圆瑛大师佛说盂兰盆经讲义
（上海圆明讲堂圆瑛弘悟著）
今讲此经，略开七门：一总释经题，二启教因缘，三藏乘所攝，四辨定宗旨，五显明力用，六前后三译，七讲解文义。
【甲一总释经题】
题为经中之总纲，经是题中之别义。总纲若明，别义自易了解，如提纲，则网目自张；揭领，则衣襟自直，故今先释经题，佛是能说之人，盂兰盆是所说之法。此五字是别题，与诸经之名，差别不同故。下经字是通题，经藏诸部，通名为经故。是题中，有人法通别二对，须先知之，次讲题中之义。
佛称能说之人，以佛非天生自然之佛，乃是人道修成之佛。一切众生，本来是佛，祗因迷昧，而为众生。若能返迷归悟，从本觉理，起始觉智，觉至心源，究竟清净，即名成佛，佛者觉也，乃是大觉悟之人。
佛乃三觉圆满，方得称佛。一自觉，觉悟心即是佛，寂湛常恒，灵明洞彻故。二觉他，觉悟一切众生，返妄归真，信解修证故。三觉满，惑净智圆，自觉智满则慧足。经三祇劫，觉他行满则福足。三觉圆，万德具，两足尊，乃称为佛。今说此经之佛，是释迦牟尼佛，果上说法利生也。
说者宣说，佛以八音四辩，观机施教，对众宣扬，欲启大众之孝心也。
盂兰是印度之语，此译倒悬。盆乃华夏之音，是为供器。七月十四、十五、十六，僧自恣日，佛令盆罗百味，奉供三尊，仗圣众之威神，拔饿鬼之痛苦，如救倒悬之急，即以是义，而立经题。
经者，梵语修多罗。此云契经，谓契理契机之教，上契诸佛所说之理，下契众生可度之机。此方圣教，亦称为经，本经即佛门之孝经也。上通别合解，一总释经题竟。
【甲二启教因缘】
法不孤起，起必有因，不有因缘，无由垂范。我佛欲启发人道孝心，乃因大目犍连，为报亲恩，出家修道，始得六通。观见亡母，堕饿鬼中。自力不能救母倒悬，驰还白佛，求佛救度，故为说修设盂兰盆供，可以救度，七世父母。大目犍连，由孝其亲，欲利一切，故与道俗弟子，请佛留此法门，为此经发起之因缘。二启教因缘竟。
【甲三藏乘所攝】
因缘既明，未知藏乘，何所攝属。藏有三藏：一修多罗即经藏。此云契经，乃因机设教，犹如对症施方，教必契机，多诠定学，故经为定学之藏。二毗奈耶即律藏。此云调伏。调谓调练三业，伏谓制伏过非，律为戒学之藏。三阿毗昙即论藏。此云对法。法谓涅槃四谛，能对即无漏观慧，论为慧学之藏。
此经佛说救倒悬之法，即契机之教，属经藏所攝。若约宣扬孝道，属律藏所攝，律诠德行。孝为百行之源，儒教孝经开宗明义章中，标为至德要道，而我佛初成正觉，演大华严。继说梵网，初结菩萨波罗提木叉（大乘戒法），孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法（与孔圣所云，至德要道，若合符节），孝名为戒，故亦属律藏所攝。
乘有五乘：一人天乘，修五戒十善法。二声闻乘，修四谛法（苦集灭道，厌苦断集，慕灭修道，是也）。三缘觉乘观察十二因缘法（流转门、惑、业、苦、三世因果，迁流轮转，生死不息，还灭门，还复真谛，灭除生死）。四菩萨乘，修六度法，布施度悭贪，持戒度诸恶，忍辱度瞋恨，精进度懈怠，禅定度散乱，智慧度愚痴。以此六法，自度度人。五佛乘，修一心之法。圆悟万法，不出一心，心生万法，万法唯心，证此一心，成无上道。本经孝顺父母，似惟属人乘所攝。若约孝顺多生父母，以及自行化他，同修孝道，广报亲恩，亦属菩萨乘攝。三藏乘所攝竟。
【甲四辨定宗旨】
藏乘攝属既定，未识何为宗旨。此经，以孝顺报恩为宗旨。孝为人生之大本。哀哀父母，生我劬劳，罔极深恩，理宜报答。人若不孝，则为忘本。君子务本，本立而道生，故孝冠百行之先。
涅槃经云：奇哉父母！生育我等，受大苦恼，满足十月，怀抱我身。既生之后，推乾就湿，除去不净，大小便利，乳哺长养，将护我身，以是义故，当须报恩，随顺供养。
孝顺报恩，乃为二事，如孟宗哭竹生笋。虽为孝顺，但能养口体，即此未必可为报恩。为人子者，父母生前，既能养其口体，复能养其心志，可称孝顺。父母死后，复能度其神识，方是报恩，如地藏菩萨，前身之为婆罗门女，能度亲灵，脱离苦趣，是为孝顺报恩。四辨定宗旨竟。
【甲五显明力用】
宗旨已定，未审有何力用。力者功力，用者德用。力用即功德之别称。本经佛说僧自恣日，令设盂兰盆供，奉供三尊。圣众之道，其德汪洋。仗其威光道力，可以超度七世父母、六亲眷属，脱恶趣之沉沦，解倒悬之痛苦，如大目犍连，依教修斋，能救生母，脱饿鬼之饥虚，即生善道。其力用，岂思议之所能及哉？五显明力用竟。
【甲六前后三译】
此经共有三译：一晋武帝时，刹法师所译，名盂兰盆经。二惠帝时，法炬法师译云灌腊经，取文中，具饭百味五果，汲灌盆器等意，以立其名，三旧本别录，又一师译为报恩经。此约所行之行以立名，三经重沓，时所宗尚，多弘初译。今所讲解，即刹法师译本。六三译前后竟。
【甲七别解文义】
分三：一初序分，二正宗分，三通流分。此三分之分，始于道安法师，证于亲光菩萨佛地论。初教起因缘分，二圣教所说分，三信受奉行分。弥天高判，冥符西域。今古同遵，序分分二：丙初证信序，二发起序。（证信序：具足信、闻、时、主、处、众，六缘成就，证明是法，为佛所说，乃可深信，故曰证信序。）今初：
闻如是，一时佛在舍卫国，祗树给孤独园。
此即六成就中前五。诸经皆云：如是我闻，一时佛在某处，与若干大众俱。六缘具足，大教当宣，成就法益，故云成就，通于诸经皆有，又称通序。诸经皆如是在先，闻则次之。此经以闻在先者，乃随译人意耳。今经阙一列众，义必有之，是文之略也。观后流通分末云：时目连比丘、四辈弟子，欢喜奉行，可证六缘成就。
又名经后序，是结集者，依佛嘱所安。佛临涅槃，阿难悲哀痛哭。阿那律陀，谓阿难言：汝是持佛法人，当以大事问佛，哭将何用？乃教问四事：一佛灭后，我等依何而住？答依四念处住（念是能观之智，处是所观之境：一观身不净，二观受是苦，三观心无常，四观法无我，是依法住）。二佛灭后，我等依谁为师？答依戒为师。三恶性比丘，如何治之？答默而摈之。四结集经时，一切经首，当安何语？答如是我闻，一时佛在某处，与若干大众俱。此是佛意命安，故诸经皆有。
闻，即阿难由耳根，发耳识，亲闻如来，面命耳提，一堂授受，非辗转传闻也。世人都说肉耳能闻，不知肉耳是色法，色法则不能闻。若此耳能闻，则人死耳根犹存，何以不闻？眼根等亦复如是，必定耳识与根性，方能有闻，此即闻成就。
如是指法之辞，即指此一卷盂兰盆经。孝顺报恩之法，是事可信，故云如是。此即信成就。又阿难结集之时，大众要求云：如尊者所闻，当如是说。阿难答云：如是当说，如我所闻，故曰闻如是。
一时者，不有良时，安成嘉会，即师资道合，一堂晤对，说听终竟，谓之一时，此即时成就。佛在，佛即娑婆教主，释迦牟尼佛。佛有三身：一法身佛，法身清净，犹若虚空，无在无所不在；二报身佛，住莲华藏世界，为诸菩萨，说大乘法；三应身佛，乃应机示现之身，
住凡圣同居土，为说法主，此即主成就。
舍卫国，乃憍萨罗国，都城之名，即波斯匿王所都。因有南憍萨罗国同名，故匿王以舍卫为国名，以简别之。梵语舍卫，此译丰德。国中富有财宝，五欲（色声香味触五尘欲境胜）炽盛，人多多闻解脱之者，有解丰德之名，谓国丰四德。余以为多闻解脱，可以称德，而财宝五欲，不足以德称，故将丰德，分而释之，以国有财宝五欲之丰，人有多闻解脱之德。
祗树给孤独园者：祗是祗陀太子；树即太子所施之树；给孤独，乃须达多长者之善名。长者为匿王大臣，财富无量，好行惠施，常以财物，周给孤独（幼而无父曰孤老而无子曰独），故人称为给孤独长者，以金砖布地，买太子花园，起建讲堂精舍，供养佛僧，德感太子，共施园树，故俱留名，此即处成就。
众成就，文虽略而义必具。前已举流通分为证，六缘具足成就。初证信序竟。
丙二发起序，亦名别序，与诸经发起因缘，各别不同故，又称经前序，乃说经之前，由此因缘故。分为四科：丁一得通报恩，二乘通觅母，三悲堕救济，四难转定业。今初：大目犍连，始得六通。
大目犍连，此云大采菽氏，姓也。以其先世祖宗，入山修道，常以菉豆为食，菽即豆也，然后得道。因是命族，其族出家者多人。大目犍连神通第一，加大字以别其余也。本名拘律陀，是树名，父母祷此树而生故，即以树为名，是王舍城宰辅之子。先从沙然梵志学道，与舍利弗为师兄弟，沙然去世，闻佛因缘之教，悟明佛法，同舍利，随佛出家。目连本为欲报亲恩，出家修道，依四谛法，断惑证真，成阿罗汉。
始得六通者，破我执，证我空，即得六种神通。此是修得通，非同天及鬼神之报得通。罗汉多一漏尽通，故能了生死出三界，所以异于报得五通，亦复超胜。一天眼通，能见远近诸色，不独观障内之色，乃至墙壁大山，皆不能为障，悉皆澈见。二天耳通，上穷有顶之天，下极风轮之际。一切诸声，悉皆得闻。三他心通，一切他人心念，或定或散，有漏无漏，悉皆得知。四宿命通，能知宿世，受报好丑、善恶业缘，等事。五神足通（亦名如意通），无论远近，能如其意，欲到即到，不踰顷刻。六漏尽通，三界之内，欲漏、有漏、无明漏，诸漏已尽，不受后有，是谓六通，神妙莫测，通达无碍也。
始得云者，目连本为报恩出家，未得道果，欲报无由，故始得六通，即思寻觅父母，报答深恩。
欲度父母，报乳哺之恩。
度者，度脱。若不能度脱父母神识，离苦得乐，非真报亲恩，夫人之四大幻质，本属无常，有生必灭，当以神识为主，依善恶业，受苦乐报，皆神识也。
目连欲度本生父母。此句，总指二亲。下句，别指母恩更重。虽秉质陶形，恩由父母，而十月怀胎，三年乳哺，全由母亲，故目连更思报乳哺之恩。乳是母亲，全身血液，所成。以自己之身分，养儿子之躯命。稍长则嚼饭喂婴，吐哺于儿之口，念念关心，时时注意，咽苦吐甘，其恩德岂有穷极哉？故目连得通，即欲报恩。初得通报恩竟。
丁二乘通觅母：
即以道眼，观视（看也）世间，见其亡母，生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。
道眼，由修道所得之天眼，故曰道眼。目连始得六通，即欲乘神通力，寻觅父母。神识落在何处？即以，与始得相照应，以者用也。即时用天眼通，观看情器二世间，见其父生乐处，不劳救济。见其亡母生饿鬼道中，不闻浆水之名，常受饥虚之苦，故曰不见饮食，饥火交然，身形丑恶，肌肉烧尽，皮骨连立，口吐火焰，顶发烟生。此种苦报，皆由恶业所感召，自业所感，还自来受。
饿鬼是恶道之一。造上品恶业堕地狱，造中品恶业堕饿鬼，造下品恶业堕畜生。有经说：定光佛时，目连名罗卜，母字青提，罗卜有事当行，谓其母曰：若有客来，娘当具膳。去后客至，母乃不供，仍更诈为设食之筵。儿归问曰：昨日客来，若为备拟。母曰汝岂不见设食
处耶。从此五百生中，悭吝相续。目连与母，宿缘未尽。复为母子，其母悭习仍在，故复造业，堕饿鬼道中。
准正理论，鬼本住在此洲之下。五百由旬，纵广（纵即直度广即横度）亦尔（直横亦五百由旬），有琰魔罗界，一云鬼趣，在南赡部洲，四边直下等，从此展转，散趣余方，以人间一月为一日，乘此积月积年，寿五百岁。
鬼有三种：一无财鬼，以无福德，不得食故。二少财鬼，少得净妙饮食故。三多财鬼，多得净妙饮食故。目连母，堕饿鬼中，即无财鬼一类，炬口鬼也。火炬炎炽，常从口出，正法念处经云：若人贪嫉，枉夺人财，破人城郭，杀害抄掠，得财奉王大臣，转增凶暴，堕炽然饿鬼中。目连之母，正堕此类。二乘通觅母竟。
丁三悲堕救济：
目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母。
因感生育恩重，故致悲哀心切，人子之于母亲，死别再见。即使音容不改，形体如生，亦必悲伤无限，哀痛难言，况睹鬼形，百般惨状，饥虚莫告，苦若倒悬，安得不疾首痛心，呼号摧恸，感伤彻于骨髓，号叫动于天地。
母既饥渴交迫，命唯喘息，先宜救济，当在饭食，故不待移时，即以（用也）钵盛（平声）饭，持往馈饷其母。钵是僧众受食之器，具云钵多罗。此译应法器，体色量三，皆应法故。目连即以自己受食之钵，盛饭饷母。三悲堕救济竟。
丁四难转定业：
母得钵饭，便以左手障钵，右手抟食。食未入口，化成火炭。
依悭贪之业因，受饿鬼之苦报，此是定业。目连虽得神通，众中推为第一，然以一人之神力，难转其母多生之业力。
母得钵饭，正饥极得食，何幸如之？无奈悭贪之恶习未除，饥虚之痛苦莫济，二句三句，即悭贪之现行，悭则悭吝，只恐他食，故便以左手遮障钵饭，不令余鬼看见。见且不许，岂肯与食？此即悭习之现行，贪则贪婪，惟图独食，故即用右手，抟取饭食，但求自给。此即贪习之现行，悭贪炽盛，故报以业成，食随识变，食未入口，化作火炭，遂不得食，乃骂目连不孝，以火炭与食。目连见此情状，乃知自力，不足以救其母。二发起序止此，并上证信序，初序分已竟。
乙二正宗分分二：丙初目连悲陈苦厄，二如来为救倒悬。今初：
目连大叫，悲号涕泣，驰还白佛，具陈如此。
世法子急告父，臣急告君。佛门弟子情急，理宜求佛。目连神通第一，外道移山制之不动，满城释子举之梵天，止耆婆之车，焚得胜之殿，其神力不可思议。岂料神力虽大，莫敌其母业力之深。竭其孝诚，尽其神变，竟不能令母，暂济饥肠，稍除痛苦，所以情急，叫号涕泣，飞驰还归，白佛求救，具陈上事。初目连悲陈苦厄竟。
丙二如来为救倒悬分六：丁初彰母罪深余力难救，二显僧德重圣众能度，三教示目连救济之法，四敕令众僧受供之仪，五孝子依教修供报恩，六亡母获益离苦得乐。今初：佛言汝母，罪根深结，非汝一人，力所奈何。
目连之母，悭贪成性。悭贪是造罪之根，前云五百生中，悭贪不舍，故云罪根。罪谓身口所造之业。罪业之根，乃在于心，心有悭贪习气，由种子发现行，由现行熏种子，多生熏发，相续不断，其根则深，胶着难解，是名为结。
非汝一人，力所奈何者，以其罪根深结，定业难转，故云非汝目连一人，力所奈何。力即六通之力，莫敌多生之业，故难拔济。
汝虽孝顺，声动天地，天神地祗，邪魔外道道士，四天王神，亦不能奈何。
汝虽孝顺，欲报亲恩，见母惨状，大叫悲号，声动天地，感天神于上界，激地祗于下方，纵攝邪魔，横罗外道。盂兰盆经疏下佛教传此方呼僧为道士，后为黄巾滥窃遂不称之。四天
王神者，四天王居须弥山半，为帝释外臣。东持国天王，居黄金埵。南增长天王，居白银埵。西广目天王，居琉璃埵。北多闻天王，居水晶埵。护持人间国土，又称护国四王。神即四王所统，八部鬼神。此等天魔鬼神外道，具有漏界中福力，虽能祸福人间，亦不能令目连之母，脱离苦趣，故曰亦不能奈何。初彰母罪深，余力难救竟。
丁二显僧德重圣众能度：
当须十方众僧，威神之力，乃得解脱。
此与上科有邪正一多之别，具四料捡。前目连虽得六通是正，然只一人非多，故不能救。天魔外道神祗虽多，未得无漏非正，亦不能救，当须十方大德众僧，其数既多，各证无漏之法，具足威神之力。其道又正，乃得超度解脱，饿鬼之苦，非正非多则不待言。二显僧德重圣众能度竟。
丁三教示目连救济之法分五：戊初许说救法，二指示良时，三孝心设供，四赞叹胜田，五父母获益。今初：
吾今当说救济之法，令一切难（去声），皆离忧苦。
吾乃我佛自称，谓汝既欲尽孝报恩，图救汝母。吾今当说救济之法，此是许说。下二句令一切难，皆离忧苦，即是普救普济之法，但因目连一人发起，非独为其母而说，如千钧之弩，岂为鼷鼠而发机？盂兰盆供，乃为众生而说法，欲令一切众生，过去父母，或堕恶趣，而受苦难者，皆得脱离，忧悲苦恼，享受欢喜快乐也。戊初许说救法竟。
戊二指示良时：
佛告目连，十方众僧，七月十五日，僧自恣时。
凡修斋荐亲，须择良时，故佛告知目连，以十方众僧，自恣之时，众僧二字，华梵双称，梵语僧伽，华言和合众，是为僧宝。若众而不和，如群商聚会，各怀私利之心，不名僧宝。若和而不众，如二人同心，未有大众，亦非僧宝，众而和合，方称僧宝，有理和事和之别。理和唯一，谓同证择灭无为之理（以正智捡择真妄灭诸生死）。事和有六，谓身和同住，口和无诤，意和同悦，戒和同修，见和同解，利和同均，故称和合众。
七月十五日，僧自恣时者，佛制比丘，于四月十五起，结夏安居，名为结制，九旬禁足，护生避嫌，精进修持，加功用行，不得四果，亦得四禅。四果者，一须陀洹果，名为入流，不入色声香味触法，是见道位。二斯陀含果，名一往来，断欲界前六品思惑。三阿那含果，名为不来，断欲界后三品思惑，再不来欲界受生。四阿罗汉果，名曰无生，进断上八地思惑，因亡果丧，生死之因既尽，而分段之果自离，超出三界生死，故曰无生。四禅者，色界四种禅定初禅离生喜乐定，二禅定生喜乐定，三禅离喜妙乐定，四禅舍念清净定，恣者任也。于此三日之中，自知九旬有过，对众发露忏悔。若自不知，恣任众僧举发，祇恐当局在迷，必藉旁观得失，偏袒众中，对众白言：大德长老，或见我过，或闻我罪，或疑我犯，恣任所举，哀愍语我，我当忏悔，如此则身心清净。大众之中，禅定解脱者有之，能供养此等大德僧众，功德倍胜，自可拔济过去亲灵，资益现在父母。戊二指示良时已竟。
戊三孝心设供：
当为（去声）七世父母，及现在父母，厄难中者。
此下二段，佛教以当尽孝心。就胜时，设胜供，为七世父母，及现在父母。厄难中者，厄是苦厄，难是患难，通取存殁，或殁入三途，备婴苦厄；或存生疾痛，竟罹患难。菩萨当兴救拔之心，人子岂无悲感之痛？父母不分远近，均有生育之恩，劬劳之德。为子者，当思木本水源，以尽人子之道，而于父母在厄难中者，更宜竭其心力，以图救也。
具饭百味五果，汲灌盆器，香油锭烛，床敷卧具，尽世甘美，以著盆中，供养十方，大德众僧。
此佛教以设供之法，具者备也、办也。具钵和罗饭，以饭为重故。是以首举，百味即饮食之类，均有滋味，总言其多，非定数也。五果者：一核果，如桃李梅杏等。二肤果，如梨
子苹果等。三壳果，如石榴胡桃等。四糩果，如松柏子等。五角果，如水菱等。
汲灌盆器者，即盛饭菜之器皿，皆汲取净水灌涤，悉令清净也。香油锭烛床敷卧具二句，疑为语倒，尽世廿美，以著盆中二句，须在上文，恐钞写之误也。尽世甘美者，对上百味五果言，尽世所有有二义：一富贵之家，财力有余，则罗天下之珍奇，以求丰盛。二贫穷之辈，经济不足，乃竭一人之力量，不拘多少，惟诚惟恳，勿惜勿悭，以著盆中。
香油锭烛者，香则烧香末香之类，可以焚熏，油则苏油菜油之类，可以供奉。锭者，镫也。有足曰锭，无足曰镫，镫与灯同，烛者照也。上既百味罗列，此乃锭烛辉煌，光明照耀。床敷卧具者，亦四供养之一，衣服、饮食、卧具、医药也。供养十方大德众僧，即自恣日，所有常随云集二众，三乘圣贤，故称大德。戊三孝心设供竟。
戊四赞叹胜田：
当此之日，一切圣众，或在山间禅定，或得四道果，或在树下经行。
此段赞叹三乘圣众，为众生殊胜福田。当此之日，即自恣日。一切圣众，以三乘圣人，其数不一，故曰一切。其所修法，即三学两利之行，或在山间禅定。此赞中乘辟支佛乘，修定学自利行，其人厌喧求寂，故在山间修禅习定，今则云集，附属自恣。
或得四道果，此赞小乘声闻乘。前三为果，第四称道，即金刚经。须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉道，初果须陀洹。此云入流，是见道位，断三界内，见惑八十八使，能见真谛之理，预入圣人之流，故名入流，尚须进断思惑，天上人间，七番受生。
二果斯陀含，此云一往来，并第三果，是修道位，断三界内，思惑八十一品。三界九地，每地九品，九九合为八十一，欲界五趣杂居地九品，初果六生天上人间，断前六品，方证此果，当须一生天上人间，断后三品，方出欲界，故名一往来。
三果阿那含，此云不来，以欲界九品思惑尽，生色界五不还天，进断上八地思惑，七十二品，再不还来欲界受生，故曰不来。此上三果，是有学人。阿那含在不还天中，断上八地思惑尽，超出三界见思，是见思二惑，为三界内生死因，见思断尽，因亡果丧，证阿罗汉道。此云无生，再不还来三界内受生。以上是为得四道果，或树下经行，乃进修道业，不是散虑逍遥也。
或六通自在，教化声闻缘觉；或十地菩萨大人，权现比丘，在大众中，皆同一心，受钵和罗饭，具清净戒，圣众之道，其德汪洋。
此赞大乘菩萨乘，或六通自在者，六通大中小三乘同有，不无胜劣之分，如天眼，二乘人见三千大千世界，菩萨见百千界等。此当指菩萨六通，较胜二乘，自在解脱，故能教化声闻缘觉，令其舍小入大，涉俗利生也。
或十地大人，权现比丘者。此约别教登地菩萨，悟证真如实相之大理，广修上求下化之大行，超过十住十行十回向，三贤位菩萨，故称大人。权现比丘者，运大悲心权巧方便，示现作比丘即所谓内秘菩萨行，外现比丘身，利生益物，故在大众中，皆同一心，以大众位有大小之别，德有优劣之分，皆同运惭愧殷重，慈悲救济之心，故曰一心。
受钵和罗饭者，即受盂兰盆供，先为施主咒愿，然后乃食。钵和罗即钵多罗。此云应法器，体色量三，皆应法故。体则或铁或瓦，色则以杏仁捣碎涂钵，用竹烟熏如鸠鸽之色，不红不黑，炎夏盛食不馊，量则随其食量，而制大小。大者不过唐斗三升，小者半升。体色量三，皆应法（合法也）故，名应法器。
具清净戒者，事戒道戒，悉皆无犯，三业清净，皎如冰霜。其德汪洋者，其，指三乘道德汪洋，犹如沧海，浩渺无涯。以上山间禅定是定学，教化二乘是慧学，具清净戒是戒学。三学具足，故其德汪洋。如是大德之众，供之者，其功德岂思量之所能及哉？戊四赞叹胜田竟。
戊五父母获益：
其有供养，此等自恣僧者，现世父母，六亲眷属，得出三涂之苦，应时解脱，衣食自然。
其或有人，供养此等自恣僧者，定能利益存亡。现世，指现生之世。已过父母，六亲眷属，六亲者：父母兄弟夫妻、眷属，通指儿女姻戚。若堕三途苦趣，承此设供功德，得离苦生天之益，思衣衣来，思食食至，而受自然之福乐。此承众僧悲愿之力，令得离苦益，惟是天宫虽乐，毕竟无常。天报若毕，五衰相现，还来散入诸趣，当求父母，往生净土，则永离诸苦矣。
若父母现在者，福乐百年。若七世父母生天，自在化生，入天华光。
前二句，指此生之父母。若现在者，为其设供求福，则福乐百年，长寿无病。此承众僧慈愿之力，令其得乐。
若七世父母，已经过去，承此孝心设供，功德之力，亦得超生天上。自在化生，入于天界，妙华光明之中，受自然之快乐。丁三教示目连救济之法竟。
丁四敕令众僧受供之仪：
时佛敕十方众僧，皆先为施主家咒愿，愿七世父母，行禅定意，然后受食。初受食时，先安在佛前，塔寺中佛前，众僧咒愿竟，便自受食。
上佛说修供之法，此佛敕（令也）受供之仪，佛制比丘，食存五观：一计功多少，当思来处。二忖已德行，全缺应供。三防心离过，贪等为宗。四正事良药，为疗形枯。五为成道故，方受此食。此五观法，佛为未成道果之比丘而制。今佛敕十方自恣僧，多得道果，为世福田，故教受供（即盂兰盆供）之仪。
嘱其位位，皆应存慈悲救济之心。先为乃未曾受食之前，先为施主家（设供之家）咒愿者，口中祝祷，心中愿求，愿设供报恩之者，七世父母，承斯善利，俱得超升善道。
行禅定意者，乃敕众僧。此三昧加持。经偈云：定业不可转，三昧加持力，无始诸障碍，一切皆消灭，行禅定意已，然后方可受食。
初受食时五句，乃初未受食之时，先将盂兰盆供，安在佛前，或塔中佛前，或寺中佛前。塔者塔波，正云窣堵波，供佛舍利（译云灵骨，碎金刚固坚之身，而为舍利，令人供礼，为世福田）。此云高显处，塔高而显，可以远瞻，而往礼拜。寺即寺庙，供佛像之殿阁。
众僧依佛敕，为施主咒愿已竟，然后应供，便自受食，四敕令众僧受供之仪竟。
丁五孝子依教修供报恩：
时目连比丘，及大菩萨众，皆大欢喜。目连悲啼泣声，释然除灭。
此既领妙法，转悲为喜。时目连比丘，及大菩萨之众，闻佛授以修供报恩之法，如前文云：其有供养此等自恣僧者，现世父母，六亲眷属，得出三涂之苦，应时解脱。又父母现在，福乐百年。七世父母，俱得生天，知妙供而克修，必亲恩之可报。于是皆大欢喜，悲啼哭泣之声，释然除灭。
既已领教，自必修供，以报父母深恩。父母有远近：今生为近，七世为远。亲恩有新旧：今生为新，七世为旧。报答有分全：侍养为分，度脱为全。忻闻修供，能度七世父母，则远近新旧父母之恩，完全可以报答，自必按日修崇法供，以竭孝思。正文阙略施设盆供之事，谅必抄写脱漏，故此科之中，以补其意。五孝子依教修供报恩竟。
丁六慈母获益离苦得乐：
时目连母，即于是日，得脱一劫，饿鬼之苦。
时即七月十五日，僧自恣时，目连依教修供，已竟之时，目连母即于是日，业销报尽，而得解脱，一切饿鬼之苦。三藏法师云：孝子既献供于此辰，慈母乃除殃于是日。大哉圣力，速疾如斯，其七世父母，亦必因斯得度饿鬼受苦年劫。经中有云：以人间三十日为一日，乘此积月（九百日为一月）、积年（一万零八百日为一年），寿五百岁（合人间五百万四十万年）。于此时劫之中，常受饥寒之苦。若非圣众威神之力，岂易得脱？本科慈母获益，离苦得乐竟，合前五科，正宗第二科如来为救倒悬竟，再并前目连悲除苦厄。正宗分全文已竟。
乙三流通分分五：丙一申请快慰，二普令修供，三愿益存亡，四常忆报恩，五劝持奉行。
今初：
目连复白佛言：弟子所生母，得蒙三宝功德之力，众僧威神之力，故若未来世，一切佛弟子，亦应奉盂兰盆，救度现在父母，乃至七世父母，可为尔不（否）？
目连本大乘愿，发普利心。自既得报亲恩，欲令人人皆得报恩，故殷勤申请流通。圭峰大师云：目连爱其亲，以及他人，如颍考叔谏庄公也。
佛言大善快问：我正欲说，汝今复问。
佛因问赞言：大哉善也，快慰我心。我正欲说，汝今复问，是谓师资冥契，曷胜忻快，故称快问，不作快慢解说。
佛本大孝，欲令众生，人人行孝故说孝顺至道之法。孝名为戒，又戒条中多言，发孝顺心、慈悲心。一切众生，是我过去父母，不可杀害，令受苦痛；不可盗其财物，令生烦恼；不可奸淫其身，令坏名节。
又佛升忉利天宫，为母说法，集地藏分身，赞其孝行。虽成佛道，为父牵棺，表示孝心，以为众生作则。外道谤佛不孝，实不知佛也。佛说此经，正普欲众生行孝，观下科自知。一申请快慰竟。
丙二普令修供：
善男子，若比丘比丘尼、国王太子、大臣宰相、三公百官、万民庶人、行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父母，于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方自恣僧。
一切众生除湿生化生之属秉质陶形，皆由父母，慈乌反哺，羔羊跪乳，彼为禽兽，尚解报恩，岂况人伦，而可不思行孝乎？故佛举道俗贵贱，一一勉以慈孝报恩。慈即慈悲心，慈以与乐，悲以拔苦；孝即孝顺心，以顺父母，厌苦求乐之心理。应先为现在父母，及过去七世父母，于七月十五日，依法修供，图报亲恩。
自恣本有三日：十四十五十六。文但云十五者，攝取前后也。佛心常住不动，本无悲喜。今于此日，为欢喜日者，因见九旬结制圆满，考验德业，圣众有得三乘道果者，或得四禅定者，慰佛度生本怀，应机而喜也。
僧自恣日者，此三日中，九旬克期，精修梵行，只恐戒律有违，直心吐露，向佛僧中忏悔，纵未断惑证真，亦期灭罪增福，犹恐自身有过，自不能知，恣任众僧，举发其罪，以诚恳心，对众三白，请说过罪。白词已见在前，是日以百味饭食，安盂兰盆中，施供十方自恣僧，其福殊深。二普令修供竟。
丙三愿益存亡：
愿使现在父母，寿命百年无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母，离饿鬼苦，生人天中，福乐无极。
上依教修供属行，以依行所求曰愿。愿报亲恩，存亡获益。愿使现在父母，寿命百年，身体康健，无诸疾病，亦无一切苦恼忧患，则身心安乐，福寿康宁，乃至七世父母，脱离饿鬼之苦趣，得生人天之善道，仗承修供功勋，福乐绵延无极。三愿益存亡竟。
丙四常忆报恩：
是佛弟子，修孝顺者，应念念中，常忆父母，乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母，长养慈爱之恩。
是佛弟子，承佛教诫，欲修孝顺者，应平声当也。自当于念念中，常忆父母，生成之德，养育之恩，乃至七世父母，于我皆有恩德。每当年年七月自恣日，常以孝顺心、慈悲心，忆念所生父母，为修盂兰盆供，施佛及僧。父母爱子，既念念不离心。孝子报恩，须年年不绝供，以报父母生长养育慈爱之恩。四常忆报恩竟。
丙五劝持奉行：
若一切佛弟子，应当奉持是法。时目连比丘、四辈弟子，欢喜奉行。
若一切佛弟子、比丘比丘尼、优婆塞优婆夷、四众人等，既承佛教，应当敬奉，受持盂兰盆供之法。时目连比丘，与四辈弟子等，闻佛所说，欢喜顶礼，信受奉行。孝顺既为至道之法，报恩乃属分内之事。谁无父母？应竭孝思，果能孝顺父母，必得孝顺儿孙。因果循环，丝毫不昧。倘若五逆不孝，无间极苦，当自受之。圆瑛幼失怙恃，悲痛莫名，冠入佛门，立志修行，正期报答亲恩，以尽子道，及见此经，深生感动，常于僧自恣日，寄款各省丛林，备设盂兰盆供，供佛及僧，自行化他，已历多载。演讲此经，亦复多次，意在谛闻是经者，人人能本佛意，共报亲恩，是所馨香祷祝者也。
《佛说盂兰盆经》讲义竟
扬州大明寺佛教文化案例分析 专业：0711旅游管理 一简史 （1）佛教的产生 佛教产生于公元前6~5世纪的古印度。创始人名悉达多·乔达摩。20岁时离家成道，此后被尊称“佛陀”，意为觉悟者，简称“佛”，所传宗教被称为“佛教”。 （2）流传 佛陀去世后的数百年间，佛教传遍印度次大陆。原始佛教内部由于对教义的理解不同，发生分裂，进入部派佛教时期，主要分为上座部和大众部，南传佛教主要是上座部诸派，盛行于斯里兰卡，并传遍东南亚地区，后传入中国云南。 （3）在我国的发展 ①从南北朝开始，我国佛教进入兴盛发展阶段。南北朝时佛教已遍布全国，出家、在家佛教徒数量增加很快，如北方的长安僧尼过万，南方的建业（今南京）有佛寺数百座。 ②隋唐时期是我国佛教鼎盛之时。隋朝皇室崇信佛教，唐朝皇帝崇信道教，但对佛教等其他多宗教都采取宽容、保护政策。中国佛学逐步发展成熟。 ③明清以后，汉地佛教衰落，戒律废弛，丛林破败，僧人无知，迷信盛行。近代以来，在杨文会等一批佛教界有识之士的带动下，佛教在各个方面得到一定的发展。 ④抗日战争时期大批爱国僧人如著名佛教社会活动家太虚大师积极支持抗战，为争取道义上和物质上的支持在全世界广为宣传，佛教界还在战地组织了僧侣救护队，为争取祖国自由独立做出了应有贡献。 ⑤中华人民共和国成立后，汉传佛教界首先与全国人民一道参加了土地改革运动，废除了封建地主所有制及其他各种剥削制度，佛教事业日益发展。1952年11月成立了中国佛教协会筹备处，1953年中国佛教协会在北京成立，圆瑛法师当选会长。 ⑥中国实行改革以来，宗教信仰自由政策得到恢复和落实，使中国佛教获得新的发展。（3）主要派别 我国佛教主要有汉传佛教、藏传佛教和南传佛教这三大派别： 汉传佛教——主要派别有：三论宗、华严宗、天台宗、法相宗、律宗、禅宗、净土宗、密宗等，至今影响较大的有禅宗和净土宗。 藏传佛教——现在主要有五大派：格鲁派（黄教）、宁玛派（红教）、萨迦派（花教）、噶举派（白教）、噶当派。 中国南传佛教（即云南上座部佛教）——大概可分为：润派、摆庄、多列、左抵四派。 二江苏扬州大明寺 1 文化特点 （1）地理位置 大明寺地处城北蜀岗－－瘦西湖风景区的蜀岗中峰。它依山面水，历史悠久，环境优美，是集佛教庙宇，文物古迹，园林风光于一体的宗教旅游胜地。 （2）名字的变化 大明寺始建于南朝宋孝武帝刘骏大明年间（公元四五七－－四六四年）故称“大明寺”，又称“栖灵寺”；又因其位于唐城之西，亦称“西寺”。唐时，栖灵塔毁于雷火，宋代重建，不久又毁。于后，寺名亦由栖灵寺复名大明寺。到了清代（1765年），乾隆皇帝南巡，看到“大
2020届中考地理知识要点复习讲解：世界三大宗教 一、知识要点 世界三大宗教： （2）伊斯兰教在中国新疆宁夏（维吾尔族、回族）等地被称作“清真教”或“回教”。 （3）藏族和蒙古族等信仰喇嘛教（属于佛教）。 （4）地方性宗教：（以色列）犹太人的犹太教，中国的道教。（5）麦加——圣地（其创始人穆罕默德的诞生地）；耶路撒冷——基督教、伊斯兰教、犹太教三教共同尊称为“圣城”。 二、跟踪训练 1.暑假期间,玲玲阅读了以下著作,其与基督教有关的是(A) A.《巴黎圣母院》 B.《穆斯林的葬礼》 C.《西游记》
D.《通往麦加之路》 2.佛教是世界第三大宗教,以下现象与佛教有关的是(B) A.玛丽上个星期同妈妈去教堂做了一次礼拜 B.走到半山亭,小红只见大雄宝殿前人山人海,香烟缭绕 C.小文学校附近有回族群众开的面馆,专卖牛肉面 D.小玲今天在清真寺门口看到了很多戴着白帽子的人 3.不同地区人们的生活各具特色,这是因为各地区的自然环境与人文环境有着十分密切的联系。下列地区与其人种、语言、宗教相符的是(C) A.东亚——白色人种 B.欧洲西部——俄语 C.非洲北部——伊斯兰教 D.撒哈拉以南非洲——黄色人种 4.世界上信仰人数最多的宗教是(C) A.伊斯兰教 B.道教 C.基督教 D.佛教 5.亚洲的西部和非洲北部的居民主要信仰的宗教是(B) A.基督教 B.伊斯兰教 C.佛教 D.道教 读图,回答6～7题: 6.图中甲地居民信仰的宗教是(C)
A.伊斯兰教 B.道教 C.基督教 D.佛教 7.图中甲地居民周日做礼拜的场所主要是(D) A.清真寺 B.佛寺 C.庙宇 D.教堂 8.“一带一路”是“陆上丝绸之路经济带”和“21世纪海上丝绸之路”的简称。它将充分依靠中国与有关国家既有的双多边机制,借助既有的、行之有效的区域合作平台。结合下图,回答下列问题: (1)由图可知,“一带一路”联系的大洲有亚洲、欧洲、非洲,经过的大洋有太平洋、印度洋。 (2)根据信息,填写下表:
2019年福建省普通高中毕业班质量检测 文综历史试题 24．周王灭商以后，在授土授民的同时，还把殷商遗民中从事手工业的一些族氏封赐给诸候。 如将条氏（编织工）等六族赐给鲁公，将陶氏（陶工）等七族赐给康叔。这一举措 A．加强了中央集权制度B．保证了官府手工业技术力量 C．笼络了门阀贵族阶层D．巩固了士农工商的社会体系 25．《佛说盂兰盆经》讲述了目连救母的故事。东晋以后，汉传佛寺中出现了讲诵《盂兰盆经》的斋会，并逐渐形成盂兰盆斋节。之后，这一节日进入宫廷，传布民间，近千年而不衰。这一衍变表明 A．故事主题契合传统伦理B．佛教在民间流传更为广泛 C．外来文化冲击主流观念D．世俗节日与佛教节日趋同 26．宋人孟元老根据自身经历撰写的《东京梦华录》，记述了汴京城市面貌、岁时物产、风土习俗等。后人在研究宋史时，除官修史书外，还重视对此类书籍的利用。由此可知A．区分官修史书与私人著述是研究历史的前提 B．官修史书可以弥补私人著述视角单一的缺陷 C．私人著述一定程度上可以反映历史原本面目 D．亲历者见闻形成的私人著述最接近历史真相 27．在统一西南的过程中，清政府规定当地土司的子弟须入学习礼，还积极兴办义学，并专为义学设训导一职。清政府采取这些措施，旨在 A．发展文化教育事业B．巩固移风易俗的成果 C．推行汉族传统礼制D．达成绥服边地的目标 28．19世纪90年代中期，嘉定县大多数传统商品被洋货所取代，如火柴、肥皂、窗玻璃逐步代替了火石、皂荚和窗户纸。这种现象表明，当地 A．传统工艺日见式微B．居民生活习尚渐变 C．民族工业初步发展D．外国商品大量倾销 29．1917年，全国教育联合会决议“请教育部速定国语标准，并设法将注音字母推行各省区，以为将来小学改国语之预备”。1918年，教育部正式公布注音字母。1922年，除语文课本中的文言文课文外，所有的文言文教科书停止使用。这主要得益于 A．英文字母的传入B．科举制度的废除
鄞州区寺院 鄞州区（含东钱湖风景旅游区及宁波科技园区）共有开放寺庵7处（其中东钱湖风景旅游区、宁波科技园区各1所）：1、天童禅寺2、育王寺3、弥陀寺4、长寿寺5、广德庵6、霞屿寺7、静宗禅寺。著名废圮寺院23处。登记在册寺庵（含宗教活动场所）91处（其中东钱湖风景旅游区10处）。 一、开放寺庵 天童禅寺 天童禅寺位于宁波市区东30公里的鄞州区东乡太白山麓，是我国佛教“中华五山”之一，距今已有1700余年历史。为汉族地区佛教全国重点寺院，省级文物保护单位。 寺始创于西晋永康元年（300），史载，西晋僧人义兴云游至会稽郡鄮县（今鄞州区）太白山之东谷，见此地山明水秀，遂在此结茅修持。时有一童子日奉薪水侍其左右，自称是“太白金星”化身，因大师笃于道行，虔诵经文，感动玉帝，遂命其前来护持。后命此山为“太白”，寺名“天童”。东晋隆安三年（400），寺毁于孙恩之乱。 唐开元二十年（732），僧法璇禅师复于故地建太白精舍，后人称之为古天童。至德二年（757），僧宗弼禅师感东谷地狭谷浅，遂将精舍迁至太白峰下，即今天童禅寺址。乾元二年
（759），因山有玲珑岩，唐肃宗赐名“天童玲珑寺”。大中元年（847），咸启禅师主席天童寺，弘扬洞山宗风，时值曹洞宗发韧伊始。咸通十年（869），依浙东观察使杨严所请，懿宗敕赐“天寿寺”名。 北宋景德四年（1007），真宗改赐“天童景德禅寺”。神宗即位，寺僧惟白屡次入宫与神宗研讨佛理，获赐金襕衣一袭。建中靖国元年（1101），徽宗又赐惟白“佛国禅师”号，并为其所撰《续灯录》撰序，敕入大藏。南宋建炎三年（1129），曹洞宗高僧宏智正觉继席，弘传曹洞教义，倡导“默照禅”，僧人常住者逾千人，为寺之中兴时期。绍兴四年（1134），寺内建成能容纳千人的僧堂，继而扩建山门，成巍峨杰阁。又建卢舍那阁，安奉千佛，旁设五十三善知识像，名“千佛阁”。淳熙五年（1178），因右丞相史浩奏请，孝宗赐寺“太白名山”四字。绍熙四年（1193），虚庵禅师扩建千佛阁，鸠工庀材，历三寒暑。扩建后，千佛阁高3层12丈，翚飞跂异，隐接云霄，宏丽甲于东南。嘉定十七年（1224），曹洞宗第三十代祖如净禅师住持天童，弘扬正觉禅师“默照禅”之妙谛。日僧道元从之学，归国后在永平寺开山，创日本曹洞宗。嘉定年间（1208—1224），太师右丞相史弥远奏请定“禅院五山十刹”，天童禅寺被列为“五山”之第三山。 宝祐四年（1256），天童寺遭火毁，荡然无存，后修复。元
徐恒志老人与吕香光居士问答录 吕老说：虽然没见过面，但是我对您的学识和佛学的修养是久仰的很。从元音老人的著作里边我就看出来。现在，我有几个想法、几个问题，请您给印证一下。请您不吝教诲，不对的地方，您尽管给我纠正。 现在我想问：教下所谈的大开圆解与宗下所谈的明心见性，是否是一致的？因为大开圆解还有解在里边，不过解是个圆解，圆解是不是等于、是不是跟明心见性有相同的地位？明心见性即是大开圆解，大开圆解即是明心见性，是不是如此？这一点呢，我现在搞不清楚，请您来多指教，这是其一。 第二，我就想问：理论与实践的问题。我常常看《心经》，一开始就谈到色跟空。色跟空这两个，空不异色，色不异空，空即是色，色即是空。那么空与色是一个整体，而不是两分的，我这样理解，理解到什么程度呢？我认为就是理论与实践的问题。比如理跟事，没有事不能显理，没有理不能达成事。那么，理与事这两个名词，是不是就可以代表空与色？那么理就可以代表空，事就代表色。既然理是由事来显出来的，没有事项就没有理论。没有先一个理论，没有一个计划，事业就不能成功。你的事成功之后，就显出理是正确的。理跟事是不可分，是不是就是色跟空不可分，是不是这样的？ 因此，我就在这里边，我经过对元音老人的著作，我想象了许多的方面。我这些思想，都是由元音老人他老人家的著作里边，我自己体会出来的。那么，这种事情我向谁去请教，我只有向您来请教，因为您追随王骧陆上师多年了。元音老人一切的信仰思想境界，您也跟他一个样。因我最近看老人的《大手印》，老人的《大手印》是在密教里边，尤其是在白教里边是最高层的。这个里边“我们本来是佛，本性就是佛”，就是跟我们禅宗里边，“直接了当、以心印心”完全相符的。老人一直在提倡，“禅、净、密”是一个整体，这是老人的看法。我呢，还想把“教”也添到里头，是四个。就是“密、净、禅”还得加上“教”，因为这四个具足之后，才能成个整体。没有教下的根基，如何能达到理论上的实践呢？所以我在这个地方，是否可以再加上一个“教”。因为我们佛教里边，天台、贤首、法相，教下三宗，都各有特点、各有特长。结果我看到里边，完全跟密、禅、净完全是一个整体，没有其他分别。我看到《弥陀经》，其实《弥陀经》是很简单的一个经。结果《弥陀经》的境界就是一个“大手印”，就是“我们本来就是阿弥陀佛，本来即是佛。”由开始，经里边没有咒，也没有伽陀，就是平常的话，平常的话每一句话都有极深的含义。我们用“大手印”的观点一看，一开始就是佛，陪伴佛的法会上是什么人？是十六大尊者，十六大尊者以外，加上文殊师利法王子，加上阿逸多菩萨。这两位菩萨在佛的时代是应化的肉身，然后再配备前头合题，然后再配备长经偈。这样的法会配备起来，完全地已经告诉我们“你自性即是佛”。由这一点告诉我们，何况后边的那些文。元音老人所提出来的“若已生、若今生、若当生……”这种论点，也就说是整个《弥陀经》就是一个“大手印”，就是已经在显教里头，把密教里头的精华都含在里边了。这是我看了元音老人的著作之后，我的体会。我体会是否正确？不敢自信，所以要请教老人家指点一下。 然后，我们密教里边还有“大圆满”，“大圆满”是红教里的最高境界。“大圆满”和“大手印”这两种境界即身是佛，用不着你再多余去“心外找佛”了。就是我们黄檗祖师的“以心印心”，直接传下来就是如此了，那就跟黄檗祖师的《传心法要》完全吻合在一起了。所以我认为“显”里边就有“密”，“密”里边就有“显”，“显”里边就有“净”，“净”里边就有“密”、就有“显”。这几个包括教下，包括宗下，乃至我们教下的教内别传的净土宗，跟密宗完全是一个整体，不可分的整体。我们后人楞是把它分成几截，显是显，净是净，密是密，禅是禅，教是教，互相的指责或者自炫，这都不是什么好现象！今借袁居士他去看您的机会，把您的指示告诉他，他再传给我，将来有机会我一定去上海拜访老人家，求教老人家。
（四）中道方法： “一切圣贤皆以无为法而有差别” ?般若思想不外说明“性空幻有”，范围涵盖出世与世间的智慧，处理世出世间关系的方法，即真俗二谛论。 所谓实际理体不受一尘，万行门中不舍一法。 ?“性空”，是说佛所说的一切法即一切现象都没有实在的自性，故无相、无住，才能把握真谛。 ?“幻有”具有二重意思：一、幻有并非无有，是相对于实有说其非实在；二、幻有非凭空而现，它的产生要有条件（因缘）。故在空的基础上随缘生起讲说一切法，这就是俗谛。 ?《金刚经》全部讲的是“性空幻有”，表现为这么一种说法的形式：“佛说般若，即非般若，是名般若。”即出于度生实践，所以要假设佛法。在经中这样的“既非”句式不胜枚举。 四种思辨形式 ?凡是读过《金刚经》的人，都会对其特殊的思辨形式印象深刻，而这部分却也是让很多人最感困惑的。 ?（一）正→反→合：这是一种辨证逻辑，先说正面的，再说反面，最后是正、反合起来说。 ?（二）肯定→否定→肯定：与“是→不是→才是”相同。 ?（三）假有→非有→真有：这是使用佛学名词的思辨形式。 ?（四）有→空→中道：这也是使用佛学名词的思辨形式（非空非有）。 ?针对第三种“假有→非有→真有”，“假有”的意思是：一切现象，只要想像的出来，可以用语言、文字、思想加以形容、表达的，都是假的，并不是实有。 ?至于第四类的“有→空→中道（非空非有）”，这就是世俗谛与真谛（第一义谛）。 “即非”的逻辑 ?首先，提出某概念如P，这概念只是现象的提举而已， ?跟着便否定此概念，如非P，这否定是对P 的自性否定，即否定以自性立场来看p，而得p 的否定； ?但这非p 也不可执着，继而再否定这非p，随即显示一超越于p 的即非p 的更高境界，即超越的p。 ?即非逻辑并不表示其在逻辑上有矛盾，无宁即非有辩证的意味，因为必须通过反的历程，否定自性p，才能臻于空的p，最后对p 才有正确的理解，这实在是一种认识层面的升进历程，由现象的认识以达于本质的认识。 ?即非的诡辞不单有认识的涵义，且有实践的涵义，这主要是就对世界的态度来说。P表示对世界的肯定，但这肯定有执着在内，执着世界的自性也。非P 表示对世界的否定，否定其自性也。第三步的P，表示最后还是肯定世界，不能舍离，但这肯定是无执着的肯定，真正的肯定。这也是修行者对世界的正确的态度。参见吴汝钧：《佛教的概念与方法》，台湾商务印书馆，1988 《金刚经》中“佛说×××、即非×××、是名×××”的“完整”提法有如下二十九条： 1.斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。（第9分） 2.阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。（第9分） 3.阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？须菩提言：不也，世尊。何以故？实无有法，名阿罗汉。（第9分） 4.以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。（第9分） 5.庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。（第10分） 6.佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。（第13分） 7.诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。（第13分） 8.如来说世界，非世界，是名世界。（第13分） 9.如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。（第13分） 10.是实相者，即是非相，是故如来说名实相。（第14分） 11.如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。（第14分） 12.忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。（第14分）
榆林窟第19窟目连变相与《目连变文》 于向东 (东南大学 艺术学系,江苏 南京 210096) 摘要:榆林窟第19窟前室甬道北壁描绘了一铺目连变相,它虽然根据《目连变文》创作而成,但是从画面的表现形式以及所在壁面位置来看,它不适合直接配合变文讲唱。该铺目连变相的描绘,一方面与同一甬道南壁的六道轮回变相构成呼应关系,另一方面通过对《目连变文》中目连守孝情节等的刻画,表现了目连救母故事中所蕴含的深刻孝道思想,在一定程度上了体现了儒、佛思想合流的总体趋势。 关键词:目连 变相 变文 孝道 中图分类号:K879121 文献标识码:A 文章编号:1001-6252(2005)01-0090-07 佛教变相与变文之间的关联主要表现在如下方面:一,变相、变文作为佛教的“化俗”手段,它们都可以称为“变”。二,讲唱佛教变文时,通常都配合使用了变相画,譬如P14524画卷等等。三,随着变文的盛行,石窟中也出现直接根据变文创作的变相。就与变文的关系而言,敦煌变相在现存的变相中最具有代表性。敦煌变相中,既有P14524画卷这样直接配合变文讲唱的作品,又有不少根据变文创作的壁画,但它们很少用来配合变文讲唱。 配合《目连变文》讲唱的画卷已经佚失,但是在敦煌壁画中却保存了一铺根据此变文创作的变相,即榆林窟第19窟前室甬道北壁描绘的目连变相。榆林窟第19窟建于曹氏归义军时期,它是曹元忠夫妇的功德窟。曹元忠任归义军节度使是在公元944-974年,榆林窟中的这铺目连变相就是在此期间描绘的。画面中描绘了阎王殿、奈河、五道将军所以及地狱中诸多惨象,因此过去一度被误认为地狱变。经过樊锦诗、梅林仔细考察,发现它是根据《目连变文》所创作的目连变相,在《榆林窟第19窟目连变相考释》一文中,他们除了为该变相重新定名外,还将它与《目连变文》的图画提示语、表现主题等进行了对比研究,并提出了一些独到 收稿日期:2004-12-05 作者简介:于向东(1972-),男,江苏盐城人,东南大学艺术学系讲师,博士,主要从事敦煌艺术研究。
明炀法师 明炀（1916-2002）法师，俗姓陈，名心涛，号浚豪，法名日新。福建福州人。一九二五年，年仅十岁，即听圆瑛大师讲经於福州白塔寺。翌年依圆老披剃出家。其后随侍圆瑛左右，执侍巾瓶，先後在宁波七塔寺、天童寺研习经教。一九三○年在天童寺圆具三坛大戒。一九三五年到上海，在新建的圆明讲堂任监院，协助圆瑛大师处理寺务。其後，追随圆瑛大师身边，既是弟子，也是助手。曾助师注释佛经，办楞严专宗学院，任教务长。一九七六年以後，明炀法师先後任上海市佛教协会副会长、名誉会长和会长，宁被佛教协会名誉会长，中国佛教协会常务理事、副会长。是上海圆明讲堂住持、龙华寺住持、北京广济寺住持、宁波天童寺住持、福州西禅寺住持、莆田梅峰光孝寺住持。又任中国佛学院灵岩山分院院长、上海佛学院副院长、中国佛教协会弘法基金会主任等职。明炀法师一生爱国爱教，在敌人面前大义凛然，开展对外交往传播友谊种子。早在抗日战争时期，他就追随圆瑛大师，在僧侣救护队中担任秘书兼总联络。八·一三抗战爆发，上海僧侣救护队开赴吴淞战场，明炀法师在救护队中联络各方，冒着敌人的枪炮，抢救伤员。在短短的三个月中，僧侣救护队在浏行、大场、昆山一带共救护伤员八千二百七十三人，被上海报纸誉为「英勇僧侣」，外文报纸赞为「战神之敌」。期间，又协助圆瑛大师办理难民收容所，救济难民。一九三七年十一月起，明炀和其师一起，先後二次到南洋新加坡、吉隆坡、摈榔屿等地，筹募经费、援助抗战，救济灾民。他们提出「一元钱救国难」运动，发动侨胞踊跃捐献。得到爱国华侨陈嘉庚、胡文虎等的大力赞助。一九三九年，明炀法师和圆瑛大师由南洋回国，在上海圆明讲堂突遭日本宪兵逮捕，以「抗日分子」论罪。第二天即被押解到南京日本宪兵总部。日本宪兵欺明炀法师年轻，想从他身上打开缺口，对其严讯逼问二十多次，施加种种恫吓和拷打，但明炀法师在敌人面前，大义凛然，毫不屈服，或据理力驳，或口念佛号，迫使敌人无计可施。後迫於社会舆论及圆瑛大师在国内外佛教界的影响，日本宪兵才释放他们二人回沪。明炀法师以大无畏的精神，表现了中国人民的崇高民族气节。十一届三中全会以後，明炀法师在对外交往活动中，表现出了一个爱国僧人的高尚情怀。数十年中，他出访美国和日本，各有十多次，同时还多次前往东南亚各国和台湾、香港地区弘法讲经。其中有二次访问，震动了世界各国佛教界。一次是出访美国。一九八七年七月，明炀法师应美国旧金山万佛城宣化法师的邀请，率领北京广济寺、上海龙华寺七十名法师组成的中国佛教僧伽法务团，携带九十七箱、五千多件法器赴美主持为期七天的世界水陆空大法会。这是中国佛教对外传播史上规模最大、人数最多的一次佛教活动。当时参加法会的，有美国、日本、新加坡、马来西亚、菲律宾、台湾、香港等近十个国家和地区的信徒数万人。这次水陆空大法会，目的是超度有世以来死於天灾人祸的所有亡灵，祈祷世界和平，这在美国是第一次。整个法会，隆重庄严，僧侣们诵经拜佛，唱念认真动听，参加的各国和各地区的信徒，赞不绝口，掌声不断。这是一次规模巨大的法会，也是影响最为深远的法会，为中国佛教走向世界增添了新的篇章。另一次是明炀法师於一九八七年偕梁孝志居士赴日本参加妙法寺别府佛舍利塔落成庆典法会，受到日本各界的热烈欢迎和盛情款待。佛和佛舍利是佛教徒祈求世界和平和人类幸福的象征。参加这次法会的有十多个国家的大使和外交使节等。法会后，明炀法师又出席了长崎佛教联合会召开的交流座谈会，同答了与会者提出的一些问题，诸如中国佛教协会怎样领导和教育广大佛教徒的？中国佛教现有多少宗派，情
佛教节日详解 导读：佛教节日诸佛菩萨圣诞(阴历)正月初一日：弥勒佛圣诞正月初六日：定光佛圣诞二月初八日：释迦牟尼佛出家二月十五日：释迦牟尼佛涅盘二月十九日：观世音菩萨圣诞二月廿一日：普贤菩萨圣诞三月十六日：准提菩萨圣诞四月初四日：文殊菩萨圣诞四月初八日：释迦牟尼佛圣诞四月十五日：佛吉祥日——释迦牟尼佛诞生、成道、涅盘三期同一庆(即南传佛教国家的卫塞节)五月十三日：伽蓝菩萨圣诞六月初三日：护法韦驮尊天菩萨圣诞六月十九日：观世音菩萨成道——此日放生、念佛，功德殊胜七月十三日：大势至菩萨圣诞七月廿四日：龙树菩萨圣诞七月三十日：地藏菩萨圣诞八月廿二日：燃灯佛圣诞九月十九日：观世音菩萨出家纪念日九月三十日：药师琉璃光如来圣诞十月初五日：达摩祖师圣诞冬月十七日：阿弥陀佛圣诞腊月初八日：释迦如来成道日腊月廿九日：华严菩萨圣诞盂兰盆节农历七月十五日的“盂兰盆节”是我国佛教中两个最大的节日之一，又称为僧自恣日、佛欢喜日，是佛教徒举行供佛敬僧仪式及超度先亡的节日。根据戒律的要求，僧尼在每年农历的四月十五日至七月十五日必须结夏安居，即在此动植物生长繁衍期间，定居一处，一者可免伤虫蚁，二者可专心诵经或禅修。至七月十五日则须各作自我批评或介绍修行经验，称为“僧自恣”。经过三个月的专修，僧众的功行必然大有提高，令诸佛欢喜，因此此日被称为“佛欢喜日”。那么这一天怎么又成了盂兰盆节呢?这还得从西晋竺法护译的《佛说盂兰盆经》说起。该经说：以神通第一著称的目犍连尊者于禅定中见其亡母生饿鬼道中，
虽使尽神通亦解除不了其母的饥饿倒悬之苦，于是向佛哭述。佛为说救济之法：七月十五日是众僧结夏安居修行圆满的日子，你应在那一天敬设盛大的盂兰盆供，以百味饮食供养十方自恣僧，仗十方众僧的威神道力救脱你的母亲。目犍连依言而行，他母亲果然脱离了饿鬼之苦。当目犍连问佛将来佛弟子是否也可以通过盂兰盆供救度各人的父母时，佛说：从今以后，凡佛弟子行慈孝者，都可于七月十五僧自恣日、佛欢喜日，备办百味饮食，广设盂兰盆供，供养众僧，以使现世父母增福延寿，过去父母脱离恶道。这里的盂兰盆，为梵文的音译，意译为“救倒悬”，意为救度亡灵倒悬之苦；盆是华言，指盛食供僧的器皿。此经一译出，立刻受到敬祖先讲孝道的中国人的喜爱。南北朝时，梁武帝首次在汉地创办盂兰盆会。如义楚在《释氏六帖》四十五云：“《宏明》云：梁武每于七月十五日普寺送盆供养，以车日送，继目连等。”由于梁武帝的极力提倡，各阶层人士无不效法遵行。此后的历代皇帝以及百姓也都比较热衷于这一佛事活动，并不断丰富其内容，由此形成了具有中国特色的盂兰盆节，不妨称之为“孝亲节”。如在唐代，盂兰盆供极为奢丽，往往饰之金翠，。当时长安城中诸寺七月十五日作花蜡、花瓶、假花果树等，各竞奇妙。常例皆于殿前铺设供养，并伴有音乐仪仗，倾城巡寺随喜，甚是壮观；入宋以后，盂兰盆会逐渐由以盆供僧转变为以盆施鬼、放焰口超度亡灵的佛事活动，由孝亲变成祭鬼，寺僧于是日募施主钱米，为之荐亡，后世更有放河灯、焚法船之举，逐渐变成了一种民间习俗；元明时期，这类习俗仍十分流行，盂兰盆会亦成为寺院每年重要行事之一。如元明本《纪住
抗日战争中的浙江宗教界 *导读：今年是世界反法西斯战争胜利70周年，也是我国抗日战争胜利70周年。在8年抗战的艰辛历程中，我国各族人民奋勇战斗，为取得胜…… 今年是世界反法西斯战争胜利70周年，也是我国抗日战争胜利70周年。 在8年抗战的艰辛历程中，我国各族人民奋勇战斗，为取得胜利付出了沉重的代价。浙江宗教界同全国人民一道，与日本侵略者展开艰苦卓绝的斗争，为抗日战争的胜利作出了不可磨灭的贡献。 近日，本报记者追寻往事，缅怀英烈，走进那些留有抗战印迹的寺院道观，展现尘封的历史画卷。 *佛教领袖呼吁救国，止息凶暴奋勇护国 在抗日战争时期，浙江佛教界抗日救国具有代表性的人物，当数宁波奉化雪窦寺的太虚大和尚和天童寺的圆瑛大和尚。浙江省新四军研究会的杨福茂教授告诉记者。 1937年七七事变后，佛教领袖太虚大师即由庐山发出铣电，呼吁国内外佛弟子同赴国难，应云：兹值我国或东亚或全球大难临头，我等均电本佛慈悲：一、恳切修持佛法，以祈祷侵略国止息凶暴，克保人类和平。二、于政府统一指挥之下，准备奋勇护国。三、练习后防工作，如救护伤兵，收容难民，掩埋死亡，灌
输民众防空防毒等战时常识诸项。各各随宜尽力为要！ 太虚法师为抗日救国奔走呼告，呼吁全国佛教徒行动起来，组织佛教青年护国团，积极参加救护、宣传以至地下斗争等抗日救国运动。因其积极参加抗日救国活动，1937年春，冯玉祥将军到溪口时，为太虚大和尚书写太虚大和尚抗日救国。抗战胜利后，国民政府授予太虚大和尚宗教领袖胜利勋章。 圆瑛法师在抗战期间，组建僧侣救护队，深入前线，救死扶伤，护送难民，是中国近代爱国高僧，也是佛门一代宗师。圆瑛精神通过他的弟子赵朴初、明旸法师等，影响中国佛教界近百年。 七七事变后，抗日战争全面爆发，圆瑛大师对身边弟子说：菩萨慈悲，不能一任强暴欺凌迫害，不能坐视弱小无罪者横遭杀戮，岂能眼看着无数生灵在敌机疯狂滥炸下殒命，尤其不忍听那为了抗击日寇而负伤在沙场上断臂折足的战士哀号。作为佛家弟子，应秉承菩萨原义，行救苦救难之责。 圆瑛大师主持召开了中国佛教会常务理事紧急会议，决定成立中国佛教会灾区救护团，由他亲任团长，并紧急通知京（南京）沪地区各寺庙，派出200多名年轻僧众，往上海玉佛寺报到，成立中国佛教会灾区救护团第一京沪僧侣救护队。随后，第二汉口僧侣救护队、第三宁波僧侣救护队相继成立。身为救护团团长的圆瑛大师，要求参加救护队的每位僧侣，发扬佛教救世的大无畏、大无我、大慈悲的三大精神，无所畏惧，不怕脏、不怕累、不怕苦、不怕难、不怕死，忘却身家之我见，以大慈大悲去救苦救难。
关于国学大师楼宇烈简介 楼宇烈先生是我国当代著名的中国哲学史家、佛学家、北京大学哲学系宗教学系教授。先生以“传道、授业、解惑”为使命，以宋代大儒张载的四句教“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为座右铭，下面是本人为大家精心整理的文章，希望对大家有所帮助。 光辉的历程 楼宇烈先生1934年12月10日生于杭州，一九五五 年毕业于上海浦光中学，同年入北京大学哲学系哲学专业本科，一九六○年北京大学哲学系哲学专业本科毕业，留校任教。 楼宇烈教授在北京大学的学术生涯： 一九六○年七月至一九七九年五月，北京大学哲学系助教;一九七九年六月至一九八○年十一月，北京大学哲学系 讲师;一九八○年十二月至一九八五年八月，北京大学哲学系 副教授;一九八五年九月至今，北京大学哲学系教授;一九九○年起，担任北京大学中国哲学专业博士生导师 楼宇烈教授在北京大学曾任职务： 哲学系中国哲学史教研室副主任(1979-1984);国家古籍整理出版规划小组成员(1981年起);北京大学哲学系东方哲 学教研室主任(1985年12月起);北京大学哲学系副主任 (1987-1993);北京大学宗教研究所所长(1989年 3月起);北京大学学术委员会委员(1989年12月起);国务院学位委员会学 科评议组成员(第三届，1992年—1997年);全国宗教学会理事、副会长(第三届，1988年—1995年);北京大学哲学系教授(1985年 9月起) 楼宇烈教授曾任职过的学术团体(部分)：
教育部人文社会科学研究专家咨询委员会委员(1997 年起);全国古籍整理出版规划领导小组成员;全国高等院校古 籍整理研究工作委员会委员(第三届，1992年起);全国宗教学 会理事(第三届，1988年起);孔子基金会理事、学术委员会委 员(1986年起);中华炎黄文化研究会理事、学术委员会委员(1991年起) ;国际儒学联合会理事(1999年起); 楼宇烈教授其它兼职(部分)： 中国社会科学院东方文化研究中心特约研究员(1997 年起);中国社会科学院佛教研究中心特约研究员(1998年起); 陕西省社会科学院荣誉研究员(1998年起);曲阜师范大学客座 教授(2000年起);孔子文化大学客座教授(2000年起);广西玉 林师范学院客座教授(1999年起);闽南佛学院研究生导师(1999年起) 学富五车，著作等身 (一)思想巨人，明星讲师 楼宇烈教授在北京大学哲学系长期从事于中国哲学史、佛教史方面的教学和研究工作，博览群书，融会贯通古今中外的哲学思想，构建起自成一家的完整思想体系。 在中国哲学史方面，楼宇烈教授侧重于魏晋玄学和近现代哲学的研究。他整理的《王弼集校释》，把魏晋著名玄学家王弼的现存全部作品作了校勘、注释，是目前研究魏晋玄学和王弼思想的必备书。 楼宇烈教授认为，魏晋玄学对中国传统哲学理论模式和思维方法的形成起着某种承上启下的作用，乃至对整个传统文学艺术精神的形成也有着极其深刻的影响。 在中国佛教史方面，楼宇烈教授侧重于禅宗思想和近现代佛教史的研究。由他本人组织和主持编选的《中国佛教思
中国古代的复制木刻版画兴起于隋唐，盛于明清，在我国古代绘画艺术中具有独立的研究价值。明代以来社会经济快速发展，手工业发达，雕版印刷繁荣，版画的绘刻极为兴盛。在我们所能得见的版画遗存中，戏曲小说插图版画和佛教版画是两株最为引人注目的奇葩，无论其遗存数量之多，流传之广，镌刻之精，拟或艺术价值之高，皆胜其它题材版画一筹。然而，由于目的、功用、审美要求的不同，这两类题材的版画一直保持着自己独立的发展方向，在中国早期版画创作上的融合却从未有过。直到明朝中后期，刊刻通俗书籍的民间坊肆发行了一种以戏曲小说形式演绎和表现佛教内容的新的文学样式且配有大量版画插图，才真正实现了二者艺术创作上的融合。这类版画作品，从表现内容上来看，皆出自佛教经籍或故事，具有极强的宗教性，属于佛教题材，如《目连救母劝善戏文》出自《佛说盂兰盆经》；《牧牛图》出自《佛说遗教经》；《达摩出身传灯传》出自《达摩出身传》等；从表现形式来看，又以民间版刻戏曲小说版画插图的刻画方式来表现，构图灵活机动，有强烈的舞台感和现实感，画面效果与标准意义上的佛教版画大为不同，属于宗教版画通俗演义形式的特殊表现，是特定时期出现的一种全新的、独立的、特殊的版画样式。所以，我们且将其命名为戏曲小说插图中的佛教版画。 戏曲小说插图中的佛教版画出现在中国复制版画艺术鼎盛的明朝中期，清朝中期逐渐消失，它的产生是出版政策相对宽松、生产材料极大丰富、商品经济萌芽、宗教艺术兴盛、民间出版行业繁荣、通俗意识逐渐抬头等多方面原因的集中体现，是民间版画和宗教版画融合与创新的产物，是明清时代氛围与时代精神的综合显现。我们之所以要将其从古代复制版画中抽离出来单独探析，不仅因为其题材与表现上的特殊性，更是因为它是中国古代版画艺术发展过程中出现 明清版刻戏曲小说插图中 的一种特殊现象，是佛教版画进入另一发展空间的典型代表，体现了民间对于佛教版画世俗化转型的迫切需求并涉及到明清时期社会艺术形态和审美意识的世俗化转向问题，具有重要的理论研究和社会学研究意义。 戏曲小说插图中的佛教版画最突出的价值在于其宗教教义传达方式和画面表现方式的世俗化转型，及其在转型的过程中所形成的独特的艺术特色。那么，这种世俗化取向是如何体现其艺术独特色的呢？这种世俗化取向在作品中的呈现方式又是怎样的呢？纵观我国现有明清版刻戏曲小说插图中佛教版画的遗存，笔者认为主要表现在以下三个方面： １、既有浓郁的宗教色彩和说教性，又有极强的故事性、情节性、趣味性和可读性。 佛教版画具有鲜明的功利意图，浓郁的宗教色彩和说教性是佛教版画的主旨，宣讲佛教义礼、劝人向善也是其根本目的，这是佛教版画所共有的。只要细心观察就不难发现，历代佛教版画的画面表现都基本类似，内容也相对枯燥，紧密围绕教义经典，不敢越雷池一步，可以说是毫无生趣可言。然而，戏曲小说插图中佛教版画虽然也反映佛教内容和佛教教义，但它更侧重对于佛教典籍中佛教故事的演绎与表现，画面与其文本内容相同，都增加了极大的故事性、情节性、趣味性和可读性，结合时代特色与时代生活，在原经的基础上进行了进一步的想象和充实，把枯燥无味的宣讲变得活泼有吸引力，使人们在读小说、读戏曲文本和欣赏版画插图的同时受到佛教教义的感染，这比单纯的佛教版画或戏曲小说插图更有利于在客观上促进版画作品的传播和版画艺术的发展。 《新编目连救母劝善戏文》（图１）是戏曲小说插图中佛教版画的杰出代表，此本刊刻于明万历十年（公元１５８２年），郑之珍撰，黄铤、黄钫刻。此文、 周 举 佛教版画的世俗取向探析
关于中元节的作文：佛教中元节的习俗 为了纪念目莲的孝心，佛教徒每年都有盛大的“盂兰盆会”。在 中国，《佛说盂兰盆经》在西晋时由竺法护译出，因强调借由供养十 方自恣僧，以报答双亲养育之恩，乃至度脱七世父母的思想，与中国 崇尚孝道的伦理传统相符，所以中国历代帝王的提倡而盛行不衰。南 北朝梁武帝时代，始兴盂兰盆法会，以报答父母祖先恩德。唐朝时期，法会活动表现兴盛，官民共乐。到了宋朝的时候，儒、释、道合流日 趋明显。民间流传以正月十五日为上元，七月十五日为中元，十月十 五日为下元，并将佛教的盂兰盆会与道教“中元地官节”相结合，而 流行道士诵经普度众鬼，期使获得地官赦罪，获得解脱。 所以民间习俗的中元普渡着重在祭祀孤魂野鬼，与中国传统对祖 先鬼魂崇拜又融和在一起，变成“祭鬼”，亦即为了亡者的鬼魂可得 救度，改以盆施饿鬼但与道教和儒家的祭祀习惯不同，盂兰盆法会以 素食施食供养。如中国大陆、香港、澳门与台湾、新加坡等，中元 是相当重要的民俗节日，很多人会在旧历的七月初一到七月卅日之间，择日以酒肉、糖饼、水果，甚至全猪（闽南语俗称神猪）、全羊等祭 品举办祭祀活动，以慰在人世间游玩的众家鬼魂，并祈求自己全年的 平安顺利。较为隆重者，甚至请来僧、道诵经作法超度亡魂。也有人 会在这段时间，请出地藏菩萨、目连尊者等佛像放置高台、或请道士、艺师扮演驱魔大神钟馗（有的是请艺师操控钟馗之悬丝傀儡），以消 弭死者亡魂的戾气。 中元节“庙普” 祭拜亡灵之前，会先祭拜一位名为面燃大士的神祇，信徒多尊称 其为“大士爷”、“普渡公”。相传旧历七月，所有在阳世的亡灵， 都归“大士爷”管理。关于“大士爷”，佛教说法有数个：一是他是 观音大士的化身，故称“大士爷”。二是他原为诸鬼的首领，因受观 音大士教化而皈依其门下，从此被称作“大士爷”，成为护持中元普 渡事项的神明。道教的说法则是太乙救苦天尊化身“面燃鬼王”，为
中国三冥节“三大鬼节”简介 一、清明节纪念介子推（阳历四月五日） 谈到清明节，有点历史知识的人，都会联想到历史人物介子推。据历史记载，在两千多年以前的春秋时代，晋国公子重耳逃亡在外，生活艰苦，跟随他的介子推不惜从自己的腿上割下一块肉让他充饥。后来，重耳回到晋国，做了国君（即晋文公，春秋五霸之一〕，大事封赏所有跟随他流亡在外的随从，惟独介子推拒绝接受封赏，他带了母亲隐居绵山，不肯出来，晋文公无计可施，只好放火烧山，他想，介子推孝顺母亲，一定会带着老母出来。谁知这场大火却把介子推母子烧死了。为了纪念介子推，晋文公下令每年的这一天，禁止生火，家家户户只能吃生冷的食物，这就是寒食节的来源。 寒食节是在清明节的前一天，古人常把寒食节的活动延续到清明，久而久之，人们便将寒食与清明合而为一。现在，清明节取代了寒食节，拜介子推的习俗，也变成清明扫墓的习俗了。 清明要上坟,同时有踏青的习俗,把新土往坟上扬,添坟。以前清明也叫寒食节,曾长达百日,曹操改为一天,唐改为清明前三天,所有火都得灭,出寒食后,从宫中传出新火。 清明还要插柳枝,戴柳条帽,放风筝,荡秋千。 二、中元节目连救母（农历七月十五） 佛教故事，最早见于东汉初由印度传入我国的《佛说盂兰盆经》。故事叙述佛陀弟子目连拯救亡母出地狱的事。在中国流传甚广，曾经是无数图画及戏曲的题材。 目连的母亲青提夫人，家中甚富，然而吝啬贪婪，儿子却极有道心且孝顺。其母趁儿子外出时，天天宰杀牲畜，大肆烹嚼，无念子心，更从不修善。母死后被打入阴曹地府，受尽苦刑的惩处。目连为了救母亲而出家修行，得了神通，到地狱中见到了受苦的母亲。目连心中不忍，但以他母亲生前的罪孽，终不能走出饿鬼道，给她吃的东西没到她口中，便化成火炭。 目连无计可施，十分悲哀，又祈求于佛。佛陀教目连于七月十五日建盂兰盆会，借十方僧众之力让母吃饱。目连乃依佛嘱，于是有了七月十五设盂兰供养十方僧众以超度亡人的佛教典故。目连母亲得以吃饱转入人世，生变为狗。目连又育了七天七夜的经，使他母亲脱离狗身，进入天堂。 这样一个佛教故事能从西晋流传到现在，而且是口口相传，关键在于故事劝人向善，劝子行孝，更有“天下无不是者父母”的隐喻。 三、寒衣节孟姜女哭长城（十月初一） 寒衣节（十月初一）,上坟祭祖,最主要是制冥衣,买纸扎成,包起来晚上在门前烧。 秦始皇统一中国后，征集了数十万民夫，于公元前214年将秦、燕、赵三国北边的城墙连通、修缮合一，这便是举世闻名的万里长城。孟姜女万里寻夫送寒衣，哭倒长城八百里的传说就发生在那个时候。 古时候，孟老汉和姜老汉互为邻居，仅一墙之隔。一年春天，孟老汉在自己院中种了一颗葫芦籽，经过浇水、施肥精心培育，葫芦秧长得肥壮、高大，从墙头爬过去，到姜老汉的院里结了个很大的葫芦，有几十斤重。等葫芦熟后，姜老汉拿刀把它切开，突然见里边躺着
日本的盂兰盆节 盂蘭盆（うらぼん） 8月には学生は夏休みになりますが、日本では社会人やその家族達も短い休みを行います。それはちょうどお盆が8月にあり、そのために大勢の人が田舎に帰るからです。 お盆はまた盂蘭盆と呼ばれ、日本でお正月に次ぐ大きな行事です。もとは仏教の行事でした。うらぼんはUllabanaの音訳を略称したもので、本意は「倒懸（逆さづりの苦）」と訳し、この倒懸の苦を救うために法会を行うのでした。「盂蘭盆経」等によると、目連尊者が餓鬼道に落ちた母の苦を、仏の教えにしたがって、7月15日（旧暦）に種々の食べ物を供え、この供養で親の苦を救ったと言われています。 この行事は古くからインドや中国で行われていましたが、日本でも飛鳥（あすか）時代から始まっています。後に広く伝わり、精霊棚を飾り、迎え火送り火を焚いて先祖を祭る日本独特の年中行事となりました。いまでは8月13日前後に先祖の霊を迎え、3日間家族と生活し、16日に送り火であの世に送り返します。京都の大文字焼きはこれら行事のでしょう。 日本では自分の故郷を離れて外地で働いている人が多いので、この期間を利用して来各地から故郷に帰ります。先祖との再会と生きている人々の団欒が一緒になったと言っても過言ではないでしょう。中国の風習から見ると、清明と春節が一緒に来たようです。それで皆が自分の故郷に移動するので、「民族大移動」と言われ、大都会の東京などは一時寂しくなります。 お盆の付き物は盆踊りです。盆踊りは本来地獄の亡者の喜びを表わすものであったのですが、今は各地の特徴のある民間踊りとなりました。夏の夜、太鼓の音に合わせて村の全員が輪になって踊るのは、この時期全日本の各地で見られる風景画です。 お盆が済むと、そろそろ秋になり、台風がやって来る季節になるのです。 盂兰盆节 8月份学生们放暑假，但在日本，工作人员和家庭成员也要过短时间的休假。这是因为8月有个盂兰盆节，大量的人都在这时返回乡下的老家去。 盂兰盆节是在日本仅次于元旦的盛大活动，原来是佛教的法式。盂兰盆是"Ullabana"
清华大学2018年9月高三学生标准学术能力诊断性测试 文综历史试题部分 24．朝议是中国古代政治制度的重要内容，朝议有廷议和集议之分。有争议当朝议论，皇帝从诸多争议中选择一种意见，是为廷议；皇帝不在场，而是“下其议”于百官，最后汇总于皇帝，是为集议。朝议制度 A．便于皇帝集思广益B．易造成权臣的专政 C．是君权衰微的产物D．标志着君主制确立 25．据宋代《东京梦华录》记载，商业性的行会称为“行”“团”或“铺”。政府要求“诸行百户，衣装各有本色，不敢越外”，因此“街市行人便认得是何色目”。宋代诸行会所穿衣着反映了 A．重农抑商政策有松动B．政府对商业管理较严 C．坊市制度己不复存在D．商品经济空前地繁荣 26．每年农历七月十五为中元节，关于中元节的起源有不同的说法。据此能被认定的是 A．中元节起源于西汉时B．中元节是外来的节日 C．史书的记载矛盾荒谬D．中元节历史内涵丰富 27．明代《崔氏族谱》规定：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，勿作非为，此太祖高皇帝（朱元璋）曲尽做人的道理，件件当遵守”。族谱的规定体现了 A．僵硬的程朱理学束缚人心B．适应了商品经济发展需要 C．要求百姓要存天理灭人欲D．儒家的伦理化为生活秩序 28．1875年，外商洋行至江南制造总局考察，发现办公室秩序井然，“埋头读书者，亦多也”，但仔细观察，却发现工作人员所读之书中业务书籍很少，经书占了多数。这说明洋务企业
A．行政效率非常低下B．技术人员格外匮乏 C．传统观念根深蒂固D．管理机制较为完善 29．《拳事杂记》记载“团匪起时，痛恨洋物，犯者必杀无赦”；联军入京后，则一变为“西人破帽只靴，垢衣穷裤，必表出之”。19世纪末中国社会的这种变化反映出 A．民众复杂且矛盾的心理状态B．学习西方成为社会全体共识 C．清政府沦为列强治华的工具D．西式服装成为社会主流服饰 30．1927年《大公报》发表社评，“国民党人习闻宣传之法，稍稍习之，颇奏奇效”；北方军阀针锋相对，印发各类“讨赤”歌、“讨赤”文、“讨赤”画，因通俗易懂，可能比南方“打倒帝国主义、打倒军阀”之类的口号更容易理解和接受。材料主要反映了国民革命时期 A．舆论宣传左右战争进程B．社会群众思想愚昧无知 C．南北双方重视舆论宣传D．反帝口号脱离群众认知 31．这是建国后某一时期的宣传画《新买的牛》，“卖罢余粮赶回集，买头牛来添套犁，大家看了都欢喜”。该宣传画最有可能是 A．土地改革时期B．三大改造时期 C．大跃进时期D．十年浩劫时期 32．雅典的城市布局中，市政广场、议事大厅、神庙、歌剧院、体育场等公共场所是最为显著的建筑物；集体性活动既是公民的权利也是公民应尽的义务。这些现象都是雅典 A．社会稳定的反映B．文化繁荣的表现 C．政治制度的产物D．自然环境的折射 33．1933年，罗斯福利用广播向美国人民宣称：“把钱放在经过整顿、重新开业的银行里，要比放在褥子下面更安全”。仅3天后便有574家银行恢复营业。美国银行家称之为“收