中国哲学之天人合一 老子“天人合一”的哲学思想体系 按照老子“天人合一”的哲学思想体系，人与自然不是对立的，人是自然的一部分，而不是与自然对抗的力量，强调人与自然和谐，强调“知天”和“畏天”的统一。 老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的著名论断。这里的“法”是“效法”的意思。在处理人与自然的关系中，归根结底，人类要尊重自然，顺应自然，效法自然。这些思想又是以利用生态系统自组织、自恢复能力为基础的当代生态工程学的哲学基础。 自然界中，山川可以生长草木，草木繁衍鸟兽和其他有价值的物质，调节气候和雨水，形成万物，使百姓有其食，有其用。形象地概括了山川河流在地球生命圈中作为生命的介质和载体周而复始生生不息运行的规律，描绘了河流湖泊生态系统的勃勃生机，正是靠山川河湖抚育滋养万物，自然界为人类创造了栖息繁衍和发展的条件，“万物已成，百姓以食”。 这种和谐产生人类对自然界的尊重和敬畏。所谓“知天命”。“天命”泛指自然规律。“知天”和“畏天”是对立统一的。“知天”，指人学习自然规律：“畏天”，指人对自然界要心存敬畏。“畏天”而不“知天”，是人类蒙昧时代神秘主义的根源。相反，片面强调“知天”而不“畏天”，则逐步形成了西方近代的“人类中心主义”哲学理论，继而又以现代科学技术作为武器，把人类推上了全面与自然相对抗的道路。 “天人合一”强调自然规律与社会规律不是互相割裂而是相通的。或者说，自然科学与社会科学不是相互分离的，而是遵循统一的规律。这种规律在老庄哲学中称之为“道”，道家把天地宇宙当作一个有机的整体，“道”是一种自然法则，只有顺应自然，才能成势。道家反复强调要避免反自然的行为。 “天人合一”，提倡“仁爱自然”，“仁者爱人”，指出“仁者以天地万物为一体”。人为天所生，与天具有血肉相连的内在关系，人也应该有“爱人利物之心”，所以提倡“泛爱生物”和“仁爱自然”。珍惜自然，保护自然，人对于
关于荀子的“天人之分”说及其现实意义 论文关键词:荀子天人之分天人合一人与自然关系 论文摘要:荀子独特的“天人之分”说主要包括“天行有常”、“明于天人之分”、“制天命而用之”。这一思想对于当今社会可持续发展的借鉴意义在于，人应深入而全面地认识自然规律，进而掌握自然规律，继而遵循自然规律办事，既不要超过自然规律“与天争职”，也不能违反自然规律“倍道妄行”。苟子，又名苟况、苟卿、孙卿，战国时赵国人，是与孟子齐名的儒学大师。自少年开始，多次游学于齐，在稷下学官“三为祭酒”，有很高的声望。一度应聘到秦国，又曾在赵国“议兵”。后任楚国兰陵令。晚年定居兰陵，专心著述。荀子对儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》都很有研究，善于吸收和批判先秦诸子百家的学说，从而自成高格，是先秦集大成型的思想家，是一位百科全书式的学者。其著作《苟子》大部分是苟子的自撰，少部分出自f-1人的记录，是研究苟子的可靠材料。这一著作开创了儒家学派中个人著作体的先河。一、天人关系的演化早就开始对“天”是什么的问题进行思考。最初认识的“天”主要表现在两个方面。一是客观物质自然界，如季节、气候、日月星辰等，这种意义上的“天”是物质的“天”．在人们生产和生活的过程中制约人们的活动，表明人们在农耕时代建立起来的与外部世界的物质性关系：二是存在于人们意识中的、超越人力控制的意志性力量。这种意义上的“天”等同于现代西方宗教中的“上帝”，拥有无上的地位和权力．表明了人们在其蒙昧时代与外界建立的精神性关系。早期的人们对自然力量顶礼膜拜，“天”被笼罩上了浓厚的宗教色彩。“所以早期人类所谓的‘天’，根本上是一种超越性的控制力量，其意志决定着自然界与人事的基本面貌，也因而当时人们心目中的‘命’总是与‘天’相连。”[1] 西周末年。各种历史事变促使人们对人与自然的关系重新进行了理性的思考，从而逐渐从宗教神学的束缚下摆脱出来，此时，天人关系成为先秦诸子要解决的核心问题。虽然百家各有其思考，但在当时占据绝对统治地位的是“天人合一”思想。即认为天人之间具有相通性．甚至是同一性的关系。儒家孔子通过对生命的践履与体验，来体悟天命与人之自由的关系：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政》)孟子日：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子-尽心上》)认为人性根于心而禀受于天，故知性即可知天，养性即可事天，充分表达出他对天人合一关系的解答。道家庄子尤为彻底地表达了天人合一思想，他认为天地万物都是相齐相并的，“天地与我并生，而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)天地万物与“我”都是合一的，懂得这种关系的人就是真人，要处理好这种关系就要“不以心损道，不以人助天”(《庄子·大宗师》)；就要“无以人灭天，无以故灭命”(《庄子·秋水》)。墨家墨子肯定意志之天的存在，认为天是自然、社会和人民的主宰。能赏善罚恶，人只有与天合一才能免除灾难：“尚同乎天子，而未上同乎天，则天灾将犹未止也，故若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾茁戾疫，飘风苦雨荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚天下人之不尚同乎天者也。”(《墨子·尚同中》) 这些天人合一说，无论是强调天的主宰、意志或人格神的内容，还是纯粹的天道自然的内容，都没有对人与自然的关系做出合理的说明，他们共同地在强调一种
三界天人表 表格依老古出版，南怀瑾师尊发行的《三界天人表格》，删节而作。因为原大表 太大了，根本无法上传，所以，采取了这种部分上传精华的办法。南无阿弥陀佛。 顶礼南怀瑾师尊足下，顶礼首愚法师等师父。三 界各道名称各趣形受各趣苦乐之 名 33、非想非非 无色身可得，故无身量，亦想天一、无色界诸天受寂静解无法施设受生事。无器界方脱之乐。无四 32、无所有处所可得，故无法施设住处。 天 二、色界、无色界有情，色空五根、五识、五境俱无，色31、识远边处说彼有苦，以有烦恼，有界所摄之喜乐二根亦无。无天界天障碍故，于死及住不自在形体色法可得故，亦无淫欲故。 30、空无边处受用。 天 29、色究天 28、善现天 27、善见天 26、无热天 四第四静虑诸天，受舍念清25、无烦天净寂静无动之乐。禅 24、无想天 色无男女性别，亦无婚嫁之23、广果天事。界
22、福爱天 21、福生天 20、遍净天 三第三静虑诸天， 19、无量净天 禅受离喜妙乐。 18、少净天 17、极净光天第二静虑诸天，受定生喜二 禅 (光音天) 乐。 16、无量光天 15、少光天 14、大梵天 初初静虑诸天， 13、梵辅天 禅受离生喜乐。 12、梵众天 11、他化自在六欲天虽行淫欲，无不净 天液，然于根门有风气出，热 天趣有情，多分受用衰恼恼便息。六 10、化乐天 坠没之苦。 9、兜率陀天◎诸世间人，不求常住。未欲 能舍诸妻妾恩爱，于邪淫◎(焰摩天以上至色究竟8、炎摩天 天中，心不流逸，澄莹生明，天)以空为宫殿而居住。 7、忉利天命终之后，邻于日月，如是 一类，名四天王天。 6、四天王天 男者丑而凶暴，女者极美而有天福，无天德。因大福 5、阿修罗好妒。欲行同三洲人。而无德故，多死堕地狱中。
现在，无论在学术界，还是在一般场合，“天人合一”的说法很是流行，并认为这是我们中国文化的特点和长处。 当今的学术界的许多大人物都在这样地大谈特谈着。例如，钱穆先生、季羡林先生和张世英先生都用“天人合一”与“天人相分”或“主客二分”说中西文化的对立。 1991年，钱穆先生在《中国文化》（1991年8月第四期，第93-96页）发表了他一生中的最后一篇文章：《中国文化对人类未来可有的贡献》。 在这篇文章中，钱先生说：“在中国文化中，‘天人合一’观……实是整个中国传统文化思想之归宿处。” “中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’‘人’关系的研究。中国人喜欢把‘天’与‘人’配合着讲。我曾说‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。” “西方人喜欢把‘天’与‘人’离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人类讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。” 钱先生把“天”理解为“天命”，把“人”理解为“人生”。季羡林先生则不同意钱先生的这种观点：“我不把‘天’理解为‘天命’，也不把‘人’理解为‘人生’；我认为‘天’就是大自然，‘人’就是我们人类。天人关系是人与自然的关系。看来在这一点上我同宾四先生意见是不一样的。” 但是季先生并没有对“天人合一”的说法提出过不同意见，相反地是完全接受了这种说法的：“西方是‘一分为二’，而东方则是‘合二而一。” “我理解的‘天人合一’是讲人与大自然合一。” “据我个人的观察与思考，在处理人与自然的关系方面，东方文化与西方文化是迥乎不同的，夸大一点简直可以说是根本对立的。西方的指导思想是征服自然；东方的主导思想，由于其基础是综合的模式，主张与自然万物浑然一体。”（以上参见季羡林等编选：《东西文化议论集》（上），经济日报出版社，1997年，第81-83页） 张世英先生则专门写了一本专著：《天人之际》（人民出版社，1995年）来讨论这个问题。该书的中心思想是：人对世界万物的基本态度或关系有两种：一是主客二分，一是天人合一（指主客不分，物我交融）。中国传统哲学以天人合一为主导，西方传统哲学以主客二分为主导。 有了以上这些大人物的宣传鼓动，现在，这种观点已经成了国内学术界很流行的观点，并且似乎已经成了铁板钉钉的不刊之论了：西方哲学、西方文化强调主客二分，主客对立，人是主体，自然界是客体，自然界是人的认识的对象，征服和改造的对象，突出主体性原则；中国哲学、中国文化则推崇“天人合一”，强调人与自然的和谐统一。 乍一看，这种观点好象很有道理，并突出了中西哲学、中西文化的鲜明对照：西方人只讲主客对立；中国人只讲天人合一。 但是，如果去仔细推敲一下，那么就会发现这种观点是很肤浅的！
孔子的天人之学知识举要 天人关系把天看作是不断创造生命的自然界，天带有某种神圣性，人对于天要敬畏和感恩。天坛的建筑就是这种思想的体现。 孔子的思想核心是“仁”，实质是爱，是对生命的尊重。 一、天人之学 1.孔子关于“天”“人”的学说中，很多思想体现了人类的普遍价值。 《论语》中体现“人类兄弟之情以及公共之美” 2.天是生命创造之源 3.商代和周代，天命论是流行的观念，把天看做是有意志的人格神。孔子把天看做是自然界，是一个大生命世界，是一个生命创造的自然过程。人与自然是一个整体。天是一切生命之源，也是一切价值之源。即天道和天德。 4.天和人的关系：天降生了人，人有责任来实现这个目的，这是使命，也就是天命，即人生的意义。 5.孔子认为天保存有某种神圣性，君子应该“畏天命”，倾听和实践天的言说，珍惜生命，爱护生命，完善生命。
6.中国人对天的敬畏和信仰，体现了古代中国人的宗教精神。在21世纪，人类应该以敬畏之心万分珍惜和爱护自然界这个生命大世界，这是人的神圣使命，也是生命价值所在。 二、仁:从爱父母到爱天地万物 1.孔子关于人的学说有两个核心的概念：一个是仁，一个是礼。 2.仁即爱人，是一种普遍的爱，也是一种普遍的道德准则，必须由爱自己的父母开始。 3.孔子认为孝悌是仁之本 4.仁的实现方法是忠恕之道，忠就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕就是“己所不欲勿施于人”要推己及人，由亲近疏，由近及远，有家庭到社会，从而达到“泛爱众而亲仁”“博施于民而能济众”的普遍的爱。 5.仁就是从爱父母开始，一直推广到爱天地万物 三、礼：维护社会安定与和谐 1.礼是社会生活中的礼仪，制度，规范，孔子最重视的是丧礼和祭礼，其精神就是“慎终”“追远”，礼是出于人类“亲亲”的情感。
迅 天 人 第33期 2012年10月25日 迅天软件有限公司《迅天人》编辑部 ★ 公司动态 我司四季度市场销售工作动员大会召开 作者：张艳斌 2013年10月13日，我司第四季度市场销售工作动员大会在广州总部召开，各部门经理主管及销售部门全体职员参加，各分公司、办事处相关人员通过远程视频参加会议。 谭总提出公司销售工作思路、第四季度市场销售工作目标、重点工作、常规工作以及发展战略合作商等各项工作。为实现这一工作目标，分别建立了以李晓娟为组长的市场销售工作研究小组，以张勇为组长的信息收集与商务小组，以吴尚暐为组长的客户价值分析与分类小组，以谭细军总经理为组长的销售跟进及商务谈判小组。 此次市场销售工作动员大会主要是为了进一步突破销售业绩，巩固现有合作商渠道，大量发展战略合作商，为2013年的销售铺平道路。会议要求：1、销售部应当定期召开销售分析会，分析销售工作情况、讨论案例、总结经验教训、探讨销售策略和方法； 2、销售部内部应当加强协作，对较大和重要的项目要集体作战； 3、对于重大、标杆项目，要集中力量重点突破； 4、相关部门必须根据需要全力配合销售工作。 此次会议的召开，使我司对市场销售工作形势有了清醒的认识，同时也提高了销售人员的工作热情，将促进公司销售业绩的提高。 我司建立内部投诉制度 作者：张艳斌 为确保公司后勤部门服务工作能在遵守公司相关规定的前提下有序开展，同时使公司各部门之间的工作更加协调，提高工作效率，2012年9月中旬，在总经理谭细军的提议之下，我司建立了内部投诉制度，制定了《公司内部投诉规范（试行）》，并通过了经理主管会议评审。 随着企业的不断扩大，人员关系逐渐复杂，企业员工之间的内部矛盾会逐渐凸显出来。为了能及时有效地解决员工的问题，谭细军总经理及时提出建立内部投诉制度。该投诉制度是在我司进入扩张期的又一重大内部管理制度，同时也是对部门经理负责制的重要补充。《公司内部投诉规范（试行）》规定了员工投诉的各项条件、流程、结果处 员工精神 团结、自律、勤奋、敬业、创新。 以公司价值观指导自己的行动。 将公司发展与自身发展相结合，在 促进公司发展中实现自我发展。
数学文化/第2卷第3期 3 今年是山东大学建校110周年，也是山东大学数学学科正式建立81周年——一个九九归一的年份。佛家往往将“九九归一”与“终成正果”联系起来，寓意一路探索而来，终于回到本初状态，从而大彻大悟。但对于一门基础学科而言，这种回归并不是单纯的“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的感悟，而是历经艰辛、不懈追求，从而有所成就的一种升华。这是一个新的起点。 在这原点与新起点的交汇处，对创始者进行一下追忆似乎是人之常情，吾辈自不能免俗，然而更有一层原因是，作为山东大学数学学科创始人的黄际遇先生——一位擅数学、明经传、通骈文、工书法，乃至骑射、算卜、弈棋无一不精的才子型学者，长久以来竟然一直不为人所知。无怪乎与先生同乡的陈平原先生感叹：“此等人物，若生活在老北大，定然是校园里的绝佳风景。不知道是因为五十年代后专业化观念日益深入人心，凭兴趣读书讲学不再被认可，还是因教学于兵荒马乱之中，没有弟子承衣钵传薪火。”[1] 这也许只能算作其中的一个原因。另一重要原因窃以为在于先生对其学问的“低调处理”。先生所学广博，其诸多成果均付诸日记，“举凡科学、文学理论、筹算演证，与所作骈散文章，及与人来往书札、联语、棋谱，靡不笔之于篇。小楷端书间，杂以英、德、日诸国文字。月得一册。其在青岛所记者，曰《万年山中日记》，曰《不其山馆日记》 。广州所记者，曰《因树 才兼文武，学贯天人 ——纪念山东大学数学学科创始人黄际遇先生 东 青 任初先生在山东大学，时年五十岁。 （1935年摄于青岛）
数学文化/第2卷第3期 4 据台湾版《山东文献》第六卷第二期的相关记载，作为第一批被聘任的教授，任初先生于1929 年12 月即赶赴青岛参与当时国立青岛大学的创制。学校成立之初，只有文学与理学两个学院，先生任理学院院长兼数学系主任，理学院下设数学系、物理学系、化学系、生物系。其中，物理学家蒋德寿、王恒守任物理系主任、化学家汤腾汉任化学系主任、生物学家曾省任生物系主任。 单从建制上看，刚成立的国立青岛大学似乎已初具规模，但在当时，师资短缺是国内高校普遍存在的问题，师资力量之困窘远非今天所能想象。数学系建系之初，开设了微积分、代数解析、立体几何解析、数学演习共4门课程[5]，但任课教师只有任初先生一人，也就是说，国立青岛大学成立的第一年，整个数学系的教学完全是由任初先生一人完成的。面对此种窘境，1931年国立青岛大学成立了由杨振声校长为主席的教师职称聘任委 员会，任初先生为委员。尽管校方与 光绪二十七年（1901年）九月二十四日，时任山东巡抚袁 世凯上《为遵旨该设学堂酌拟教规谨将试办章程缮单呈览》及《山东省城试办大学堂暂行章程》的奏折，皇帝照准奏称。红色文字为光绪皇帝于十月六日在奏折上的朱批：“知道了。政务处暨各该衙门知道，单併发。” 1930年国立青岛大学建校原址（原为德占时期所建俾斯麦 军营），校名为蔡元培先生亲笔题写，现为中国海洋大学鱼山校区 任初先生一生行历丰富，因本文写作缘起于对先生创立山东大学数学学科的追忆，那么不妨先说说先生在山东大学的六年（1930-1936），这也是其治学生涯中颇值得浓墨重彩的地方。 山东大学始创于清末光绪二十七年，即公元1901年。时任山东巡抚的袁世凯上《为遵旨该设学堂酌拟教规谨将试办章程缮单呈览》 及《山东试办大学堂暂行章程》的奏折，同时调蓬莱知县李于锴进行筹备。同年10月奏折获准，官立山东大学堂在济南泺源书院正式创 立，周学熙任管理总办（校长）。这是继京师大学堂之后中国创办的第二所国立大学，也是山东大学历史的起点。此后山东大学历经波折，几近停办。 1930年，当时的南京国民政府采纳蔡元培先生的建议，决定在原先私立青岛大学的基础上建立国立青岛大学。1930 年9 月21日，国立青岛大学正式成立，由杨振声先生出任校长。他秉承蔡元培先生“兼容并包、学术自由”的办学方针，广聘名师学者来校任教，以 提高学校的学术水平，国立青岛大学理学院数学系也正是创建于此时，也就是现今山东大学数学学院的前身，其创立者正是任初先生。 山馆日记》。在临武所记者，曰《山林之牢日记》。积数十年。” [2] 可惜的是， 这些日记中的多半数失落于战乱辗转途中，而留下的正如蔡元培先生所言：“任初日记，苟付梨枣，非延多种专门学者，难与校对。”先生其人，正勃发之年而逝于乱世；先生其学，因少人传承而埋于故纸。由是，其名不显。然金玉岂可久没于泥淖之中？近闻潮汕文化研究中心正筹备出版先生日记，不胜欣喜，此宝贵文化遗产若可得见天日，后辈也可从中得窥先生风采之一二。 缘于上述，谨就所知，先行小文以记先生。 筚路蓝缕，以启山林[3] 黄际遇先生，生于清光绪十一年（1885年），卒于民国三十四年（1945年），字任初，后自号畴盦[4] ，广东 省潮州市澄海县人。
究天人之际，通古今之际 -------社会发展学院哲学0801周艳内容摘要：天人关系古来有之，诸子百家各执一词，但他们都凸显出“从天而颂这一特点，随着社会的进步，从 天而颂逐渐发展为人定胜天，天人合一，现今的社 会我们更多的是需要天人合一这一思路来处理好天 人之间的关系，从而出尽人类社会的和谐发展。关键字：天人关系先秦儒墨道道自然从天而颂人定胜天天人合一和谐 正文： “究天人之际，通古今之变，而后成一家之言。”似乎，天人关系在古代已经显现出了它的重要性，它曾是古代中国学术文化的第一课题。就如司马迁所言，他写《史记》并不是为了记述历史，也非“通古今之变”，而是为了探究天人关系。 天人关系，何谓天人关系？古往今来，天人关系无非就是指天与人之间的关系。其中，“天”主要指人所涉及的周遭环境的“自然之天”和人自身生命存在系统的“性命之天”，而“人”则指我们人类自身及其自身的理性。 对于天人关系的探讨，寻着历史的足迹，也逐渐鲜明起来。 先秦时期，百家争鸣，诸子在探讨如何治国时大都或多或少的涉及了“天人关系”这一领域。其中，儒墨道三家比较凸显。 以孔子为代表的儒家学说，在处理天人关系的时候对大自然也
就是这个“天”表现出深深的敬畏之情，同时呢，也不反对人们发挥自己的主观能动性，但一定要在遵循“天”的前提下。孔子认为“天”指自然界，它是一切事物最后的主宰或终极根源，这是他的天命说里的理论，同时他还坚持要保持一种积极而理性的人生态度，主张要在限定的条件中积极有为，正所谓“知其不可为而为之”；孟子的天命观基本思想与孔子的类似，他也认为天是“人世之主宰”，同时他还指出人性善的根据在于“天”，而人要做的就是要“知天”、“事天”，要学着“尽人事知天命”，同时也要做到“立命”与“正命”，也就是说要致力于修身，对人生尽其道，依据礼义而行；而荀子则比较突出，他强调要“制天命而用之”，他虽然也觉得“天行有常”、“天人相分”，但是人与天是平等的，取消了“天”的神圣性，甚至将“天”看做人可征服的对象，当然这也不是指人可以任意妄为。 道家，他们的天人关系的思想当然离不开一个“道”字，他们认为“天”即道，天人观，也就是指道人观。“道法自然”，“道”是绝对永恒、自然无为的，而人是以道为根本，“道生之，德蓄之，物行之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”。虽如此，他们也认识到人的知与欲使人不能依道而行，所以他们得出一个结论，人应该效仿与道，“柔弱胜刚强”、“守柔曰强”，要做到“无为”，做到“心斋”，除却心中的知与欲，心虚才能明道。此处要指出老子的无为，并不是要求人们不要发挥主观能动性放任自流，而是要求君主能够坚持有所为有所不为，要求人们要尊重客观规律，从而更好的发挥自我的主观能动性，做到庄子所述的“真人”状态，获得生命的本真，获得外在
从天人之学看中华文化特色（大家手笔） 张岂之 《人民日报》（2017年04月05日07 版）天人之学是贯穿中华文化数千年发展史的主线之一。在很长时间里，一提到天人关系，人们就会想起“天人合一”，认为它是最恰当的表述。这个看法值得商榷。“天人合一”出自西汉时期董仲舒的著作《春秋繁露》：“天人之际，合而为一”。按其思想体系，这种提法其实是“天人感应”论的一种表述，认为天、人之间存在一种神秘的联系，天主宰人事，人的行为也能感动天，这明显带有天命决定论的色彩。 我国古代思想家对“天”的认识，大概始于夏、商时期。从西周时起，“天”的概念有两种不同的含义：一种是天命、天神，一种是自然界的天体。以《周易》的经文为例，其中有些对“天”的理解是指自然的天体、天象，但多数是关于天命、天神的记载。至于西周时的重要政治文献《尚书》，其中“天命”一词比比皆是。这种状况到春秋时期才发生变化，出现了重人事而轻天道的观点。 思想上的这种变化，首先见于兵家著作。齐国军事家孙武在《孙子兵法》中首次提出天时、地利、人和的理念。他说的“天时”，指阴阳、寒暑、四时等自然现象；“地利”指路途远近、面积大小、形势险易、环境利弊等方面；“人和”指得民心、得民力、上下同心同德。《孙子兵法》认为，军事家运用好这三个方面，才能取得战争胜利。 战国中期儒家代表人物孟子认为，天时、地利与人和这三者缺一不可，而人和最为重要。战国时的兵家著作《尉缭子》也认为，“天时不如地利，地利不如人和”。战国末期道家的《十大经》（古佚书）把知人事作为知天时、地利的中
心环节。由此可见，我国古代重人事轻天道的理论来源于战争实践，同时又能提升到理论的高度予以总结，因此不是思想家们空想的产物。 孟子之后的大儒荀子提出的天人之学则认为，在天人合一之前先要有天人相分的观点，这和天命决定论大异其趣，将古代的天人之学提升到一个新的高度。荀子本着孔子的思路，寻求“和”而否定“同”。“和”是多样性的统一，建立在事物相互区别的基础上；而“同”是排除矛盾的一致，是没有生命力的单一。荀子探讨天人之学的名篇《天论》，把这个道理阐发得深刻而清晰。荀子在《天论》中写下了一段关于加强农业生产的文字：“强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修（循）道而不贰，则天不能祸。”认为抓住农业这个根本，厉行节约，天就不能使人贫困；有充分的养生之资，并按照季节开展农事，天就不能使人患病；遵循农业生产本身的法则而行动，天也不能使人遭到祸患。可见，人在自然面前不是完全无能为力的。他又说，“错人而思天，则失万物之情”，如果看不到人的作用，只是祈求天的恩赐，就和天人关系的真实情况相背离。基于上述分析，荀子认为：“明于天人之分，则可谓至人矣。”意思是说，只有深刻认识了天人之分的内涵，才是一个了不起的人。 强调人的地位与作用，这是中华文化的重要特色。中华文化以人为核心进行探索，才产生了天人之学（探讨什么是天、什么是人、人与天有何关系）、变易之学（探讨世界万物变化的道理）、为人之学（即人的道德伦理标准）、会通之学（博采众家之长的文化胸怀），构建了内容丰富的理论体系。在这方面，荀子关于天人既相分又相合的理论，在中华思想文化史上产生了深远影响。东汉的王充、唐代的刘禹锡和柳宗元等都在这个重大课题上作出了贡献。历史上的宋、元、明、清时期，由于本土和外域文化的交流交锋交融，产生了新的思想课题，但天人之学在这个时期并没有失去它的光泽，只是变换了形式。
善根差别 畜生、饿鬼、地狱：虽厌苦心重，然无般若胜慧，因苦所逼，不堪亦无暇种殖顺解脱分善根，此三皆属八难（八无暇）<注10> 人道：北俱卢洲人无厌离心，亦无胜道慧，不能种殖顺解脱分，为八难之一。于三洲之人，厌离心及般若胜慧均极殊胜，故圣者于此受生。 兜率陀天：分内外二院，外院为凡夫受福报所居，内院则为一生捕处菩萨所居。 六欲天：虽有般若胜慧，而厌离心薄弱，不堪见道，故得初果之圣者，必于人中三洲见道而后受生于此。 大梵天：谓我能生世间，非因计因，属戒禁取之僻见，圣者亦不生于此。 无想天：味著无想定，以为涅磐，非果计果无厌离心及般若慧，不能种殖顺解脱分，为八难之一。 果位断惑情形 初果须陀洹（预流）由三解脱门（空无相无愿）起五根，由五根起无间定，由无间定起解脱智见，由解脱智
见永断萨迦耶见，见取见，戒禁取见三结， 预入圣者之流，须再七返、五返、三返、或 一返天上人间不定，视根机而别。（天上乃指 六欲天，人间则指北俱卢洲除外之余三洲。）斯陀含向断初地一品乃至五品思惑，渐趣向一来果。 二果斯陀含（一来）断欲界思惑之上中六品重贪嗔痴已，唯余下三品之薄贪嗔痴未断，故仍须一往来于人天。 阿那含向断欲界七、八品思惑，渐趣向不还果。 三果阿那含（不还）⊙断欲界九品思惑（亦即断五顺下分结）不再还来欲界受生。<注7> ⊙一类不还果圣者，不往生色界及无色界，而以欲界生命体，断尽三界思惑，而现般涅磐。 ⊙一类乐慧之不还果圣者，已具杂修四静虑后遇逆缘，退失三静虑，而味著初禅，命终后生于梵众天，再杂修四静虑，或直接往生色究竟天，或经历三生，乃至十五生，受生于色界诸天，而后往生色究竟天，入般涅磐。
《穷达以时》“天人之分”探源 《穷达以时》简长26·4厘米，两端修成梯形。竹简现存15支，有两支已残损。根据墓葬年代，竹简的书写应在荀子之前。从其内容看，可能与孔子“陈蔡之困”有关，[1]类似记载又见《论语》、《庄子》、《荀子》等文献中。李学勤先生曾排列了其先后顺序：《穷达以时》→《庄子·让王》→《荀子·宥坐》→《吕氏春秋·慎人》→《韩诗外传》卷七→《说苑·杂言》→《风俗通义·穷通》→《孔子家语·在厄》。[2]《穷达以时》的特殊之处在于它明确提出了天人之分。 有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？（第1—第2简） 人为什么有的穷困潦倒，有的显达富贵？面对穷达，又应该采取什么样的态度？千百年来一直为无数哲人所关注和思考。当年孔子“厄于陈蔡之间”，就与****对此展开过讨论，其内容也被不断铺陈、发挥，形成互有联系又有差别的不同版本。在竹简看来，关系世间穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分。《礼记·礼运》郑玄注：“分犹职也。”故天人之分是说天人各有其职分、作用、范围，二者互不相同。而明白了哪些属于人，哪些属于天，便知道那些该为，那些不该为，知道如何行为了。竹简《语丛一》：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”（第29—第30简）这里的“天所为”、“人所为”就是其职分和作用，也就是天人之分。 竹简虽然对天人作了区分，但在人世的显达上，似乎更看重天的作用，认为没有天的相助，即使贤能也寸步难行；而一旦得到天的垂青，名显于世便唾手可得。作为佐证，竹简举出传说和历史上圣贤穷达的事例，如舜曾耕于厉山，遇尧而为天子；邵繇（注：当为傅说之误）曾为苦役，遇武丁而得以辅佐天子；同样，虞丘起初隐名不显，[3]后来名扬天下，并非因为道德有了增加；吴子胥以前建功累累，后来性命不保，也并非因为智力衰退，这些都是时运变化的缘故。甚或骥这样的良马，也只有在遇到造父时，才能驰骋千里，纵横天下，否则，只能落得个“骈死于槽枥之间，不以千里称也”的结局。竹简之所以如此看重天的作用，除了作者个人的立场外，同其对天的理解也是密切相关的。 遇不遇，天也。（第11简） 这种“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神学天，也不同于后来“不为尧存，不为桀亡”的自然天，而是一种命运天，具体到个人，又可称为命，合称为天命。古人在生活中意识到，人虽然以主人的面目出现在世界上，但并非无所不能，而是时时受到外部力量的束缚和支配，这种力量既可以是必然性的，表现为社会的“合力”或“势”，也可以是偶然性的，表现为出人意料的某种机遇或巧合等等，这些统统可称作天。这种天往往对人世的穷达祸福寿夭发挥着巨大作用，或者说穷达祸福寿夭本来就属于天，是“可遇而不可求”，是非人力所能控制、掌握的。所以竹简感叹“时”、“遇”的重要，认
天人观是指对天人关系的认识。儒释道三家作为我国历史上最为重要的三派，他们对天人观的理解既有相同之处，又有各自的独特内容。 儒家天人观起源于古代原始宗教的“神人交通”观念。春秋末年，孔子摆脱了夏、殷、西周时期文化中浓重的宗教膜拜成分，提出了他的天命观和以此天命观为基础的儒学。（如“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”，“五十而知天命”）而后荀子从天人相分的角度对先秦各家天人观进行深刻地批判和总结。到了汉代儒家董仲舒在政治大一统的背景下，结合“阴阳五行学“，提出“天人感应”的思想。在三教合一的背景下,宋明理学家普遍从本体论角度阐述天人关系,将儒家天人观发展到新的理论水平。宋明理学家普遍从天人合一角度发展儒家天人观,而王夫之从天人相分的角度对理学家天人观进行最后的总结,成为儒家天人观的最高理论成果。儒家天人观中的天人相分思想在中国传统文化中没有受到应有的重视，而“天人合一”思想,则从思想内容和思维方式两个层面对中国传统文化产生深刻的影响。可见，现实政治和伦理的需要才是推动儒家天人观发展的强大动力。 “天人一体”的观念主要来自于道家。“天人一体”的思想在《老子》中就已经有所体现，《老子》二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这个“自然”，是自己而然，非由外力之意；这个“道”，是天地人三者精神的提升，又是统摄天地人三者的管钥。它高居于天地人三者之上，却并不代表天地人任何一方，因而它的特点是“虚”、“无”。显然，“道”里面包含着“天人一体”的思想。道家所理解的“天”有“外在之天”和“内在之天”两个层面的含义。“外在之天”指大自然，它具有客观必然性和不可战胜性，人在它面前只能陷入不可解脱的悲剧；“内在之天”指人的“天性”，这种“天性”源于大自然。因为人是大自然的产物，是大自然的一个组成部分，所以与大自然具有同一性。“天人一体”就是要求人们充分认识自我的“内在之天”，即认识自我与自然具有同一性，做到从精神上向自然回归，与“天”合一，从而化解同“外在之天”的矛盾，使自我从现实困境中解脱出来。这种观念贯彻在道家的整个思想体系之中，对后世也有深远的影响。 儒家和道家都讲“天人合一”，但儒道二家的立论出发点却有根本不同。 儒家一向关注的重点不在天与人之间的关系，而在于人与人、人与社会之间的关系，对“天”他们认为只要知道跟“人”有关的那部分就好。“天人之分”是他们的立论根本，也就是说他们把人类与自然是明确区分开来看待的，强调人要征服自然。这点与西方哲学对应的命题类似，但儒家学说所依赖的小农经济，决定其不可能完全站在“天”的对立面。 所以荀子基于社会经济角度提出的“制天命而用之”，他强调的是首先要“知天”，虽然事在人为非天注定（所以不必事事求诸于天），但探明“天”的二重性（需要抗争的和需要顺应遵循的）并作区别对待是必要的。 董仲舒基于政治动机，强调的“天人交感”，是因为天有意志且“天副人数”，在这种前提下的“天人合一”，实际上就是要求人必须服从上天的意志，也就是百姓必须服从“天子”——皇帝的意志。这种假借哲学上的宇宙观来为政治铺道的“学说”。 道家则不然，他们的虚无主义对人世间也就是客观物质世界的细节一切都不感兴趣，认为世间的本源就一个“道”，“齐万物而为一”，所以在辩证法看来，人与自然的差别是相对的，“以物观之，自贵而项贱”“以道观之，物无贵贱”，人与天根本就是“合一”的。另外，与儒家强调的“知天命”不同，道家的神秘主义则认为探究自然的生成与演化毫无疑义，只有对人心的探究才是真实的——也就是说他已经把人作为本体提高到宇宙角度来说，人的本体存在与宇宙自然存在的统一性。 释家的天人观，即佛教的天人观。佛教并不是中国的本土文化教派，但在宋明三教合一的时代风气下，佛教对儒、道两家的思想有说吸收。佛教金钢经里讲到“般若波罗密”，中文意思是大智慧到彼岸。借助一种智慧实现梦想，这是一种天人合一。其中讲的“世间有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”其核心意思又来自于：不著于世，不离于心。世指世界，心指内心所求，亦即愿望、目标、信念等。所有外物所见，均是无常的，是变化的，均无法改变内在心意，为什么呢，因为心中所思正是世间本原真理，是永恒的；而外物在各种存在的矛盾影响下，不得不改变，不得不变幻存在形式。 直观事物来达到领悟境界，这就比理论性的庄子要亲切许多；另一方面，庄子与魏晋玄学仍未看透生死之说，因此反束缚，重超脱，而禅宗根本就看破一切，宇宙、生命、人格……根本都毫无意义，一旦强求超脱则落为下等，只要存有某种人生境界，则世间时时处处是“净土”。 儒释道的"天人和谐观"是在中国特有的生产实践水平基础上,在特定的历史背景下形成的.在人与自然关系问题的认识上,"天人合一"是儒释道共有的中心理念,从中具体反映出其"整体观"、"平等观"、"内在价值观"等.儒释道从不同角度诠释的"天人和谐观"共同构成了今人追求"人与自然和谐"的重要的思想文化基础.
浅析究天人之际，通古今之变，成一家之言 司马迁生于西汉，是中国古代伟大的史学家、思想家、文学家，被后世尊称为史迁、史圣。司马迁创作了中国第一部纪传体通史《史记》，这是一部记载了从上古传说中的黄帝时期至汉武帝元狩元年之间3000多年历史的巨著，对后世产生巨大影响，鲁迅称赞为“史家之绝唱，无韵之离骚”。 司马迁写作《史记》，欲“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，即探究自然界与人事的关系，贯通古今社会变革的规律，形成自成体系的独特言论。《史记》共130篇，包括十二本纪、十世家、七十列传、十表、八书。《史记》对后世产生巨大影响，被称为“实录”“信史”，列为前“四史”之首，与《资治通鉴》并称为史学“双璧”。 “究天人之际，通古今之变，成一家之言”出自《报任安书》，表达了司马迁为了完成《史记》而决定忍辱含垢的痛苦心情。不过，壮志之心终得偿所愿，司马迁为人类历史文化所作出的卓越贡献终使其名垂青史，永为人杰。“究天人之际，通古今之变，成一家之言”不仅是《史记》精华所在，更是其学术思想的精华。那么，《史记》是从哪些方面体现究天人之际，通古今之变的思想。 所谓“究天人之际。，就是要探究天道和人事之间的关系。这一直是古代上层建筑领域中的一个重大问题，结论总是天能支配人事，天是至高无上的权威。司马迁早年所崇敬的老师董仲舒，就曾提出“天人感应”说，认为自然与人事互相关联、互相影响。他又以自然界有。阴阳”、“上下”，比附封建等级制度，将君尊臣卑，父尊子卑，夫尊
妻卑的一套封建伦理说成是永恒的法则。他还将天描绘成是有意志的，鼓吹君权神授。他同时认为山崩、地震、日蚀、月蚀等异常自然现象，都是上天对人们发出的某种警告。董仲舒的这一套理论既含有将儒学宗教化的意图，又能为大一统的封建等级制提供理论的根据，理所当然地受到汉武帝的赏识，并风靡一时。司马迁曾拜董仲舒为师学习《公羊春秋》，老师丰富的知识，深刻的思想，有不少为司。马迁所接受，然而，对董仲舒的“天人感应。、“道·之大原出于天”的神学思想却持怀疑态度，不能苟同。； 首先，司马迁将合理的自然规律、正常的自然现象与阴阳五行的迷信说法区别开来。他曾任太史令，主持占星望气及修改历法工作。在实践中，他进一步了解到，对于日月和五大行星周期运动的观测和计算是否正确与精密，直接对农业生产和人们的生活产生影响。这些经验使他相信，天人之间确实存在着某种关系。 然而，司马迁却不相信使人拘而多畏。的朋阳禁忌学说。在啜太史公启序}中，司马迁还批评了阴阳五行家的“星气之书。通过对大量社会现象和历史事件的考察与研究，司马迁深刻地揭示了天道不可信。社会现象是由人们的活动所构成，天道无法干预人事，天属于自然现象，与人事没有必然的联系。在《史记》的《伯夷列传》一文中，司马迁就对“天道无亲，常与善人”的旧传统观念提出了质疑。 在《项羽本纪》中，司马迁的天道不可信的思想表述得更为清楚。应该说司马迁对项羽是深有感情的。从《项羽本纪汐的写作来看，司马迁对项羽在反对暴秦起义中的显赫战功，给予了高度的评价；对这
第三章儒家文化的基本特征 一、天与人的关系 （一）天论 （二）天人之学―― （三）人与自然关系的特点 二、人学和人际关系 （一）道德是人的本质 （二）伦理关系是人与人之间最基本的关系 （三）个体和群体 三、“内在超越”和对宗教的批判与容纳 儒家文化的基本特点体现在人与自然、人与人、现实与超越三种关系之上，他们都是在儒家思想影响下形成的。 一、天与人的关系 也就是人与自然的关系。 （一）天论 “天”是儒学的基本概念之一，它有多重涵义。因而天论是一个复杂的理论。《朱子语类》卷一载： 沈僴问经传中“天”字。（朱子）曰：要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。 朱子的天之三义基本概括了儒家“天”概念的内涵。由此形成了关于天的三种理论： 自然主义天道观； 天命论； 天理论。 1．天命论。在殷、周天命观念中，天是有意志、有喜怒哀乐等情感、能赏善罚恶的神，自然界和人世间的一切都由天支配。但是在孔、孟的天命论中，天的人格神的性质显然被淡化了。这一点从孔子的话：“天何
言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉!”即可得到证明。孔、孟的天也不再是掌握善恶标准、对人世间善恶加以赏罚的正义执行者，天并不认可、保佑圣人、君子之所行；而殷周天命论的最重要的支撑点是天认可并保佑有德、否定并惩罚恶人。孔子所谓“知其不可而为之”，“行其义也，道之不行已知之矣”，表明孔子等人已认识到天是无目的的，无价值标准的。人不能完全听命于天，人应为所当为，不要理会是否得到天的许可。由此可见，作为哲学学说的儒家的天命观与殷周时期普遍流行的天命观是有原则不同。如果说殷周时期的天命观念是强调人们一切都听命于天，行德于民也是为了取悦于天，以求得天的庇护，那么儒家的天命论则只是将人力所不及的事物委之于天命，而在天命之外为人的自由活动划出一块地盘，在这块地盘上人可以修已安民，成德作圣，充分发挥自我的能动性。 2．自然主义的天道观。其代表人物是先秦的荀子和后来的王充、柳宗元、刘禹锡等人。他们认为，天、地是两个最大的物质实体，又是万物的生成者，“天地合而万物生”。天地万物的总合就是今人所说的“自然界”。荀子等人的天概念还有一义：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”这里有“自然”或“自然而然”的意思。 荀子还认为，天不具有意志、情感，天不是赏善罚恶的正义维护者，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。”天是按自身规律运行的客观世界。 3．天理论。这个“理”主要指道德原则――义理，这是儒家特有的一种对天的理解。儒家对于天的这种理解，可能是由殷周时期宗教有神论的天命观念蜕变而来的。天既然能赏善恶，那么它本身也一定是善的。剔除身上的神性和赏罚能力，天成为一种纯粹而抽象的善、道德原则。如孔子说：“天生德于予。”孟子认为人生而具备仁、义、礼、智四端，也含有此意。正因为人性之善来自于天的纯善，所以孟子说：“尽其习者，知其性也；知其性，则知天矣。”但明确把天理解为一种抽象的道德原则、一种纯粹的善，是战国末年的儒家著作《易传》和《中庸》。《易》、《庸》认为，天道即是天地交感生成万物的过程：“天地感而万物化生”，
行者老师讲《四圣心源》天人解一：阴阳五行 这是黄元御先生对伤寒论的重要贡献的体现，我们先学习天人解，这样更有利于理解黄元御先生对这个先后天，气血生化的观念是比较有利的。黄元御先生呢，他这个对阴阳六气，还有五行的理解。以前看过河图的人都知道，就是说，基于生化的角度，就是说五行顺生，生化的角度来理解。 应该前面就是：“阴阳未判，一气混茫。气含阴阳，则有清浊。清则浮升，浊则沉降。自然之性也。升则为阳，降则为阴。阴阳异位，两仪分焉。清浊之间，是为中气。中气者，阴阳升降之枢轴，所谓土也。”这是黄元御先生，就是说，关于阴阳变化分判，做的一个简单的陈述。关于阴阳如何分判呢？这一点，就是说，是一个比较难于理解的过程。需要靠大家仔细的思维，精思达到一定的境界，到一定的程度后，才能真正体会到。我们先这样，通理上给大家讲讲。 “阴阳未判，一气混茫”这是什么？就是说，我们这个纷纭的世界之中，如我们思维变化，然后是周围事情纷杂的状态之中呢，都属于万物千奇百变的这种状态之中。这已经是一种万物奔腾的状态，要能归纳到阴阳，这之间需要有过程。内经上讲，“大之可外，小之一十百千”，这是阴阳的变化之道。阴阳呢，是我们先贤先圣对事物一个分判的方法。其实，就是说分判的一个名词吧。 在周易《系辞》中，就讲到这样，“圣人立阴阳以类万物之情。”这个万物纷杂各有不同，我们去用什么理解它？我们去用我们这个一心，我们用我们的意念，体会万物的不同情状，怎么去体会呢？就是说，简单分判为阴阳来体会。阴阳对事物初期的进行分判。这个阴阳的分判，不是对事物的分判，而是对我们一心的分判。 这比如，我们体会这事物，怎么样体会？以事物相应合产生相应和产生共鸣，同气相求。另外呢，是一股寒气，你体会的时候，你也是一股收束之气来感应它。感应之后，然后这就是，我们是一个纯净的状态，就像一面镜子一样或者是一潭静水一样，来感应外在的变化。这时外在开散的变化，我们就会受到开散迹象的影响，也会有开散的波动。所以呢，这个阴阳是对从我们以一意测万物的角度来进行分判的。 所以说，取类比象，开始对万物有所感应，然后去取类比象。“一气混茫，阴阳未判”，这是什么？这是我们的状态。我们认识事物的状态能达到“一气混茫，阴阳未判”，这是一种泯灭了对事物的分别与差别的判断。把我们平常对事物差别的这种判断，还有这种分别之心，先逐渐安藏起
孔子是儒家生态哲学的开创者。孔子虽然没有明确提出“生态哲学”这个概念，如同他并没有提出“哲学”这一概念一样;但是，在他的思想言论中包含着丰富的生态意识，并影响到后来儒学的发展。儒家的“天人合一”之学是从孔子开始的，孔子的“天人合一”之学与生态哲学有极大关系。孔子不仅是提倡人间关怀的人文主义始祖，而且是主张人与自然和谐相处从而得到人生乐趣的伟大思想家。 一、仁与天有无关系? 孔子学说的核心是仁，这是大家都公认的。仁是孔子和儒家人文主义精神的集中体现，是主体的自觉意识，是人的最高德性。但仁并不是与天毫无关系，恰恰相反，就其潜在的可能性而言，仁是由天赋予人的。孔子的“知天命”之学，就是实现仁德的重要途径。 那么，天是什么呢?是不是上帝一样的最高神呢?关于这个问题，我在《情感与理性》一书的第十四章《敬畏之心》(中国社会科学出版社·即出)中进行过讨论，现在再作一些补充说明。 毫无疑问，在西周以前，天就是上帝，这是大量文献可以证明的，不必详述;但是到了春秋时期，历史巨变，“天崩地裂”，上帝的权威发生了根本动摇，思想文化界出现了空前的自由。一个根本性的变化就是国家化的宗教神学向人文主义思潮转变。孔子就是这一转变的代表人物之一。孔子的最大贡献，就是将天解释为自然界。礼子未必像郭沫若所说是人民的革命家（（《十批判书．孔墨的批判》《郭沫若全集．历史编》第二卷，人民出版社，1982年），但孔子是一位思想革命家或一位宗教改革家却是可以肯定的。 孔子并没有从概念上提出并回答“天是什么”的问题，但这并不是说他对天没有自己的理解和体认。其最深切的理解和体认就是如下的一段话:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”（《论语·阳货篇》）这段话的最重要的意义在于，它否定了天是超自然的上帝，而明确肯定天是包括四时运行、万物生长在内的自然界。否定了上帝，自然界便是最高存在，人与万物都是自然界的产物。天即自然界的功能，就是运行和生长，由功能而说明其存在，这是孔子和儒家哲学的一个重要特点。道家创始人老子否定了上帝之天，建立了“道”的哲学，他所说的“道”，就是“天道”。儒家创始人孔子也否定了上帝之天，但仍然保留了“天”的名字，他所说的“天”，也是“天道”。 “生”的意义非常重要，这是全部儒家乃至中国哲学的核心观念。(老子的“道”，也是以“生”为根本功能)作为儒家经典的《易传》，对此进行了充分的发挥。不管《易传》是不是孔子所作(传统的说法是孔子所作，宋人开始提出怀疑，近人则普遍认为是孔子以后所作)，其中关于“生”的哲学肯定是与孔子有关的。天即自然界以生为其功能并显现其存在，这说明，自然界是有生命的自然界，它本身就是生命整体。儒家看待世界的方式，就是将世界(自然界)当作有机生命体看待的，而不是看作与人相对立的机械的物理世界。 或许有人会说，天虽不言，但并不意味着天没有人格意志，不过是“以行与事示之”(孟子语)而已。按照这种理解，天是推动四时运行、万物生长而又居于万物之上的造物主。