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永明延寿对九识学说的态度

永明延寿对九识学说的态度
永明延寿对九识学说的态度

永明延寿对九识学说的态度

武汉大学孙劲松

内容提要:唯识正宗只有八识之论,并无九识之说。有些大乘经典为了区分因地真如与果地真如,或者区分广义阿赖耶识和狭义的阿赖耶识(因地真如),也方便说九识,但是此九识和八识的本来就是一个识,只是为了表述区隔修证层次不同的方便而说有“九识”。但是真谛的唯识古学系统却在八识之上别立九识,真谛的唯识古学系统与玄奘的唯识今学系统围绕这个问题产生过很大的争论。永明延寿在《宗镜录》《心赋注》等著作之中,对于唯识古学于唯识今学的“九识”思想都有引用,延寿试图在不可调和处调和古今之学。

关键词:永明延寿九识八识

一、唯识古学与唯识今学对于九识的不同看法

1、唯识古学的九识说

在中国唯识学的传播历史上,有唯识古学与今学之分。唯识古学指在南北朝时期由菩提留支、勒那摩提、真谛诸僧传扬于中土的唯识学,今学则指唐代玄奘、窥基所传之唯识学。南北朝时期的唯识学又有“地论师”和“摄论师”之区别。

地论师指南北朝时期以讲习《十地经论》为主的僧人。《十地经论》是印度世亲对《十地经》的解释。而“地论师”又分为南北两道,根据湛然《法华文句记》的记载,从相州通洛阳有南北两道,道宠一系散布于北道一带,慧光一系散布于南道一带,因之而有南北之分。南道的论师将第七识定义为“阿黎耶识(阿赖耶识)”,以“法性真如”为第八识。北道论师师承菩提流支而以阿黎耶识为诸法的依持。

真谛(499~569)是西北印度优禅尼人,婆罗门种姓,中国摄论宗之祖。南朝梁大同元年(546)携经典抵中国,开展译经工作,并撰疏阐释经论理趣,与鸠摩罗什、玄奘、义净并称四大翻译家。主要译作有《转识论》《金光明经》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《中边分别论》、《十七地论》、《俱舍论释》等。其中以《摄大乘论》、《摄大乘论释》影响最大,此二论乃南朝摄论学派之主要理论根据,真谛依照其所翻译的《摄大乘论》、《摄大乘论释》提出了“九识说”。

九识是指一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七阿陀那识、八阿梨耶识、九阿摩罗识。《法华玄义》第五下云:“若‘地人’明阿黎耶是真常净识。《摄大乘论》云:‘是无记无明随眠之识,亦名无没识,九识乃名净识’,互诤云云。”[1]根据这个纪录,可以看到在南北朝到隋朝之间,地论师与摄论师,关于阿梨耶之真妄,互有诤难。

真谛的第七阿陀那识、第八阿梨耶识、第九阿摩罗识的九识说与经典的八识学说差异很大,目前没有发现明确按照这个顺序罗列九识的经文。但是“九识”这个名词概念却在大乘佛经中有所记录。《金刚三昧

经(入实际品)》云:“如彼心地,八识海澄,九识流净,风不能动,波浪不起。”《入楞伽经》卷九:“八九种种识,如水中诸波。”《大乘密严经》卷中:“心有八种,或复有九”等等。不同的论师对于“九识”的理解不同。

根据圆测《解深密经疏》卷三的介绍:“真谛三藏依《决定藏论》立九识义,如《九识品》说:言九识者眼等六识大同识论,第七阿陀那此云执持,执持第八为我我所,唯烦恼障而无法执,定不成佛。第八阿梨耶识自有三种︰(一)解性梨耶有成佛义。(二)果报梨耶缘十八界。故《中边分别》偈云:根尘我及识,本识生似彼。依彼论等说,第八识缘十八界。(三)染污阿梨耶,缘真如境起四种谤,即是法执而非人执,依安慧宗作如是说。第九阿摩罗识此云无垢识,真如为体。于一真如有其二义:(一)所缘境,名为真如及实际等。(二)能缘义,名为无垢识,亦名本觉,具如九识章引《决定藏论?九识品》中说。”[2]

由此可知真谛依据《摄大乘论》《决定藏论》等经论立九识义。其中之第七阿陀那唯有我执、而无法执。第八阿梨耶有解性、果报、染污三种义,其中之染污阿梨耶即法执,缘真如,起四种谤;果报阿梨耶缘十八界,解性阿梨耶有成佛义。第九阿摩罗识即本觉,取真如二义中之能缘义故名为识。

《决定藏论》为真谛翻译的文献,是《瑜伽师地论?决择分中五识身相应地意地品》之节译,相当玄奘译《瑜伽师地论》第五十一卷以后的四卷。真谛翻译了《摄大乘论》和《摄大乘论释》,但是玄奘也对这两部著作进行了重新的翻译,二人的差异较大。

2、唯识今学的九识观

至此地玄奘(公元600-664年)主要生活在初唐时期,他之所以要去印度求法,正是出于对真谛之学的疑惑。真谛去世以后,摄论宗由诸弟子在各地传播,到了隋初渐渐影响到北方的长安等地。当时北方著名地论宗北道的学者昙迁,获读真谛所译《摄大乘论》,备极推崇,及应召入长安讲《摄论》,请从受业者竟达千数。论北宗与摄论师逐渐合流,名僧慧休、慧远也从师从昙迁学习真谛所译《摄大乘论》。玄奘曾师从慧休学习《摄论》,而地论师南道的说法与真谛之学并不一致,各尊所闻,莫衷一是。这引发了玄奘西游求法、解决疑难的决心。

28岁时,玄奘抱着“一睹明法了义真文,要返东华传扬圣化”的宏图大志前往印度求学,46岁左右回国译经,总共翻译了佛教大小乘经论75部1335卷,共计1千多万字,玄奘的译著从数量和质量上都达到了中国佛经翻译史上的高峰。在中国的佛经翻译史上有旧译和新译之说。旧译的前期为东汉到西晋时期,翻译者多是西域、印度的僧人或者稍懂胡语、梵语的中国僧人。旧译后期为东晋到隋末时期,主要代表人物为真谛、鸠摩罗什、求那跋陀罗等等,译者“或善胡义而不解汉者,或明汉文而不晓胡意。”译者常借用“道”等中国学术的术语翻译佛教词汇,引起一些话语歧义。另外,真谛三藏在佛教修持中错悟真心,由此产生了对印度经典的曲解。玄奘中梵文的功底俱佳,又有极高深的佛学造诣与修证见地,在印度就被赞为“大乘天”、“解脱天”、“第一义

天”,对于唯识典籍有着深刻的理解和把握,他在总结前人的基础上,提出了一系列的翻译原则,史称“新译”。

在义理上,玄奘反对古代译经家的‘达意’原则而提倡忠于原本、逐字逐句信笔直译之译法;在文法上,他应用六朝以来字句偶正奇变的文体,再参酌梵文“钩锁连环”的方式融成一种“整严凝重”的翻译风格,既恰当的体现了印度佛教原典的结构,又符合中国的文法习惯;在一些关键词汇上,他提出了五不翻的原则,为后世所共许。欧阳竟无曾赞叹玄奘的翻译风格是:“一语之要,坚如磐石,一义之出,灿若星辰。”玄奘等新译家则依据新译的《瑜伽师地论》《摄大乘论》《成唯识论》等书而立八识说,形成唯识今学体系,对于真谛的唯识古学体系的九识学说提出不同的见解。

玄奘指出第七识是恒执为我之末那识,不同意真谛以阿陀那为第七识的观点。在佛教经典中,阿陀那只是阿赖耶识(阿梨耶识)的异名。

玄奘译《解深密经?心意识相品》卷一云:“此识亦名阿陀那识,何以故?由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识,何以故?由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心,何以故?由此识色声香味触等积集滋长故。……阿陀那识甚微细,一切种子如瀑流。我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”

[3]这里就将阿陀那识看作阿赖耶识以及真心的异名。《成唯识论》卷三云:“第八识虽诸有情皆悉成就,而随义别立种种名,或名阿陀那,执持种子及诸色根,令不坏故。”[4]这里也明确指出了阿陀那识只是阿赖耶识的异名。

玄奘一系的唯识今学指出第八阿赖耶识就是根本识,别无九识。他们从两个层面对于真谛的九识学说进行了破斥。

其一:九识是阿赖耶识“果上之名”,不别立此识。真谛将九识称为阿摩罗识,又作庵摩罗识,阿末罗识,意译为清净识,无垢识,真如识等。《金刚三昧经》曰:“诸佛如来,常以一觉而转诸识,入庵摩罗。”《楞严经》也有关于“庵摩罗识”的表述。真谛以为阿赖耶识之外别有此识,而建立九识,列为九识中之第九。

玄奘指出,经典之中的“庵摩罗识、无垢识、真如识”并不是阿赖耶识之外的“识”,只是阿赖耶识“果上之名”,不应该别立此识。《宗镜录》卷五十六记载了玄奘对于阿摩罗识的解释:“唐三藏云:此翻无垢,是第八异熟,谓成佛时转第八成,无别第九。”[5]真谛因为误解经典的原意而产生了误译。

玄奘新译《解深密经?无自性相品第五》云:“世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中,惟为发趣声闻乘者以四谛相转正法轮,虽是甚奇甚为希有,一切世间诸天人等先无有能如法转者,而于彼时所转法轮,有上有容是未了义,是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性无生无灭,本来寂静自性涅槃,以隐密相转正法轮,虽更甚奇甚为希有,而于彼时所转法轮亦是有上有所容受,犹未了义,是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性无生无灭,本来寂静自性涅槃无自性性,以显了相转正法轮第一甚奇最为希有,于今世尊所转法轮,无上无容是真了义,非诸

诤论安足处所。”[6]作为唯识系重要经典的《解深密经》指出了小乘和大乘空宗未了义、大乘有宗乃是究竟了义的佛教发展史。

佛教修行的目的就是断除烦恼障、所知障,获得无上觉悟。从小乘到大乘空有二宗的发展,就是断除烦恼障、所知障的彻底程度的发展。

《成唯识论》卷九云:“谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首百二十八根本烦恼,及彼等流诸随烦恼,此皆扰恼有情身心,能障涅槃,名烦恼障。”

烦恼障是心法中的各种烦恼,以其能产生发业润生的作用,扰恼有情,使其流转生死,障涅槃之果,故名烦恼障。

《成唯识论》卷九云:“所知障者,谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首。见、疑、无明、爱、恚、慢等,覆所知境无颠倒性,能障菩提名所知障。”

[7]由此可知,所知障也就是对于所知境如实知的障碍,此等法并无发业润生之用,虽不令起业而不生于六道轮回的三界,然因对真心实相的不如实知,而能覆盖所知之境界而妨碍正智产生之一切烦恼,则称所知障。根据唯识宗的理论,一念无明为烦恼障所摄,无始无明为所知障所摄。一念无明又分为四种,称为四住地无明,即见一处住地无明、欲爱住地无明、色爱住地无明、有爱住地无明。小乘佛教通过四谛法、缘起法的观行人可断一念无明现行,不能断一念无明的习气种子随眠,也不能断无始无明随眠;可断烦恼障现行,不断所知障。这里面的关键原因就是小乘佛教不能亲证真心实相,不能转依真心阿赖耶之清净体性进修深妙智慧。

大乘佛教的修行者可以断一念无明与无始无明,断尽烦恼所知二障。《成唯识论》卷九云:“云何渐次悟入唯识?谓诸菩萨,于识相性资粮位中,能深信解。在加行位,能渐伏除所取能取,引发真见。在通达位,如实通达。修习位中,如所见理数数修习,伏断余障。至究竟位,出障圆明,能尽未来化有情类。”[8]《成唯识论》卷九提出了唯识五位之说,即资粮位、加行位、通达位(又称见道通达位)、修习位、究竟位。其中“见道位”又有含摄“真见道”和“相见道”的前后差别,通达位乃是见道圆满位、见道通达位。

此见道位就是亲证真心阿赖耶识之总相无分别智,也就是大乘空宗所说的境界。大乘佛教在“真见道位”除一念无明之“见一处住地无明(亦称三缚结)”,其它三住地无明乃“修道、修习位”所断无明,此乃是从烦恼障所摄一念无明来说。但是大乘佛法所断无明不只一念无明,尚且有所知障所摄无始无明待断,这个部份不是小乘人所断,因为无始无明不障碍解脱三界生死,只障碍成佛。大乘真见道的同时断除一念无明的见一处住地无明,亦打破所知障所摄无始无明一分,后时在见道位之“相见道”位,分分断除所知障所摄的无始无明,进修相见道智慧。然后,进入初地至十地、等觉菩萨的修习位,修习地上菩萨种智,亦分分断除烦恼障所摄习气种子随眠,在同时分分断除所知障所摄无始无明随眠,与烦恼障所摄一念无明的现行与习气种子随眠,到达佛地的时候具足断尽二障随眠,圆满具足一切种智的智慧功德。

唯识今学认为,一切凡夫众生乃至佛陀都以第八识为本,此第八阿赖耶识含藏着根身、器世间的一切种子,但是凡夫众生为烦恼障、所知

障遮蔽,不能亲证此识。大乘菩萨见道之时,证得烦恼与菩提不二的涅槃真心,也就是亲证了阿赖耶识。但是,见道位只破除“无始无明”与“一念无明”之一分,尚有所知障所摄的无始无明随眠、烦恼障所摄的一念无明以及习气种子随眠需要在后修道位之中分分断除,到达佛地之后为究竟圆满。所以,见道位所证的第八识心被称为“阿赖耶识”,在佛地究竟圆满的第八识被称为“庵摩罗识、清净识、无垢识”,这就是玄奘一系亦指出的庵摩罗识是阿赖耶识“果上之名”的含义。

如窥基《成唯识论述记》卷三云:“唯无漏依,体性无垢,先名阿末罗识,或名阿摩罗识,古师立为第九识者,非也。然《楞伽经》有九种识,如上下会,此无垢识,是圆镜智相应识名,转因第八心体得之。”

[9]

第九识只是一个方便的称呼,在八识之外并没有一个九识。打一个比方,就像唐朝的皇帝李世民,他原来就是一般的官员家庭的子女,后来变成了秦王,后来又变为太子,又变为皇帝。但不管怎么变,都是一个人,只是随着地位的不同,他的能力、权力有很大的变化。同样,从阿赖耶识到庵摩罗(真如识)的变化,只是真心体性逐渐纯化、智慧觉悟逐渐提升的过程。真谛的九识说完全误解了唯识经论的本意。

其二:九识是“取第八之净分而名之者,非识体有九”。[10]真如并不仅仅只有佛地真如(果地真如)一个含义,有时候在一些经典中也表示因地阿赖耶识的清净性、自体分(即因地真如)。一词多义是人文学科的普通的现象,但如果学者不注意分析,则容易以同一个词汇的一种含义去否定另外一种含义,产生理解的错误。如波水之比喻,水体代表

真如、即阿赖耶识的清净性,而波浪代表生灭妄心,即阿赖耶识之染污性,清净与染污是不矛盾的、是和合共存的。不生灭的水与生灭的波浪和合,这就是阿赖耶识。《成唯识论》也曾经在这个意义上说“真如”:“然心性净者,说心空理所显真如,真如是心真实性故;或说心体非烦恼故,名性本净。”此说第八阿赖耶识,虽含藏生灭七识心等有漏心性,然而自体却是心性本净,故说“真如是心真实性故”。这是在因地阿赖耶识的层面用“因地真如”的说阿赖耶的自体分。

由此可见,无论从因地阿赖耶识的清净性、自体分的层面,还是从佛果地无垢真如的层面,第八识与第九识都是一个识,不是两个识,真谛完全误解了佛教经论的基本含义。

3、唯识古学不解八识而妄立九识

真谛一系误解真如、无垢识的原意,其主要原因在于其根本没有体悟到“第八识”的总相,没有进入唯识五位的见道位,更没有体会到“第八识”的深细行相,不入修道位,更不知究竟位的含义。

真谛以第六意识的清净离念性当作本体,然后再依据自己的误解对于唯识学说加以附会,创立自己的学说。佛教史上,有一些人误会禅定于智慧的关系,在禅定之中将意识逐渐沉静至一念不生,以此一念不生的妄心作为真心之体,然后以此心对境的了了分明为真心之用。这实际上误解了佛教的定慧相资的学说,将真心妄心分割为二,将一念不起的清净妄心作为真如九识,将其曲解的第八识作为染污识立于真如之下,

可谓头上安头。但是,真谛的学说在中国佛教史上影响巨大,如天台智顗就接受了真谛的九识学说,其《金光明经玄义》卷上云:“庵摩罗识是第九不动识,若分别之即是佛识。阿梨耶识即是第八无没识,犹有随眠烦恼与无明合,别而分之是菩萨识,大论云,在菩萨心名为般若,即其义也。阿陀那识是第七分别识,呵恶生死欣羡涅槃,别而分之是二乘识。”天台智顗受真谛之影响,对唯识真意有所误解。

二、延寿著作中类似于古学系统的九识说

在《宗镜录》之中,有很多章节有“九识”的纪录,前后论述有矛盾之处。有些地方接近唯识古学的论述,有些地方接近唯识今学的论述。

《宗镜录》卷第五十云:“九识中总分四段,每识别立十名。(一)第六识十名者,一对根得名、名为六识,二能筹量是非、名为意识,三能应涉尘境、名攀缘识,四能遍缘五尘、名巡旧识,五念念流散、名波浪识,六能辩前境、名分别事识,七所在坏他、名人我识,八爱业牵生、名四住识,九令正解不生、名烦恼障识,十感报终尽、心境两别、名分段死识。(二)第七识十名者,一六后得称名为七识,二根尘不会名为转识,三不觉习气、忽然念起名妄想识;四无间生灭名相续识,五障理不明名无明识,六返迷从正、能断四住烦恼名为解识,七与涉玄途、顺理生善名为行识,八解三界生死尽是我心、更无外法名无畏识,九照了分明、如镜显像名为现识,十法既妄起、恃智为怀、令真性不显名智障识。(三)第八识十名者,一七后得称名为八识,二真伪杂间名为和合

识,三蕴积诸法名为藏识,四住持起发名熏变识,五凡成圣名为出生识,六藏体无断名金刚智识,七体非静乱名寂灭识,八中实非假名为体识,九藏体非迷名本觉识,十功德圆满名一切种智识。(四)第九识十名者,一自体非伪名为真识,二体非有无名无相识,三轨用不改名法性识,四真觉常存、体非隐显名佛性真识,五性绝虚假名实际识,六大用无方名法身识,七随流不染名自性清净识,八阿摩罗识、此翻名无垢识,九体非一异名真如识,十胜妙绝待号不可名目识。”

《宗镜》在此明确列出了九识,以九识为真识,并没有特别说明八九识一体的关系,更加接近于古学系统的论述。

在《宗镜录》卷五十七之中,云:“约其真心之性,随其义开体用二门,即同《起信》立心真如门、心生灭门,真如是体,生灭是用。然诸识不出体用二心:一体心,是寂灭心、即九识体。二用心,是生灭心、即前八识用。体用隐显,说为二心。以用即体故,生灭即不生灭;以体即用故,不生灭即生灭。以生灭无性,用而不多,以寂灭随缘,体而非一。非多非一,体用常冥,而一而多,体用恒现。识性是体,识相是用,体用互成,皆归宗镜。”

在《宗镜录》卷五十七的后半部分,还有九识为本的论述:“如古德云:约诸识门,虽一多不定,皆是体用缘起,本末相收。本者九识,末者五识。从本向末,寂而常用。从末向本,用而常寂。寂而常用,故静而不结;用而常寂,故动而不乱、静而不结。”

这一章节明显曲解《起信》将“生灭”与“不生灭”和合定义为阿赖耶识的含义,将第八识片面理解为生灭识,以真如九识为体,以前八识为用,这一论述接近于唯识古学系统。

许多学者认为唯识古学是以马鸣之《大乘起信论》为基础的。这其实是对《起信》的误解,《大乘起信论》中一些段落中的“真如”并不是阿赖耶识之果位的“佛地真如”,而是“因地真如”,指因地阿赖耶识的清净性、自体分。

如真谛译《起信》云:“依于一心,有二种门:所谓心真如门、心生灭门;此二种门,各摄一切法,以此(二门)展转不相离故。”

“心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合非一非异,名为阿梨耶(即阿赖耶)识。”明确指出了阿赖耶识即是如来藏、真如是阿赖耶的清净性。阿赖耶识是“不生不灭”的真如门与“有生有灭”的生灭门“和合非一非异”,并不是仅仅言生灭,也不是仅仅言不生灭。“生灭与不生灭和合,名为阿梨耶识”,说生灭之七转识心与不生灭之阿赖耶识非一非异。但是由于此句话在“心生灭者”之后,很多人误会的将阿赖耶与真如、如来藏分割开来,将阿赖耶理解为“生灭法”,将真如、如来藏理解为不生灭法。这实际上歪曲了《起信》一心二门的基本含义。[11]

三、延寿著作中符合今学系统的九识说

1、本有真心与究竟真心同是第八识

延寿曾引经据典指出一心、如来藏、真如、如如皆同体异名之关系。但是“一心”在不同的修证次第之中显示了不同的体性,有时候也会用不同的名字加以区分。根据悟后起修的观点,《宗镜录》将“真心”分为“本有”的自性清净心和“究竟”的离垢清净心。一切凡夫众生都具备本有真心,菩萨及禅宗祖师也是悟此“本有真心”,“究竟真心”是佛地所证的离垢清净心,此心体与一切凡夫之心体无二,但是佛已经达到了自觉觉他、觉行圆满的境界,与凡夫之心在功德受用上有所差异。

其一、自性清净心本有之义,离垢清净心究竟之义

在永明延寿的著作中,自性清净心、因中如如、因地真如是同一个概念,都是指“本有真心”。离垢清净心、果中如如、果地真如、佛地真如是同一个概念,都是指“究竟真心。”阿赖耶识是一切众生的根本心,广义的阿赖耶识具有真妄和合之体性,一般相当于“本有真心”。而“因地真如”一般是指狭义的阿赖耶识,指阿赖耶识之“自体分”。如果特别强调因地阿赖耶识和果地阿赖耶识(无垢识)的时候,则因地阿赖耶识代表“众生本有真心”,果地阿赖耶识(无垢识)代表“佛地究竟真心”。在多数情况下,延寿的著作以及其它佛教经论使用“真如、阿赖耶、如如、一心”等概念的时候并不标注“因地、果地”,要读者根据上下文去理解分析。

延寿在《万善同归集》中云:“又经云“二如”,因中如如而无染,果中如如而无垢。又“二心”,自性清净心本有之义;离垢清净心究竟

之义。”[12]这里明确将一心真如(如如)分为因地真如(因中如如)与果地真如(果中如如)两个层次来说,因地的真如在染而无染,果地真如则究竟无垢。亲证因地真如(阿赖耶识)之圣人,悟后起修,现观阿赖耶识自体之真如性已,转依此真如性而行,如是转舍阿赖耶识心体中所含藏之染污法,因长时依如来藏真心之清净性而修除七转识之杂染性而渐转净,如来藏所藏七转识染污习气种子随眠等转依清净,究竟断除二障随眠而成就证得究竟无漏无垢的佛地真如—无垢识。

《宗镜录》卷三十四云:“《法华》中开示令得清净者,即是《宝性论》中离垢清净也。此心虽自性清净,终须悟修,方得究竟。经论所明,有二种清净、二种解脱。或只得离垢清净解脱故,毁禅门即心即佛。或只知自性清净解脱故,轻于教相,斥于持律坐禅调伏等行。不知必须顿悟自性清净自性解脱,渐修令得离垢清净、离障解脱,成圆满清净究竟解脱,若身若心无所壅滞同释迦佛。”

这里明确指出了禅门所悟之心是本有的“自性清净心”,证悟已,然后悟后渐修,才能证得佛地究竟离垢清净心。

《宗镜录》卷四十八曾经记录了护法与马鸣在真如受熏上的不同层面观点,马鸣主张真如受熏,护法主张真如不受熏。延寿在分析两家之后指出:“如来藏为恶习所熏等,上即生灭门中真如,言有净用者,此是生灭门中本觉真如,故有熏义。真如门中则无此义,由此本觉内熏不觉,令成厌求反流顺真,故云用也。”延寿将真如分为“生灭门真如”与“真如门真如”两个层次来说,“生灭门真如”受熏,而“真如门真如”不受熏,生灭门真如的受熏义乃是所藏七转识种子之可熏性,真如

门真如的不受熏义乃是第八识自己的种子不可熏性,也就是《起信论》中所说的“依于一心有二种门,所谓心真如门、心生灭门。此二种门各摄一切法,以此展转不相离故。”故生灭门与真如门这两者本无矛盾,但是若只看到“真如”二字,不看“真如”所代表的不同层面的含义而断章取义,就会产生误解与争议,延寿对此进行了分析调和。

其二、本有真心

众生本有真心也叫自性清净心、因中如如、因地真如,具有清净与有染并存的特点,故经中说不垢不净。

《宗镜录》卷四十五云:“如摩尼宝,本性明洁,在矿秽中,假使有人,勤加忆念,而不作方便,不施功力,欲求清净,终不可得。真如之法,亦复如是,体虽明洁,具足功德,而被无边客尘所染,假使有人勤加忆念,而不作方便,不修诸行。欲求清净,终无得理,是故要当集一切善行,救一切众生,离彼无边客尘垢染,显现真法。”

由此可见,此处所说的(因地)真如体虽明洁,具足功德,而被无边客尘所染还需要集一切善行,救一切众生,悟后起修才能显现真法,成为佛地真如。

本有真心(因地真如)与因地阿赖耶识本来是相同的概念,但阿赖耶识有广义、狭义之分,不同的经典含义不同,一般将把“因地真如”看作狭义的阿赖耶识,是广义阿赖耶识的自体分。《心赋注》云:“又

真俗二谛,并从心起,第八识心是持种依,真如心是迷悟依。”[13]此说源自《成唯识论》卷十,

《成唯识论》云:“二所转依:此复有二,一、持种依,谓本识;由此能持染净法种,与染净法俱为所依,圣道转令舍染得净。……二、迷悟依,谓真如;由此能作迷悟根本,诸染净法依之得生;圣道转令舍染得净。”

[14]这句话的大意如下:二所转依此又有二种,一者持种依,谓本识、即阿赖耶识,由于阿赖耶识能执藏一切法种子,能成就一切染净法种,可以与一切染净法种俱作为依止,亲证真心阿赖耶识之圣人能现观阿赖耶识自体之真如性,转舍阿赖耶识心体中所含藏之染污法,长时修除而渐转净。二迷悟依,即真如,就是广义第八阿赖耶识的自体分。能够由迷惑的妄心入手寻找到真心的清净性、真如性(即广义真妄和合的阿赖耶识之清净性),而作为七转识转迷成悟的根本依据,使所有的染净诸法依真如心体而得出生,亲证真如之圣人能现观阿赖耶识自体之真如性已,转舍阿赖耶识心体中所含藏之七转识染污法种子,长时修除而渐转净。因地真如是第八识之自体相分,是真妄和合的阿赖耶识的自体分,具清净性、涅槃性、如如性……等。

其三、究竟真心

究竟真心也成为离垢清净心、佛地真如,果地真如,是阿赖耶识果上之名,佛地究竟真心不名为阿赖耶识,名之为无垢识。

大乘有宗经典《胜缦师子吼一乘大方便方广经》云:“有二法难可了知,谓自性清净心,难可了知;彼心为烦恼所染,亦难了知。如此二法,汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受;诸余声闻,唯信佛语。”[15]唯识宗强调悟后起修之说,证悟真妄和合的“自性清净心、因地真如”已经是难可了知,如果进一步明白“彼心为烦恼所染”,然后渐渐修除无名烦恼,成就究竟无漏的佛地真如则更加希有。

如何认识“真如、清净心”也为烦恼所染呢?根据唯识宗的理论,八识有三能变,即异熟能变、思量能变、了境能变。《成唯识论》云:“此能变唯三,谓异熟思量及了别境识。”异熟能变又称初能变、第一能变,指八识中的第八阿赖耶识。思量能变又称第二能变,指第七即末那识。了境能变又作了别境能变、第三能变,指前六识,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。据《成唯识论》卷二,异熟识之“异熟”谓因变为果,此果之性质异于因之性质;因(源于第六意识的虚妄分别)有善有恶,而果(源于第八识的种子流注)具非善非恶之无记性,故自因成熟为果,其性质已变异为别类。在八种识之中,第七末那识非异熟。而前六识随着生死轮回而有断绝,故不称异熟,但是前六识还是依第八根本识生起,前世由六识熏习而摄入八识的习气种子可以在此生新产生的六识之中体现,这就被称作“异熟生”而不是“异熟”。就好像一个人拿着一大笔钱去银行存款,这笔钱在存款人的手里是财富的标志,但是到银行职员的手里,只是一个需要保存的信息而已。钱从存款人的手里放到银行职员的手里,就由存款人的“财富”变成了银行职员操作的“信息数据”,存款人代表意识,而银行职员代表第八识,钱入银行就

是“异熟”。而如果几年过后存款人去世,其子女从银行中取回钱财享用,这笔钱又成了财富的标志,这就是前六识的“异熟生”。

前六识的生灭变异、异熟生依因缘和合而有,其外缘固然是客尘烦恼所起,但在真如心体中必然有相应的内因,如果真如是一个绝对的空,则成为断灭,不能成为七转识能依之体。真如的清净性是指真如虽然受熏,但是它不像前六识那样对所熏习的种子有善恶的分别,只是一个客观的纪录。以大海水与波浪为比喻,大海比喻因地真如,波浪比喻妄识,浪动不妨碍水体清净,但是浪动的外缘是风,而内因可能是海水内部的温度不均匀变化而形成水分子的运动,由此形成海面上的浪花,浪花又激起风,风又激起浪,如此循环往复。这些水分子的内在运动、不同水域的温度差异等等就是清净心内部的“染”。认识和转化这些自心内部的“染垢”,让八识内的种子转为纯善无漏,是悟后起修的内容。如果达到了究竟圆满的境界,就是佛地真如。

由此可知,本有真心(因地真如)是阿赖耶识之自体分,究竟真心(佛地、果地真如)是阿赖耶识果地之名,佛地真如并不是因地真如之上的本体,两者实际上是一个心,只是在佛法修证不同的阶段具有不同的体性和名称而已。

2、九识为八识净分、九识是佛地无垢净识

《宗镜录》卷二十九云:“《楞伽经》第九颂云:八九种种识,如水中诸波。此依《无相论》《同性经》中彼取真如为第九识,真一俗八

二合说故。今取净位第八本识以为第九,染净本识各别论故,所依本故。第九复名阿末罗识故,第八染净别说以为九也。”这里的论述,虽然还有“真一俗八”之说,但是明确的提出了“取净位第八本识以为第九”,这与玄奘九识是“取第八之净分而名之者,非识体有九”的观点是相同的。

《宗镜录》卷三十三问云:“万法唯识,佛住识不?”答曰:“若阿赖耶,此云藏识,能藏一切杂染品法令不失故,我见爱等执藏以为自内我故,此名唯在异生、有学。阿陀那此名执持,执持种子及色根故,此名通一切位,我执若亡即舍赖耶,名阿陀那,持无漏种,则妄心斯灭,真心显现,则佛住无垢净识。”

在此段论述之中,明确指出了阿赖耶识、阿陀那识、无垢净识是同体异名,是第八识在分分断除烦恼所知二障的修行过程中的不同阶位的不同体性。这一说法与唯识今学所认为的“第九识”是“阿赖耶”果上之名是相同的。

在《宗镜录》卷四十八云:“第八识似宽心舍行之人,能容一切习气,有此义故,方名所熏。若如来第八无漏净识,唯在因中曾所熏习,带此旧种,非新受熏,以唯善故,违于不善等。”

这里明确提出了“第八无漏净识”的概念,指出了第八识未成佛前染净和合,有种子流注熏习,而成佛之后,变成第八无漏净识,不再受新薰。这与唯识今学的九识观也是相同的。

四、延寿的九识观更加接近唯识今学而试图调和古今

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