习和实践才是认识事物的根本途径,也是认识的基本前提。通

过学习实践,钝妇亦能变成巧妇,反之,智能之士“不学不成,不问不知”。

c.王充认为认识离不开感官作用。求知者“须任耳目而定情实”,“如无闻见,

则无所状”→“无所状”则谈不上认识事物,即使圣人也不例外。

王充还注意到认识的局限→“世间之事有不可知”,但不可知事以“不可知”来理解也是“知”。

(2)“不徒耳目,必开心意”的认识过程:

①王充虽承认认识“任耳目而定情实”,但他又看到感官的局限性。如果认识只是停留在感官经验阶段也是远远不够的。他认为如果仅用耳目论是不对的,因为感官常常给人虚幻之象→王充反对墨排学者徒信闻见,而不以原物的认识主张,仅仅以耳目之认识就容易以虚象为言,以实物为非→因此,要将“见闻于外”和“诠订于内”结合起来,只有经过内心的加工整理才能获得正确认识。

②充虽然没有科学的说明感性认识与理性认识的辩证关系→但是已初步

将认识过程分为“耳闻目见”和“以心原物”两个阶段→相当于感性认

识和理性认识阶段,前者是认识的初步阶段,后者是认识的完成阶段。

③更难得的是,王充认识到“以心原物”“开心意”的认识过程是一个复

杂的思维过程→他从“以心原物”出发,进一步提出了类似于归纳、概

括、演绎、推理等认识方法。

(3)“明于有效”“定于有证”的检验标准:

①王充提出了一系列认识方法→目的是为了获得正确的认识结果,而认识是否具有真理性,涉及检验真理的标准问题。

②因此提出了以“效验”定是非的主张。→仅有“甘义繁说”“空言虚语”是不行的,问题在于如何使众人见信,这就需要用事实来说话,用效应定是非→王充常以效验为武器,批驳谶纬神学,对于破除封建迷信起了积极作用。针对当时俗儒“以为圣人所言无非”的权威崇拜,王充亦以“效应”回敢于坚持真理,批判权威。

③并且王充不但主张用“效验”来检验认识,而且强调知以致用,求知贵通贵用→这种“致用”的主张可以说是他重“效验”的理论的逻辑发展,也是对当时浮夸的学风的间接批判。

④王充的“效验”是被动承认一些现成的经验事实来说明问题,不了解实践在认识论中的作用,不能解决认识论中从感性认识到理性认识的辩证关系。

王弼(熟悉)

一.“得意忘形”的认识论:

(1)他认为认识对象应该是作为本体的“无”,而不是万物的共同特征“有”,要舍“有”入“无”

(2)①王弼舍“有”入“无”,是因为他认为经验性认识活动的一个基本特征,就是有确定的对象,而且常常只抽象中的某一特征或某一种联系予以判定、加以指谓,

②借经验知识不可能给出事物的全体或本真,而本体“捕捉”的正是事物的绝对无限性→即事物的全体和本真。因此以本体“无”的认识对象,达到以本体喻末,以一统多的目的。(3)①“无”不是一般的认识方法能把握的,王弼通过结合对《网易》的研究,分析了“意”“象”“言”三者的关系,进一步判明经验知识、语言词汇的局限性,以确认“本体”的不可指称性。

②“意”→“卦意”→事物的规律,“象”→“卦象”→物象,“言”→“卦言”→语言。言只是得象的工具,象只是得意的工具,所以要得到“义理”就必须抛弃具体的“象”,要得到“象”就必须抛弃“言”→认为作为本体的“无”不能用感觉经验、日常语言和罗辑思维来把握“得意忘形”。

(4)王弼化用庄子“得鱼忘筌”“得意忘蹄”的典故,重新解释了“言”“象”“意”

三者的关系,认为经验对象大于概念词谓,概念词谓不能包括经验对象的全部

内容,内在本意超过了经验对象,在经验对象范围内不能给出本意。→“得意

而忘象”“得意而忘言”

二.“崇本息末”的名教观(熟悉)

(1)“名教”是以官长君臣之义为“教”,以此为“教”,明显的是要维护现有的社会等级制度所具有是不规范功能。汉代儒非常推崇“名教”,还借常有人格神色彩的“天”

的权威来确认名教的合理性→名教所维护现有的社会等级制度所具有是不规范制度是一个具体的可操作的体制。从哲学上看,它属于经验事物范畴。

(2)王弼对经验事物以及对“名教”的规范功能采取了明确的批判、否弃的态度。王弼把“名教”归于经验世界中的一种工具操作,王弼认为“不立形名以检于物”,不易认为规定一套规范来束缚、框定人和物,应“辅万物之自然而不为始”应顺应人和物以无拘无束、自然而然的生存与发展。任何事、任何人都应采取“无为”的态度,以达到“无不为”的目的,以“无为”为本,仁义、礼法的作用才会发挥出来,“崇本以息末”。

裴危页(wei,三声,这个字打不出来,只能两个字合在一起啦。)

崇有论:

(1)反对现实世界有另外一个什么主体,认为“有”之所以产生,并非另一个东西使它成为“有”,而是它自生“自有”的结果。万物以其自身为存在本

体,具体事物有形有象,故有形有象是事物的本体没有具体形象就没有“有”

的存在了→并对“无”进行解释,“有”的存在就是其本体,“无”不过是

“有”消失了的状态。

(2)认为整个万有本身就是最根本的“道”,将宇宙全体看成由万物本身所构成的。世界是一个整体,都是“有”,但由于每个具体东西都是有形有象的,

因此可以分为若干种类→世界根本之“道”就是万有本身,“道”无非是指

万有的总和,离开了“万有”就没有了“道”,从世界的统一性问题上否定

王弼“以无为本”的观点。

(3)认为事物的规律是事物本身所固有的→万物的变化和错综的关系是寻求事物规律的迹象的依据→规律是表现在事物变化和相互作用之中的,“理”以

“有”为存在的依据。(驳斥了王弼到万物之外去寻找事物变化依据的唯心

主义本体论。

(4)用万有相互支持的观点驳斥王弼→认为每一事物都是全体的一部分,都有规律性,因此不能自足,而且需要依靠别的东西作为其存在的条件→事物

选择其适合生存的条见就叫做合乎实际,每个事物的存在总是同其他事物

联系在一起,万物之间相互资助。相互依靠,据说存在和发展的依据。(裴

危页从个体事物的外部去寻找存在的原因,是重要唯物主义观点。

郭象(熟悉)

“性分自足”:

(1)郭象所谓的“性分”,乃是指人和万物生来就具有的先天禀赋。同时,凡人和天物,

禀气有偏颇,其“性”也各有特点和局限,彼此间千差万别,存在分界,故称之为“性分”,或简称“分”,所谓“天性所受,各有本分”。

(2)“性分”没有大小、优劣之分,只存在自己的行为与性分之间是否“适当”的问题。(3)郭象还认为,性分是先天自足的。所谓性分自足,即万物虽有大小之别,然若能自足其性,则岁大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余,逍遥皆同。因此推而及之,则世间万物,各足于所爱,无不逍遥。

佛教→六家七宗(熟悉)

一.“本心”宗:其代表人为是东晋的道安

(1)“本心”→“释道安明本无义,谓无在万化之前,空为众形之始”。“本无”把万物的本原归结为“无”,突出“无在元化之先,空为众形之始”,与老子的概念为同一理,都把“无”看成是宇宙万物的本原,认为“无”在元气演化万物之前,而不是在虚无之中能产生万物。(2)“本无”意还有一层含义:“安公明本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无”,从存在的形式与特征上对“本无”的说明,诸法本身来说空。

二.“心无”宗:

(1)以支愍度为代表。“心无”宗的创立,并非支愍度一人所为,其创立新说的动机主要是为了适应江南佛教的时代特征。

(2)所谓心无,是指人们的心思不要执着万物,但万物确是起初的存在;佛经中说的诸法性空,是叫人扫除心中的虚妄杂念,不执拗、迷恋外物而已。所以,只能说心空,但外物之境是不空的,因为有形的东西不能说成是空和无,无形无象的东西又不能说成是有假木藤“心无宗”主张心空而外部的境色不空,承认了外部世界的真实性。

三.“即色”宗:

(1)以支道林为代表。支道林讲“色空”,诸色(泛指一切事物和精神现象)都没有自身的本体和依据。即“色不自色”,因此,虽有诸色存在,但它们都是性空的。“虽色为空”“色即为空”,就像人们的知识并非来自本身,而是依赖于他人传授和对外界事物的认识一样,虽有知识,也是恒常寂静。

(2)说色性是空,是就它没有自身的本体而言,绝不是将色消灭或破坏后才是空,所以及色空的空观又不是扫除一切色空之后的虚无(不是否定一切的“断空”)

(3)“即色”宗指出色依缘而有,所以是性空的,者符合般若空宗的思想,但是他空本体而不空的现象同本无宗空的现象而不空本体的思想同属两个极端都不是全面彻底的般若空观,相对于般若中观学而言,属于“偏而不即”的一得之见。

天台宗

一.一心三观:意谓于一心中,同时观照空、假、中三种实相,即三缔,不过无论是观空、

观假或者观中,任何一观实际上都包含了其余三观,而且亦无次第可言,三即一,一即三,圆融无碍。

二.(1)三缔:

a.“空缔”(真缔,无缔)→谓诸法自性本空,乃是一切现象真理。

b.“假缔”(有缔)→谓诸法虽自性本空但因缘聚合时则宛如于空中立一切法,故称“假

缔”。

C“中缔”(中道第一义缔)→. 谓诸法本来不离真假二边,也不即空假而边,非真非俗,即真即俗,清净调撤,圆融无碍。

(2)将龙树的二缔诠释为三缔,有人为三缔不是浅深不同的等级关系而是平等即互融关系。→如此一心三观,圆融无碍,显然具有浓厚的玄学气息和唯心色彩。如此假、真、空三缔无碍自在,并为一体,即空、即假、即中,三者皆依心而生,心生万法,万法即空;因缘生法,依于姻缘,缘生缘灭,万物故假;不著假,不执空,也就是超于有无,便是中道。

唯识宗(熟悉)

一.唯识无境:

(1)唯识宗亦属于大乘佛教,但非空宗,而为有宗,特点是以“有”解空。其基本观点是“唯识无境”或“万法唯识”,意味内在的心识居于支配地位,能变幻出一切相境。(2)他们把世界分为“法”和“我”两大部分。“我”指生命的主体,如人呢的情欲、意志、自我意识等属于“我”.“法”指事物及其规律,如山河大川、人的肉体等属于“法”。总之。“我”和“法”包括一切物质现象和精神现象。

(3)他们认为“我”和“法”都不是客观的存在,都是虚假的现象,都是空的→认为世界上一切现象都是由意识变换出来的,所以是虚假的,不实在的→这样的“识”是唯一真实的存在,是“有”而非“空”,呈现在我们面前是一切事物和现象,即认识对象,纯粹是心识虚妄执着的结果,是心识的变现,不是独立的实际存在。

二.八识:

大乘佛法的唯识学中,把人对境攀缘的妄心分为八识:

(1)眼时。眼能识,不是眼能看见,而是识能看见。

(2)耳识。耳能听,不是耳能听,而是识能听。

(3)鼻识。

(4)舌识。

(5)身识。

(6)意识。次都是和上述同一道理,皆为识之功用。此六识是由内六根(眼鼻舌身意)对外六尘(色声香味触法)而产生的。

(7)末那时。“末那”是梵文。第七识的任务是把第六意识的用交给第八识,所以也叫“传送识”。第六识是依第七识而有的。第七识是根本意识,根本意识的意识

之根,第六意识到意识之用。

(8)阿赖耶识。阿赖耶识转变过来,就是如来藏识。我们所接触的一切境界,无论是善是恶,是染是净,都放在第八识里,所以叫含藏识。

三.三自性:

(1)三自性又称三性、三相、三性相。具体说就是“遍计所执性”→诸法本由众生缘和合而成,非有实体,仅为假有之法,但凡夫等妄执有实我、实法。其所计执之实我、识法的自性和差别,总名为“遍计所执性”→物物之相以及物物之间的差别相,都是凡夫计量执着的结果。

(2)六根、六尘等诸法皆从因缘而生,非本来自在;六识复因六根、六尘而现,依他而起,故名之曰“依他起性”。由于依他力而生灭,故有而非有,无而非无。

(3)至于诸法诸法所依之真如本性,自身具有圆满、成就、真实等三种性质,故名“圆

成实性”。

华严宗:(熟悉)

法界缘起:(1)“法界缘起”的一切法皆非他家说说的生灭五常法,而是由一真法界之真实体性起现的不生不灭的妙法。举理则法界空寂无相,举事则法界万有自足。

(2)四法界:①事法界:之宇宙万物各有其相状互相间不能混同。

②理法界:指诸法虽然千差万别,但无非同具一性→空性。

③理事无碍法界:事法界(现象世界)依赖于理法界(本质世界)本性世界即存于现象世界之中,事物本质的现象。

④事无碍法界:指彼此无差别的事法之间由于理性同一,故能称一,一称性融通,一多相即而重重无尽→既然万事万物都是本体所显现的虚幻现象,每一现象又包含本体,所以各种现象都相互包含。法藏把这种关系称为“一即一切,一切即一”,“一”→本体,“一切”→各种现象。

(3)尽管四法界学说包含着普遍性寓于特殊性支支招,特殊性也离不开普遍性的辩证法思想,但其本质还是宗教信仰,而且明显立足于唯心主义的根本立场。法界缘起的本质仍是心性缘起。

龚自珍(熟悉)

一.揭露“衰世”的社会批判:

(1)龚自珍所处的时代正值清王朝由康熙盛世转向衰落之时,统治阶层从上自下还沉浸在天下恬然,歌舞升平之中,龚自珍敏锐的洞察了歌舞升平背后的“衰世”

本相,并明确断言“乱世”即将到来。

(2)他指出历史上每个王朝由盛而衰的过程可分为“三世之等”→即“冶世为一等,乱世为一等,衰世为一等”→这是一个由盛转衰以至于乱的过程。其中衰世往

往不易被人所察觉,它表面上“文类冶世,名类冶世,声音笑貌类冶世”,但实

际上,“衰世”在某种程度上甚比“乱世”更可悲。

(3)龚自珍揭示了清王朝“衰世”的种种表现:

a.首先是人才及其匮乏,龚自珍认为人才状况是区别“三世”的基本标准。

b.吏治腐败,道德沦丧。

c.社会危机日益严重,龚自珍指出,由于赋税日重,土地兼并、贫富两极分化

不断加剧,国内矛盾日益尖锐,而在内忧日深的同时,外患日迫。

二.推崇“自我”的价值观:

(1)龚自珍的这个观点有两点尤为值得说:

①包括“天地”在内的一切都是众人创造的,而非圣人创造的。

①人之主宰,不是外在的“道”与“极”,而是内在的自我

这就不仅在与圣人相应的意义上明确的凸显了众人的作用,而且高扬了人的主观精神,反对“理”“极”这类抽象的形而上学本体对自我的压抑,凸显了自我的价值。

(2)龚自珍认为作为创造一切的力量来源于主观精神的“心力”。在他看来,“心力”

是个体成就志业的最终依据,还是决定社会兴衰的根本因素,把变革现实的力

量归结于“心力”。

魏源

一.“变古便民”的历史观(熟悉):

(1)魏源指出万事万物都处于变化过程之中。就自然界而言,不断发生着“沧海桑田”的变化,就人类社会而言,殉葬、车战都曾在古代实行,而今天以器为葬,乘车以战。→这种历史变化是不可阻挡的,而且认为这样的“不可复”的趋势表现为今胜于昔的进步。

(2)既然天地人物都在变化日新,社会制度当然也不例外。尽管他和龚自珍一样还没完全摆脱“周而复始”的循环论,将历史演变看做“太古”“中古”“未世”的轮回,但把社会进步看做是历史变易的总趋势,潜含着近代进化论以进化即向善的思想萌芽。

(3)更值得注意的是,魏源认为,历史变易之所以表现为不断走向社会进步趋势而不可逆转,就在于“便民”。魏源把历史变易与民众意愿相联系,认为历史的进步与人民的意愿是一致的,前者是后者的体现。

(4)同样可贵的是,魏源的“古今愈尽”并不是全盘否定传统。他强调古与今的统一,即尊重历史与面向现实的统一。

二.“师夷长技以制夷”的文化观:(掌握)

(1)以朴素的辩证矛盾观为基础,魏源在对待西方文化问题上提出了“师夷长技以制夷”。杰出思想→就是通过学习西方的优点而达到抗衡列强,克敌制胜的目的。在他看来,抗御外辱并不等于闭关锁国、盲目自大,而是需要了解西方、学习西方、吸取西方的长处,然后战而胜之。他认为无论是西方的战舰、大炮、兵法,还是西方近代工业技术,都值得中国人认真学习。

(2)魏源“师夷长技以制夷”的中西文化观具有重要意义,主张“师夷”,正眼看世界,开起了向西方寻求真理的先河。

康有为

天变道变的进化论:(掌握)无刻不变的自然观:

一.(1)康有为从《周易》出发探究天人关系,但他顺应时势变易,进一步把《周易》“穷

则变,变则通,通则久”的观念和西方科学知识,尤其是进化论结合起来,提出“变者,天道也”的思想,以此作为社会历史(人道)的依据。

(2)a.康有为明确指出,事物处于不停息的变化过程中,“变易”是自然界的普遍规律。

也是人类社会的普遍法则。

b.借助于进化论的观念,康有为进一步指出,事物的变易不只有量的增减,而是一个不

断进步,新陈代谢的过程。

c.康有为在《诸天讲》中运用西方近代科学知识来论证“变者,天之道”,表明其自然观

具有不同于传统变易思想近代科学基础。

(2)对“大同”思想的近代诠释:(熟悉)康有为大同思想的近代性表现为

①他运用资本主义的自由、平等、人权等观念对封建专制予以猛烈批判。《大同书》的

中心思想是废除封建等级制度和君主制度,反对强国压迫弱国。

②照近代民主主义观念解释了我国古代大同学说→他把皇帝视为“民贼屠伯”,把三纲为

学习资料:赵敦华_西方哲学史笔记

西方哲学史笔记 应对该课程的对象、大概内容范围、学习和研究的方法、目的和意义等问题有所认识。 、应以西方哲学发展过程为研究对象。 在“西方哲学史”的冠名下,有许多内容不同、甚至差异很大的论著。显然存在对研究对象的不同理解。诸如“西方”、“哲学”、“发展的过程划分”等,而其中的关键是对“哲学”的理解,造成不同的“哲学史”。 思考:通过对西方哲学史上不同阶段的哲学家对“哲学”的含义表述的分析,从中能得到一些什么启示和结论)尽管存在差异,但是各异的哲学史表现出来的共性又是明显的和主要的 1、哲学问题的终极性和结果的不确定性; 2、哲学问题的综合性; 3、哲学问题的超越性; 4、具体是形而上学、认识论和伦理学这样的基本问题。 因此我们看到各种哲学史收录的史料大同小异,当然在编排和分析利用上会有很大的差异。二、学习西方哲学史的目的和意义。 概括三点: 1、通过学习,可以帮助我们树立科学的世界观和方法论,是学好马克思主义哲学的一个重要环节。 2、通过学习,可以大大增长和深化我们的知识、开阔我们的眼界。 3、学习哲学史是培养和锻炼我们理论思维能力的重要方法。 除了体观点: “学习哲学最好学习哲学史”。它应该集中地体现了学习哲学史的重要性和意 义,现了以上第3 点的意义外,强调了哲学的历史性和探索真理的过程性,更符合哲学本身的性质。 三、学习西方哲学史的原则和方法。 1、坚持哲学的党性原则,划清唯物主义与唯心主义的界线,同时也要划清辩证法与形而上 学、正确与错误之间的界线。 当然这里有一个如何去划线的问题。 2、坚持阶级分析、坚持历史唯物主义的原则。 要避免简单化和绝对化。

3 、坚持逻辑和历史的统一的原则。 4 、坚持实事求是的原则。 尝试与哲学特性一致的方法 : 辩证法(论辩的方法、对话的方法) 思考题 1、学习西方哲学史的目的和意义是什么? 2、学习西方哲学史的原则和方法是什么? 3、西方哲学史中的哲学家的 “哲学 ”范畴(概念)分析。 第一章 希腊哲学的精神和问题 、希腊哲学在西方哲学史的地位 用美国哲学史家梯利的观点来讲 1、希腊哲学奠定了一切后来的西方思想体系的基础。 2、希腊哲学几乎提出和提供了两千年来欧洲文明所探索的所有的问题和答案。 3、希腊哲学提供了人类思想从神话式的原始形式演进到复杂多样的体系的一个最好的例证。 当然它这种地位是与希腊哲学处于哲学的素朴阶段联系在一起的,应在历史中理解它的地位。 二、希腊哲学的产生问题 一)从外部条件来讲 : 1、以人类活动经验的积累和生产技术的发展为条件。 2、东方民族文化产生的影响。 二)但西方哲学从希腊哲学开始,是希腊哲学产生的内在原因起主要作用。 1、希腊的自然地理环境和社会条件有助于激发智慧和意志,开 活跃批评和思索的精神。 2 、政治制度的特性有助于理性的发现。 三)古希腊神话中的哲理是古希腊哲学重要的思想渊源。 从古希腊神话的特征中可见到神话中的哲理特征。克塞诺芬尼 的,穿着衣服,并且有着凡人一样的音容相貌。 三、希腊哲学的特点 一)希腊哲学研究的问题由外在的自然向内在的人类本身转移的特点。 表现为自然哲学到逻辑学、伦理学、心理学、政治学等的发展,最后形成亚里士多德的综合 阔人们对生活和世界的眼界, : “凡人们幻想着神是诞生出来

中国哲学史知识点

第一编先秦时期的哲学发展 内容提要 中国哲学的思想源头,可以追溯三代之时。春秋战国时期,中国哲学获得了第一次大的发展,产生了不同的哲学派别,出现了百家争鸣的局面,形成了自己的哲学传统,对后世发生了深远的影响。 第一章中国哲学的发生 1.在中国古史的传说时代,在“三皇五帝”的传说中,就表现出了中国思想发展的最初内涵与性格特征。 2.殷商与西周,都以氏族社会为基础,但在观念形态上却出现了很大的变化。殷人以“帝”为最高信仰,而周人“祈天”的同时却提出了“敬德”的观念。殷周之际的中国思想世界的这一变化,在中国最古老的两部著作───《尚书》与《易经》中集中体现出来。 3.春秋时期出现了社会结构的大变动。这种社会结构的大变化,反映在思想观念上表现为由宗教走向理性。这一思想过程在《诗经》中鲜明地反映出来。 4.进入战国时期后,改革变法成为时代潮流。随着春秋战国时期的社会结构大变动,出现了新兴的中国古代知识阶层───士阶层。时代的变迁与士阶层的兴起,促成了中国思想世界的空前活跃,形成了诸子蜂起、百家争鸣的格局。对春秋战国时期哲学发展作出重要贡献的,主要有儒家、墨家、道家、名家、法家及阴阳家。 第二章孔子创立的儒家哲学 1.孔子生活在春秋末期,是儒家学派的开创者。由他的学生们记录整理的《论语》一书,保存了孔子的言论思想,是研究孔子思想的主要文献。 2.孔子的哲学观念结构集中体现在“子罕言利,与命与仁”一语中。孔子一方面认可“命”,表现出中国人的思想由尊“天”到信“命”的观念变化;另一方面则第一次鲜明地凸显了“仁”,形成了一个仁学体系。孔子以“爱人”为“仁”的基本含义,其“仁学”体系具有如下特征:一是“仁”的情感性,二是“仁”的普遍性,三是“仁”的族群本位性,四是“仁”的实践性。 3.孔子对何以成“仁”的问题进行了探讨,形成了他的“为仁由己”的道德哲学与“为政以德”的政治哲学。 4.孔子的思想对以后中国哲学、中国思想、中国文化的发展产生了深远的历史影响。孔子以后,儒家学者们从不同方面展开了他的思想,形成了儒门的分化,也促成了儒学的发展。 第三章老子奠基的道家哲学 1.老子是道家学派的开创者。多数研究者认为,老子即较孔子年长的老聃。《老子》一书记载了老子的思想,但其成书有一过程,并非一人所著,亦非一时所成。《老子》有多种文本,既有传世本,也有近30年出土的帛书本和竹简本。

《中国哲学史》读书笔记

《中国哲学史》读书笔记 《中国哲学史》是中国哲学史学科的奠基之作,呈现了一个纷繁的文化盛世,具有深刻的现代意义。它用严谨的取材精确地论述了中国哲学的发展历史,将古今的哲学思想联系起来, 渗透了古典文化,打通融合,为中国哲学史的研究做出了重大贡献,充满了哲思与对现实问题的关怀。 《中国哲学史》主要内容概述 在《中国哲学史》的开头,冯友兰老先生讲哲学之于中国与宗教之于西方作了简单的比较, 西方人将宗教思想和宗教活动当作生活中的重要部分,而中国人却将伦理(尤其是儒家伦理)当成精神基础。然而在现实社会中,科学不断发展,冯友兰老先生在书中写道:“宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息,与科学给予的信息,不相调和。所以在西方,宗教 与科学向来有冲突。科学前进一步,宗教就后退一步;在科学进展的面前,宗教的权威降低了。”而相较之下的哲学却并不受科学发展的负面影响,“照中国哲学的传统,它的功用不在 于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实际的信息),而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。” 无论是对于信奉宗教的人们来说,还是对于推崇哲学伦理的人们来说,假如这个世界上宗教已经达到最高价值没有什么能够再弥补它的存在,那么人们宗教意识的淡薄和宗教的逐渐淡 出的确令人感到惋惜。但是事实却是哲学相较宗教而言有过之而无不及,它能达到更高 的价值,因为比起宗教来说,哲学更直接更纯粹,直击生活的智慧与真理。哲学在中国能够取代宗教的地位,这合乎中国哲学的传统,也体现出了在中国哲学的重要性。 在对哲学与宗教作了一番深析后,冯友兰老先生随后阐述了中国哲学的问题与精神。他认为中国的哲学不能简单的理解为出世的哲学,也不能简单的认为是入世的哲学,中国哲学应该是既出世又入世,既理想主义,又现实主义,实用而不肤浅。这些在人们看来都是对立的反 命题,而将这些反命题统一起来就是中国哲学所追寻的,所要解决的问题。冯友兰老先生认为中国哲学求解决的这个问题,就是中国哲学的精神。而后他又从人文地理角度详尽阐述了 中国哲学发展的背景,并与西方做比较,得出两种文化实用主义与实证主义在中西方发展起 来不同的背景因素。 在论述了中国哲学的精神与背景之后,冯友兰老先生从中国各派学说的起源起笔,主要着眼于中国古代诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解。从起源到发展的各个时期,深析了各个学说的主要主张。其中儒家,法家,道家,墨家占据主要篇幅。 《中国哲学史》的中心思想与核心问题 这本书讲述的是中国哲学的发展历史,打通了古今中外的相关知识,在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解,中国哲学各流派的发展并不是独立的,而是在对彼此的相互影响中共同促进与发展。冯友兰老先生希望我们通过学习哲学提高自己的心灵境界,将哲学当做生活的目标与理想,而不是生活的手段,希望人们都能在中国 哲学中找寻到心灵的慰藉。 《中国哲学史》的主要观点 一、中国重伦理哲学是为了提高心灵,超越现实,体验道德的价值, 哲学不是生存的工具与手段,而是生存的目的和理想,是可以替代宗教的存在。 二、中国哲学的精神就是寻求将入世与出世统一起来的办法。 三、中国哲学,无论儒家道家还是法家的关注点都被放在具象的人 伦关系上,所以中国哲学是典型的实用主义哲学。 四、中国的传统虽然恪守严谨与保守,但是哲学的发展并没有固步 自封一成不变,它也在随着时代的发展而发展,每个时期的思想都大放异彩。在全球化时代中西方思想与文化激烈碰撞交流的今天,中国哲学乃至中国文化以其独有的魅力和海一样的

西方哲学史-邓晓芒-赵琳-整理打印版

西方哲学史邓晓芒赵琳 绪论 第一章古希腊罗马哲学 第一节希腊哲学产生的背景及发展梗概 一、希腊哲学产生的背景 二、希腊哲学发展的梗概 第二节早期希腊哲学 一、米利都学派 1.泰勒斯 2.阿那克西曼德 3.阿那克西美尼 二、毕达哥拉斯学派 三、赫拉克利特 四、爱利亚学派 1.克塞诺芬尼 2.巴门尼德 3.芝诺 4.麦里梭 第三节鼎盛时期的希腊哲学 一、智者派 1.普罗泰戈拉 2.高尔吉亚 二、原子论者及其先驱 1.恩培多克勒 2.阿那克萨戈拉 3.留基波 4.德谟克利特 三、苏格拉底与柏拉图 1.苏格拉底 2.小苏格拉底学派 3.柏拉图 四、亚里士多德 第四节希腊哲学的衰颓 一、伊壁鸠鲁学派 二、斯多葛学派 1.早期斯多葛学派 2.晚期斯多葛学派 三、怀疑主义 1.早期怀疑主义 2.晚期怀疑主义 四、新柏拉图主义 1.斐洛 2.普罗提诺 3.波菲利 第二章中世纪基督教哲学 第一节概论 第二节教父哲学 一、教父哲学对待理性与信仰的基本态度1.“基督教是真正的哲学 2.超理性的信仰 3.基督教基本教义的确立 二、奥古斯丁的哲学思想 第三节经院哲学一、实在论与唯名论 1.“共相”问题的由来 2.安瑟尔谟 3,最初的唯名论者 4.阿伯拉尔 二、托马斯·阿奎那的哲学思想 三、反托马斯主义的方济各修会经院哲学家 1.罗吉尔·培根 2.约翰·邓斯·司各脱 3.威廉·奥卡姆 第三章16-18世纪西欧哲学 第一节概论 第二节文艺复兴与宗教改革 一、文艺复兴与人文主义 二、宗教改革 第三节早期经验论哲学 一、弗兰西斯·培根 二、霍布斯 三、洛克 四、英国自然神论 第四节唯理论哲学 一、笛卡尔 二、伽桑狄与马勒伯朗士 1.伽桑狄 2.马勒伯朗士 三、斯宾诺莎 四、莱布尼茨 第五节晚期经验论哲学 一、贝克莱 二、休谟 第四章18世纪法国哲学 第一节概论 第二节法国自然神论者 一、伏尔泰 二、孟德斯鸠 三、卢梭 第三节法国唯物主义者 一、狄德罗 二、拉美特利 三、爱尔维修 四、霍尔巴赫 第五章德国古典哲学 第一节概论 第二节康德 一、“前批判时期”的自然观及批判哲学的 形成 1.“前批判时期”的自然观 2.康德批判哲学的形成 二、批判哲学的认识论:《纯粹理性批判》 1.感性 2.知性 3.理性 4.未来形而上学的方法 三、批判哲学的道德哲学:《实践理性批判》 1.道德问题的提出 2.道德律 3.自由 4.实践理性的二律背反和道德宗教 四、批判哲学的美学和目的论:《判断力批 判》 1.康德两大批判的对立及调和的努力 2.审美判断力批判 3.目的论判断力批判 第三节费希特和谢林 一、费希特的主观唯心主义的“行动哲学 1.对康德哲学的批判 2.知识学的基本原理 3.理论知识的基础 4.实践知识的基础 二、谢林的客观唯心主义的“同一哲学 1.对费希特的批判和“绝对同一性”的提 出 2.自然哲学 3.先验哲学 4.艺术哲学 第四节黑格尔 一、德国古典唯心主义的总结和开拓 二、逻辑学 1.存在论 2.本质论 3.概念论 三、应用逻辑学 1.自然哲学 2.精神哲学 第六章近代哲学的终结及向现代哲学的过 渡 第一节青年黑格尔派与费尔巴哈的直观唯 物主义哲学 一、“实体”和“主体”之争 二、费尔巴哈的感性的人学和直观的唯物主 义 第二节马克思的实践唯物主义哲学的创立 一、马克思的感性学 二、马克思的历史唯物主义 三、马克思的辩证法 第三节非理性主义的兴起 一、叔本华的生命意志哲学 二、尼采的权力意志哲学 三、克尔凯郭尔的存在哲学 第四节实证主义哲学的滥觞 一、孔德的社会学的实证主义 二、穆勒的归纳逻辑及其运用 三、斯宾塞的社会达尔文主义 后记

冯友兰《中国哲学史》(上册)复习笔记(《老子》及道家中之老学”)【圣才出品】

第8章《老子》及道家中之老学 一、老聃与李耳 1.《老子》一书之时代考证 《老子》一书,相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成,在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之,亦可见《老子》为战国时之作品。 (1)孔子以前,无私人著述之事,故《老子》不能早于《论语》。 (2)《老子》之文体,非问答体,故应在《论语》《孟子》后。 (3)《老子》之文,为简明之“经”体,可见其为战国时之作品。 2.老聃、李耳之考证 李耳为“隐君子”,其讲学必不愿标自己之名。传说中恰有一“古之博大真人”之老聃,故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名,又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》《吕氏春秋》《庄子·天下篇》,皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领,而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说,故遂误将老聃及李耳合为一人矣。今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领,但认李耳为历史的人物,而老聃则为传说中的人物,二者是二非一也。 二、《老》学与庄学 1.《老》学

《老子》之学说,《荀子》批评之,《庄子·天下篇》称述之,《韩非子》“解”之“喻”之,《战国策》中,游说之士亦引用之;故可知其在战国时已为“显学”矣。 2.《老》学与庄学之考证 (1)汉以前,无道家之名,《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者,而庄学则为其更进二步者。 (2)《老》学注意于先后,雌雄、荣辱、虚实等分别。庄学则“外死生,无终始”。《老》学所注意之事,实庄学所认为不值注意者也。 (3)战国以后,老学盛行于汉初;庄学盛行于汉末。 (4)《老》学述应世之方法,庄学则超人事而上之。 三、楚人精神 楚人为新兴民族,本无较高文化,孟子又谓“陈良,楚产也,悦周公仲尼之道,北学于中国。”可见楚人慕周之文化者,须至北方留学,方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益,亦不受周之文化之拘束;故其人多有极新之思想。 四、道、德 1.道 (1)古时所谓道,均谓人道,至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生,必有其所以生之总原理,此总原理名之曰道。 (2)《韩非子·解老》云:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也。道者,万物之所以成也。故曰:道,理之者也。”

山东大学612中国古代哲学史考研真题及复习笔记

山东大学612中国古代哲学史考研真题及复习笔记 2021年山东大学《612中国古代哲学史》考研全套 目录 ?山东大学《612中国古代哲学史》历年考研真题汇编 ?全国名校中国哲学史考研真题汇编(含部分答案) 说明:本部分收录了本科目近年考研真题,方便了解出题风格、难度及命题点。此外提供了相关院校考研真题,以供参考。 2.教材教辅 ?冯达文《新编中国哲学史(上册)》笔记和典型题(含考研真题)详解?冯达文《新编中国哲学史(下册)》笔记和典型题(含考研真题)详解?冯达文《新编中国哲学史》配套题库【考研真题精选+章节题库】说明:以上为本科目参考教材配套的辅导资料。 ? 试看部分内容

考研真题精选 第一编先秦时期的哲学 一、名词解释 1“不愤不启,不悱不发”[武汉大学2015研] 答:“不愤不启,不悱不发”是指不到学生努力想弄明白但仍然想不透的程度时,先不要去开导他;不到学生心里明白却又不能完善表达出来的程度时,也不要去启发他。语出《论语·述而篇》:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”“愤”是指心里想求通而又未通,“悱”是指想说而又不知道怎么说。“不愤不启,不悱不发”,经常用来说明对学生要求严格,先让学生积极思考,再进行适时启发,孔子还要求学生能举一反三,这些都具有深远的影响,在今天的教学过程中仍具有借鉴意义。 2“性者,本始材朴”[武汉大学2015研] 答:“性者,本始材朴”是战国时期荀子的哲学用语,出自《荀子·礼论》。“本始”是指原始,本初。“材朴”是指资质朴素。人的本性其本质是没有经过雕饰的,是自然的,换言之,人的本性是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性,它既有转化为恶的可能,也有发展为善的机会。荀子主张性恶论,他认为,人性中本无善端。非但无善端,且有恶端。虽然他认为人性本恶,但荀子认为人具有接受道德教育的聪明才力,积学既久,成为习惯,圣即可积而致也。这与注重道德修养自觉性的性善论既相对立,又相辅相成,对后世的人性学说产生了重大影响。3化性起伪[武汉大学2015研;武汉大学2014研]

史上最牛的中国哲学史笔记【完整版(1)】

史上最牛的中国哲学史笔记【完整版(1)】 第一讲:导论* 哲学与中国哲学哲学与哲学史* 中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学* 哲学中国哲学的特点* 中国哲学的 历史亚里士多德认为哲学产生需要三个条件:* 惊讶闲暇(精神)自由1. 中国哲学的特点(1).中国哲学产生之条件:* 从宗教到哲学人文关怀忧患意识(2).中国哲学的特点:* 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点:(1)、合知行(2)、一天人(3)、同真善(4)、重人生而不重知论(5)、重了悟而不重论证(6)、既非依附科学亦不依附宗教2. 中国哲学的历史:* 先秦子学:儒家、道家、墨家、名家、法家* 两汉经学:今文经学、古文经学、谶纬* 魏晋玄学:贵无论、崇有论、独化论* 隋唐佛学:天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗* 宋明理学:理学、气学、心学* 清代朴学 二. 哲学与哲学史* 哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲 学史 三. 中国哲学史的历史* 谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》* 冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》* 任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》第一部中国人写的《中国哲学史》2. 胡适《中国哲学史大纲》

* 第一部用现代方法写的《中国哲学史》蔡元培认为胡书有四个特点:* 证明的方法扼要的手段* 平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》* 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》窃查此书,取材谨严,持论精确,允宜列入清华丛书,以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》* 第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》* 建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考* 中国哲学有什么特点?* 哲学与哲学史的关系 如何?* 谈谈中国哲学史学科的发展?第二讲:孔子* 孔子与儒家* 秩序与礼仁中庸天命君子与圣人一.孔子 与儒家* 孔子其人孔子与周公孔子与六艺孔子与儒家1. 孔子其人* 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也,曰孔防叔。防叔生伯夏,伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子,祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶,故因名曰丘云。字仲尼,姓孔氏。——《史记·孔子世家》2. 孔子与周公* 子曰:甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公。——《论语·述而》* 陈良楚产也,悦周公、仲尼之道,北学于中国。——《孟子·腾文公上》* 孔子仁知且不蔽,故学乱术足以为先王者。一家得周道,举而用之,不蔽于成积也。故德与周公齐,名与三王并。——《荀子·解蔽》3.孔子与六艺* 孔子之时,周室微而礼乐废,诗书缺。追夡

北大赵敦华《西方哲学简史》完全笔记打印版

北大赵敦华《西方哲学简史》完全笔记 第一章希腊哲学得精神与问题 一、希腊哲学在西方哲学史得地位 用美国哲学史家梯利得观点来讲: 1、希腊哲学奠定了一切后来得西方思想体系得基础。 2、希腊哲学几乎提出与提供了两千年来欧洲文明所探索得所有得问题与答案。 3、希腊哲学提供了人类思想从神话式得原始形式演进到复杂多样得体系得一个最好得例证。 当然它这种地位就是与希腊哲学处于哲学得素朴阶段联系在一起得,应在历史中理解它得地位。 二、希腊哲学得产生问题 (一)从外部条件来讲: 1、以人类活动经验得积累与生产技术得发展为条件。 2、东方民族文化产生得影响。 (二)但西方哲学从希腊哲学开始,就是希腊哲学产生得内在原因起主要作用。 1、希腊得自然地理环境与社会条件有助于激发智慧与意志,开阔人们对生活与世界得眼界,活跃批评与思索得精神。 2、政治制度得特性有助于理性得发现。 (三)古希腊神话中得哲理就是古希腊哲学重要得思想渊源。 从古希腊神话得特征中可见到神话中得哲理特征。克塞诺芬尼:“凡人们幻想着神就是诞生出来得,穿着衣服,并且有着凡人一样得音容相貌。” 三、希腊哲学得特点 (一)希腊哲学研究得问题由外在得自然向内在得人类本身转移得特点。 表现为自然哲学到逻辑学、伦理学、心理学、政治学等得发展,最后形成亚里士多德得综合哲学体系。 (二)希腊哲学得思辨精神特点。 1、静观: 2、辩证: 3、演绎: 4、理智: 5、实践: 四、希腊哲学得重要范畴 1、自然: 2、本原: 3、基质(始基): 4、存在(就是者): 5、理性(逻各斯): 6、灵魂(心灵): 7、原子: 8、宇宙: 9、神: 对希腊哲学中得范畴得含义得理解,尤其要根据其在文中得关系来进行理解。 思考题 1、解释古希腊自然哲学得范畴:自然、本原、基质(始基)。 2、希腊哲学得思辨精神特点就是什么? 3、分析希腊哲学得产生原因。 第二章早期自然哲学 包括:(一)认为本原就是一且变化得:伊奥尼亚派(包括米利都派与赫拉克利特) (二)认为本原就是多且不变得:毕达哥拉斯派 (三)认为本原就是一且不变得:爱利亚派 (四)认为本原就是多且变化得:元素派与原子论者 一、米利都派 (一)泰利斯(Thales、鼎盛年为公元前585/584年) 哲学观点:1、认为水就是万物得本原。(本原论) 2、认为万物都充满着神灵。(物活论) (二)阿那克西曼德(Anaximander、鼎盛年为公元前570年) 哲学观点:1、认为万物得本原就是“无定”(无限者)。 2、认为万物得生成就是得“无定”分化,万物得消亡则就是万物归复于“无定” 。 3、认为事物得生成必然伴随着另一些事物得消亡。她把这叫做“补偿原则”,这也意味着她第一次明确得表达了运动必然性与原因得观念。 (三)阿那克西美尼(Anaximenes、鼎盛年为公元前546/545年) 哲学观点:1、认为“气”就是世界得本原。 2、认为气有冷与热两种性质,以及与之对应得浓聚与稀疏两种运动,万物就就是根据这两种运动由气转化而成。 以上米利都派三个代表人物得哲学观点得联系:

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*哲学与中国哲学哲学与哲学史 *中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学 *哲学中国哲学的特点 *中国哲学的历史 亚里士多德认为哲学产生需要三个条件: *惊讶闲暇(精神)自由 2. 中国哲学的特点 (1).中国哲学产生之条件: *从宗教到哲学人文关怀忧患意识 (2).中国哲学的特点: *张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点: (1)、合知行(2)、一天人(3)、同真善(4)、重人生而不重知论 (5)、重了悟而不重论证(6)、既非依附科学亦不依附宗教 3. 中国哲学的历史: *先秦子学:儒家、道家、墨家、名家、法家 *两汉经学:今文经学、古文经学、谶纬 *魏晋玄学:贵无论、崇有论、独化论 *隋唐佛学:天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗 *宋明理学:理学、气学、心学 *清代朴学 二. 哲学与哲学史 *哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲学史 三. 中国哲学史的历史 *谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》 *冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》 *任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》 第一部中国人写的《中国哲学史》 2. 胡适《中国哲学史大纲》 *第一部用现代方法写的《中国哲学史》 蔡元培认为胡书有四个特点: *证明的方法扼要的手段 *平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》 *第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》 窃查此书,取材谨严,持论精确,允宜列入清华丛书,以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》 *第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》 *建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考 *中国哲学有什么特点? *哲学与哲学史的关系如何? *谈谈中国哲学史学科的发展? 第二讲:孔子

西方哲学史考研笔记-,自己整理好的打印版

xx 西方哲学史笔记 应对该课程的对象、大概内容范围、学习和研究的方法、目的和意义等问题有所认识。 一、应以西方哲学发展过程为研究对象。 在“西方哲学史”的冠名下,有许多内容不同、甚至差异很大的论著。显然存在对研究对象的不同理解。xx“西方”、“哲学”、“发展的过程划分”等,而其中的关键是对“哲学”的理解,造成不同的“哲学史”。 (思考:通过对西方哲学史上不同阶段的哲学家对“哲学”的含义表述的分析,从中能得到一些什么启示和结论) 尽管存在差异,但是各异的哲学史表现出来的共性又是明显的和主要的: 1、哲学问题的终极性和结果的不确定性; 2、哲学问题的综合性; 3、哲学问题的超越性; 4、具体是形而上学、认识论和伦理学这样的基本问题。 因此我们看到各种哲学史收录的史料大同小异,当然在编排和分析利用上会有很大的差异。 二、学习西方哲学史的目的和意义。 概括三点: 1、通过学习,可以帮助我们树立科学的世界观和方法论,是学好马克思主义哲学的一个重要环节。 2、通过学习,可以大大增长和深化我们的知识、开阔我们的眼界。 3、学习哲学史是培养和锻炼我们理论思维能力的重要方法。

观点:“学习哲学最好学习哲学史”。它应该集中地体现了学习哲学史的重要性和意义,除了体现了以上第3点的意义外,强调了哲学的历史性和探索真理的过程性,更符合哲学本身的性质。 三、学习西方哲学史的原则和方法。 1、坚持哲学的党性原则,划清唯物主义与唯心主义的界线,同时也要划清辩证法与形而上学、正确与错误之间的界线。 当然这里有一个如何去划线的问题。 2、坚持阶级分析、坚持历史唯物主义的原则。 要避免简单化和绝对化。 3、坚持逻辑和历史的统一的原则。 4、坚持实事求是的原则。 尝试与哲学特性一致的方法:辩证法(论辩的方法、对话的方法) 思考题 1、学习西方哲学史的目的和意义是什么? 2、学习西方哲学史的原则和方法是什么? 3、西方哲学史中的哲学家的“哲学”xx(概念)分析。 第一章 xx哲学的精神和问题 一、xx哲学在西方哲学史的地位 用xx哲学史家梯利的观点来讲: 1、xx哲学奠定了一切后来的西方思想体系的基础。 2、xx哲学几乎提出和提供了两千年来xxxx所探索的所有的问题和答案。

北大教研室《中国哲学史》笔记含各章重点名词解释

第一编先秦时期的哲学 考古发现:1、蓝田人 2、北京人 3、元谋人 一、原始社会对中国哲学的影响 (一)原始群向氏族制度—约在公元前两千多年前 (二)劳动创造了人本身,同时推动了人类思维能力的发展。 (三)(一方面) 在原始社会中,由于生产力低下,人们虽然想尽办法企图克服自然力带来的灾祸,但人类的力量是有限的,因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。 ○灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。 (另一方面) 原始社会的人们在生产实践中和在与自然界的斗争中,也逐渐地积累了一些实际经验,对自然界的一些简单规律、物质现象也有一些朴素的了解,对客观世界在一定程度上采取现实的态度。----无神论、唯物主义思想发展的萌芽。 二、原始社会后期社会的发展及进入奴隶社会阶段 (一)原始社会后期社会特点 (二)奴隶制的社会特点 1、经济上奴隶主贵族占有土地奴隶;;通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的民族或部落 2、政治上(周朝)以血缘关系为纽带的宗法世袭制度,实行奴隶主贵族世卿世实禄的等级制 (三)奴隶制度社会对哲学的影响

◎夏朝----“有夏服(受)天命” 1、阶级的烙印◎商朝----抬出至高无上的神,形成一种与巫术密切结合的早期宗教 ◎周朝----发展原始宗教,用统治者的德行作为补充,以说明上帝不断更换统治者的理由,总之,这时的宗教已成为奴隶主统治阶级的思想意识形态了。 2、生产力发展带来的科学知识丰富,提供了有力的思想资料 三、奴隶制向封建制过渡及封建制的社会特点 (一)奴隶制的没落,封建制的确立 (二)春秋时期哲学的发展——农、商、手工业及科学的发展进步及社会、阶级矛盾推动了社会的发展 奴隶主统治者新兴地主阶级及同盟者小生产者孔子—提出“仁”“礼”的学说及“中庸”的观念 —竭力鼓吹有意志的天 ---人文主义思潮老子—提出“道”与“无为”学说 墨子—提出“兼爱”“非命” 孙武—总结我国作战经验,包含有丰富的古代朴素军事辩证法 (三)战国时期社会特点及哲学发展 1、战国时期的社会矛盾和斗争及不同的解决主张----知识分子和奴隶农民的不同主张 2、百家争鸣—田氏官学 (1)新兴地主阶级的激进派----自由民因军功获得土地,或由工商业手工业转化过来的地主阶级代表---商鞅,孙膑,管子,后期墨家,荀况韩非

西方哲学史读书笔记

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《西方哲学史》读书笔记苏格拉底在其一生中没有写下只字片语.他的思想完全是通过他的两位学生色诺芬和柏拉图以谈话录等形式记录下来.色诺芬是个军人,他的思想是因袭守旧的,他对于对苏格拉底不虔诚以及错误引导青年人的指控是不能接受的.在色诺芬的笔下他的老师是一个虔诚的人,但问题就在于如果苏格拉底正如他笔下那般虔诚,他是不会受到公民大会审判的.而柏拉图相对于色诺芬,在哲学上的造诣显然更高.但柏拉图又是一个着名的小说家.他的问题在于很难分清究竟他笔下的苏格拉底的思想是他老师的还是柏拉图以苏格拉底之名在阐述自己的思想因此划分柏拉图和苏格拉底的思想是件相当困难的事. 苏格拉底曾被德尔斐神坛(希腊人占卜问卦的官方神坛)的女巫认定 为当时最具有智慧的人.他得知此事之后相当诧异,因为他认为他唯一知 道的就是自己一无所知.从此他便开始寻找那些被公认为具有智慧和知识的所谓贤达,向他们讨教.他总是提出问题,提出那些似乎众所周知的问题,然后不停地诘问,而那些贤达没过几轮便招架不住,丢尽颜面,也正是以这批人为首,向苏格拉底提出控告.苏格拉底最终被推上了审判席,他放弃了流放外地的轻判,选择饮鸩自尽.他相信灵魂不朽,他死之后便能与奥尔弗斯,荷马,赫西俄德谈话,获得更高的智慧,与此相比肉体之死又何惧.苏格拉底之死对于文明的影响似乎要比耶稣之死之于宗教的影响来得更加重要. 苏格拉底的辩证的方法源于巴门尼德的学生芝诺,他始终相信回忆说,因此他希望通过这种一问一答的方式去重新获取被遗忘的知识.他的辩证

冯友兰中国哲学史料学笔记(简)

冯友兰中哲史料学笔记 要求:全真透精。 《汉书。艺文志》是西汉以前的书籍的总书目。 一部特定时代的哲学著作,倘若在那个时代的学术思想史中没有一点痕迹可寻,这部著作的来源就很可疑。 以前的人,特别是汉朝的人,喜欢托古。 判定史料的真伪,主要是的确定它的年代;这与它本身的学术价值,不能混为一谈。要把它放到真正产生它的时代里去讲。 阶级社会中的史料都具有鲜明的阶级性,特别是文字著作,我们必须注意它是为哪一个阶级写的。 论目录 每一部书整理完毕时,刘向就写一篇提要,称为“叙录”。许多篇叙录汇集起来,成为一部书,名叫《别录》或《刘向别录》。刘歆作出一个总目录,叫做《七略》,包括《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》。《七略》对于个别的书,只列书名和作者姓名,没有叙录,《七略》是《别录》的节本。 《刘向别录》已经失传了,我们只能在某些古书中看到刘向所作的叙录。《七略》也失传了,不过它的基本部分还在班固的《汉书》里保存下来。 《六艺略》于六艺之外,加上《论语》、《孝经》和小学,共有九种,包括103家,3123篇。这九种书中,与中国哲学史史料有直接关系的是易、书、礼、春秋、论语、孝经。 因乐无经,只有五经。五经加《论语》、《孝经》、《小学》为8,又因为《礼》有“三礼”,春秋有三传,宋人又把孟子列入,称为十三经。 《易经》还有中古文、费式和高氏三家,可是《艺文志〉就没有列这三家。 《四库全书总目提要》中有很多错误,近人余嘉锡撰《四库提要辩证》,订正了不少。 第三章奴隶社会时期(商至西周)的哲学史料 一般地说,现在所见的《古文尚书》,不可作为资料来使用,除非有些词句,现在我们已经弄清了它的来源。就是《今文尚书》,也不完全可靠。《尚书》中与哲学思想有关系的是:洪范、大诰、康诰、召诰、洛诰、无逸。 《尚书》注解: 1、《十三经注疏》里面的伪孔传和孔颖达疏。 2、《书经集传》,南宋蔡沈。 3、《尚书今文注疏》,清孙星衍。 《易经》:孔颍达的《周易正义》。《系辞》原来有《大传》这个名称,《十翼》中的其他篇是跟《系辞》同样性质的著作,所以都可以称作《易传》。 早期的《周易》,经和《十翼》还是分别开来,直到东汉末年,郑玄才把《篆》、《象》纂入经中。 《周礼》可以看作战国或者秦汉时期的史料。 第四章奴隶社会向封建社会过渡时期(春秋战国)哲学史料(一) 《论语》

冯达文《新编中国哲学史》复习笔记(第四编)【圣才出品】

第四编明中叶至鸦片战争时期的哲学 绪论 一、市民阶层的崛起与泰州学派 1.封建社会后期到末期特征 (1)从王朝的更替来看,它经历了宋、元、明三个朝代。 (2)从政治体制上看,它从加强中央集权起始,守内虚外以至于积贫积弱,最后败于金、亡于元;从明代开始,又由废除宰相制度,导致普遍的腐败与宦官专权,最后陷于内外交困,终于败亡于清。 (3)从经济上看,新的经济成分——资本主义生产关系开始萌芽,这种新的经济成分不但给社会以巨大影响,而且给思想界以很大的冲击。 2.市民阶层的崛起 (1)明中叶以后,社会的最大变化是市民阶层的崛起,而市民阶层又是资本主义生产关系的产物; (2)随着手工业与商业的发展,出现许多工商业城市,又由于农村土地兼并,大量流民涌入城市,为工商业的发展提供了丰富的劳动力资源。 3.泰州学派 (1)泰州学派对阴阳乃至整个理学作出了新的解读,成为新崛起的市民意识的代表,其虽以阳明的后继者出现,实际上却包含着对阳明乃至整个理学的革命性变革。

(2)泰州学派冲决了理学的理欲之防,表达了新崛起的平民阶层的呼声,其“不以孔子之是非为是非”的精神、认欲为理的自然人性论,表达了平民阶层的愿望。 (3)泰州学派与平民阶层并无直接关系,但泰州学派在对阳明的继承中对天理、良知作了新的解读,使天理成为“天然自有之理”,良知成为“现成的知觉”。这样一来,存天理、致良知便是顺自然之理、依本能之觉,正代表了平民阶层的思想愿望,反映了他们求生存、争平等的呼声。 二、心学的平民化与世俗化——王艮、罗汝芳 1.心学的“日用常行” 王阳明为了落实程朱理学“存天理,灭人欲”的任务,重视“愚夫愚妇”,强调“日用常行”,使其存理灭欲的任务落实于愚夫愚妇心头,落实于日用常行之间。 2.王艮 (1)简介 王艮(原名银,后阳明为其更名为艮),字汝止,号心斋,江苏泰州人。作为王阳明的门人,一度使王学风行天下。 (2)思想 王艮将安身的问题提到了修齐治平之首,成为治国平天下的基本出发点。所有的道德实践活动全然被王艮作了自然本能式的诠释,这就迈出了改变王学内涵的最关键的一步。 3.罗汝芳 罗汝芳(公元1515~1588年)字惟德,号近溪,江西南城人。罗汝芳进一步将天理

《西方哲学史》赵林等 笔记

希腊哲学一,发展脉络 自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自 自自自自自自自自自自自 希希希希希希希希 二,早期自然哲学 主要研究问题:世界本原是什么? 希希希希希 自自自自自自希希希希希希希自自自自“自”泰勒斯阿那克西曼德阿那克西美尼自自自自自自自 希希希希希 自自自自自自自自 自自 希希希希希 自自自自自自自“自”自“自自” 克赛诺芬尼阿那克西曼德阿那克西美尼自自“自”自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自 自自自自自自自自自自自自自 自自自自自自 自自 希希希希希希 三,鼎盛时期形而上学和伦理学 一,智者学派 发挥逻各斯理论探讨威力,为哲学的发展提供强力工具。

自自自自自 自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自 自自自自 自自自自自 自自自自自自自自自自 希希希希希希 二,原子论 存在从数量上变为多,性质上变为一。 希腊自然哲学发展之高峰。 自自自自自 自自自自自自 自自自自自自自自自 自自自自自自自自自自自自自自自自自“自自自自自”自自自自自 自自自自自自自自自 希希希希希希 自自自自自自 自自自自自自自自自自自自自自自 自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自自 三,苏格拉底 1,认识你自己。哲学从对自然的关注转向对人本身的关注。 2,神学目的论。 3,真善统一。“知识即美德,无知即罪恶”,知识论与道德论至统一。 4,方法论。归纳推理和普遍定义,通过在具体实例中揭示矛盾,解决矛盾而上升到事物的本质定义的做法。 苏格拉底派的分流 1,麦加拉派:普遍东西存在,个别事物非存在。 2,昔尼克派(犬儒学派):生活简单粗陋、随心所欲,鄙视道德规范。 3,昔勒尼派:美德是促进快乐的手段,快乐时生活的目的。 四,柏拉图 1,本体论的理念论 理念是普遍本质或共相,具有“一”的统一性和“存在”的实在性。 自自自自 自自自自“自”自自自 希希希希希希希 自自自自 自自自自 自自自自 2,认识论的回忆说 “绝对本质”知识受肉体遮蔽,经感觉经验的刺激,而被回忆;学习即回忆。

罗素《西方哲学史》读书笔记

罗素《西方哲学史》读书笔记《西方哲学史》是一部在全球知识界影响巨大的学术名作。自20世纪60年代初期介绍到我国后,在知识分子中产生了普遍影响,不少人都曾焚香静读。将其视为案头的必备哲学读本。其叙述年代从希腊文明的兴起一直到现代的逻辑分析哲学。在这部哲学史中,罗素特别对他认为对西方哲学的发展有着重要影响的历史事件和人物辟专章作了较详细的论述。 罗素,当今时代理性主义和人道主义的代言人,是西方思想解放与言论自由的见证人。二十世纪最有影响的哲学家、数学家、逻辑学家之一,分析哲学创始人,同时也是活跃的政治活动家,并致力于哲学的大众化、普及化。作为哲学家,罗素的主要贡献在于数理逻辑方面,是逻辑原子论和新实在论的主要创始人之一。以此为基础的现代分析哲学在西方近代哲学史上具有重要的地位。罗素出身于英国一个贵族家庭,是罗素伯爵的第三代继承人,其祖父曾两次出任英国首相。1945年,罗素在美国出版了《西方哲学史》一书,该书不但为罗素带来了丰厚的收入,还是罗素获得1950年诺贝尔文学奖的重要原因之一。其代表作有《西方哲学史》、《神秘主义与逻辑》、《怀疑论》、《婚姻与道德》等。 Heraclitus

№.1-Heraclitus, though an Ionian, was not in the scientific tradition of the Milesians. He was a mystic, but of a peculiar kind. He regarded fire as the fundamental substance; everything, like flame in a fire, is born by the death of something else. "Mortals are immortals, and immortals are mortals, the one living the other's death and dying the other's life." There is unity in the world, but it is a unity formed by the combination of opposites. "All things come out of the one, and the one out of all things"; but the many have less reality than the one, which is God. 【译文】赫拉克利特虽然是伊奥尼亚人,但并不属于米利都学派的科学传统。他是一个神秘主义者,然而却属于一种特殊的神秘主义。他认为火是根本的实质;万物都象火焰一样,是由别种东西的死亡而诞生的。“一切死的就是不死的,一切不死的是有死的:后者死则前者生,前者死则后者生”。世界是统一的,但它是一种由对立面的结合而形成的统一。“一切产生于一,而一产生于一切”;然而多所具有的实在性远不如一,一就是神。 【本人评注】赫拉克利特,古希腊哲学家、爱非斯派的创始人。生于以弗所一个贵族家庭,相传生性犹豫,被称为“哭的哲学人”。他的文章只留下片段,爱用隐喻、悖论,

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冯达文《新编中国哲学史》读书笔记(格式整理版) 第一编.先秦时期的哲学 绪论 三皇:有巢氏、燧人氏、神农氏。(或燧人氏、伏羲氏、神农氏) 中国古人坚信,人类文明没有神创的影迹。伏羲创八卦并非“听”,而是“观”。表征了重理性与重信仰的不同文化传统的区别。 五帝:黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。 1、进入“五帝”时代,已有大规模的战争。 2、宣扬“禅让”制度。 3、天下为公-权利财产私有化程度还不突出。 夏朝 自禹至桀17君14世,从公元前21世纪到前17世纪。 商从汤到纣,31帝17世,公元前17世纪至前12世纪。 殷商西周的社会结构与思想信仰 1、氏族制的社会组织结构 一方面作为统治阶级的殷人,是以整个氏族的方式组成与面对被统治阶级的;另一方面,作为被统治阶级的人们,也以血缘亲族的方式生存着,被管制着。与殷商有别的是,周朝在统治者内部建立起严格的宗法制度。包括:区分了嫡庶的关系,实行嫡长子继承制;分封子弟到各地,推行封建制与世袭制;明确远近亲属以及上下等级的不同,创设礼仪规范。 2、殷人的帝所表征的信仰 固然保存着浓重的自然的成分,但是却担负了社会的与国家政治的许多功能了。“帝”不是以“创世者”的身份获得支配世界的最高权力的。殷人是在打败敌国获得中土的最高权力之后,将自己的祖先神上升为最高神的。 3、周人的祈天意识与敬德观念 以“天”称至上神,显然凸现了至上神被赋予“上”、“大”意义后所获得的超越意义。“德”的发现,首先意味着周人正式地思考并提出了一个关于统治权在道义上的正当性问题。唯有“德”——承认他人、他族生存的权力与给予一定的位置——才能有人有土,即才能确保本族的统治权力而不失,终于成为中国传统政治的一条重要古训。 天的自然生殖的特点、人格神的身份被淡化了,天被赋予了一种价值理性的品格。帝向天的转化,隐含着这种品格的转变。 4、《尚书》与《易经》——中国最古老的经典 “六经”——尚书、周易、诗经、礼经、乐经、春秋。 诗经、乐经、礼记侧重于性情与品德;尚书、易经、春秋侧重于知识。尚书是记述三代君王或先圣先哲言论与行事的典籍,最有价值的是“德”的观念的提出。《洪范》:记住了周武王攻灭殷商之后,向其贤臣萁子讨教治理国家的方略。五行出现。 《易经》: 1、以繁杂的莁法取代只问一正一反的的龟卜,意味着对宇宙多样性的丰富感受。 2、以“易”为名,体现着古人对事物变化性的认识。 3、从数字到爻词体现了对经验事物矛盾运动的深刻了解,获得宇宙论的支撑。后来的儒家借助体认宇宙生生不息的原则而成就人的“生生之德”,就使易经获得中国传统中又一重要的价值源头的意义。(一)春秋时期的社会变迁与思想转向 周平王东迁为公元前770年,至公元前249年被秦国所灭,历时420年。 春秋开始于前722年,止于前481年,战国开始于前476年。

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