“荀子思想的地位与价值”国际学术研讨会综述
吕庙军
（邯郸学院历史系，邯郸0560005）
摘要：时值金秋，“荀子思想的地位与价值”国际学术研讨会在邯郸学院隆重举行，注定这是一个收获的时节。来自国内外8个国家和地区的50多位专家和学者共聚一堂，全面而深入地探讨了荀子的人性论、荀子的思想命题及理论、荀子的历史地位和影响、荀子文献和文本的考订及释读等议题。会议既在荀子研究方面达成了某些共识，又给未来荀子研究的进路和方法指明了方向。
关键词：荀子；思想；地位与价值；国际学术研讨会
A Review of the International Symposium on the Status and Value of Xunzi Thought
LV Mia o jun
（Department of History , Handan College, Handan, 056005）
Abstract：On the autumn day，the International Symposium on the Status and Value of Xunzi Thought were held in Handan College. It destined to be fruitful and successful season. More than fifty exports and scholars from eight countries and regions together discussed the topics , which is theory of human nature , the thought proposition and theory , the historical status and influence , literature textual criticism and circulation about Xunzi deeply and fully. The conference not only agree on Xunzi research in some ways, but also give us the path and methods on researching Xunzi in future.
Keywords：Xunzi；thought；the status and value；the International Symposium
“荀子思想的地位与价值”国际学术研讨会于2012年10月12－15日在古都邯郸隆重举行。会议由邯郸学院主办、中国人民大学国学院协办，来自中国大陆及香港、台湾地区、韩国、美国、加拿大、日本、新加坡等国家和地区50多位学者出席了会议。会议收到论文32篇，作者既有来自海外的贝淡宁（Daniel A. Bell）、柯马丁（Mark Kern）、佐藤将之、刘又铭、郑吉雄等学者，又有来自中国大陆的廖名春、梁涛、周炽成、林宏星（东方朔）、惠吉兴等专家。国内名刊《中国社会科学报》、《中山大学学报》、《管子学刊》、《中华读书报》等莅会助兴。与会学者围绕“荀子思想的地位与价值”这一中心议题，从理论与实践、历史与现实相结合的角度深入探讨了国内外学术界所关心的荀子思想研究的一系列问题，并展开了富有成效的讨论和沟通，内容涉及荀子人性论、荀子礼法思想、圣王思想、孟子和荀子的历史地位及影响、荀子文献梳理和文本考订、荀子军事理论、荀子治学精神、荀子与燕赵文化以及道德建设的关系等层面，讨论范围十分广泛。在研讨过程中，与会专家学者的观点时有交锋，论辩高潮迭起,不时激起思想火花，令人回味无穷。这是近年来国内在荀子思想研究领域举办的规格较高的一次国际性学术盛会，反映了当前国内外对荀子研究的前沿动态和水准。
荀子的人性论
人性论问题是中国哲学史、思想史研究当中一个绕不开的古老话题。凡谈人性论，言必性善、性恶之分，自然就会想到荀子主张的人性恶。在荀子之思想学说中，以“性恶说”最为著称，而在中国思想史上，引发最多争议和最激烈之批评的，亦是其“性恶说”。与会学者对荀子的人性论给予了很多的关注和兴趣。
复旦大学东方朔（林宏星）的《“可以而不可使”——以荀子﹤性恶﹥篇为中心的诠释》认为，荀子基本上与孟子一样，在理论的普遍性上明确宣称“人皆可以为禹舜”，但有些不同的是，荀子似乎以更为冷峻和现实的目光来打量世界，一方面，他对“可以”给以理性的普遍性的基础，同时也赋予“心之所可”以深沉的力量；另一方面，他对“不可使”又置诸于客观的现实世界中加以理解，注意到理论之“可欲性”在实际世界中可能遭遇到的诸多曲折以及人的“意志无力”问题，给人呈现出一幅合理性主义的心灵图像。
华南师范大学周炽成的《荀子乃性朴论者，非性恶论者》认为，《荀子·性恶》很可能是西汉中后期的作品，让荀子背了两千多年的“性恶论者”的黑锅，荀子事实上是一位性朴论者。而并非《荀子》一书中所有的作品都出自他本人之手。《性恶》对人性的看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇对此的看法严重相悖。
江苏师范大学林桂榛的《荀子性朴论的理论结构及思想价值》认为，荀子持“性朴”论而非“性恶”论，“性朴”、“性恶”两命题完全不相兼容；荀子《性恶》篇之“性恶”系“性不善”之讹，约讹于西汉刘向时代。荀子驳孟子“性善”说并建构起“材—性—伪—积”的性朴说，“材—性”关系若“结构—功能”关系。性朴说是荀子学说体系的基础与核心，是对思孟人性论的拨正与对孔子“性近习远”人性论的正确绍继与发展，为迄今为止中国思想史上人性说的最高成就。
台湾云林科技大学李哲贤的《论荀子性恶说之意义与定位》认为，中外学者对于荀子“性恶”之意义及其在荀子思想中之地位理解和意见颇为分歧，然而，荀子之所谓“性”系中性的，是无所谓善恶的，即人性既非向恶，更非本恶；若无“性恶说”之建立，礼义或善伪论即无存在意义，性恶说乃荀子之礼义或礼义之统之理论依据。故“性恶说”在荀子学说中实占有中心之地位。
日本京都大学郑宰相的《朝鲜儒者之荀子观——以性恶说批判为中心》一文主要探讨了关于朝鲜儒者性恶说的论说，考察了朝鲜性恶说理解的状况及其在思想史的意义，指出朝鲜时代（1392—1910）对荀子思想的评价，主要以人性论即性恶说为中心展开的。朝鲜学者关于性恶说的文献有很多非常具有逻辑性和整合性的论述，这可以说是朝鲜时代的荀子研究的特征，也充分体现了朝鲜时代的思想风貌。
二、荀子之思想、命题、理论
荀子作为先秦儒学之殿军，其学无所不窥，博大精深，举凡政治、经济、军事、社会、教育、知识、名理、心性及人生等均有其个人之弘识，然要之，以“礼”为依归。
台湾大学佐藤将之的《﹤荀子﹥“礼治论”的思想特质暨历史定位》认为，《荀子》礼治论的整体性特质一是表现在将“礼”概念以“治”概念为介，间接的与“道”概念做连结，建立了“礼”就是秩序本身的观点，一是表现在荀子深感发挥“礼”的功能之关键处并不在于宇宙或本体论上的领域，而是相对于天地的“人”的领域。荀子的礼治论不只是治理某一个国家的抽象的形上、宇宙秩序，而是为了达成整体人类社会的秩序所提出来的论述。此人间的秩序须以伦理的准则（即“义”）来建立。荀子礼治论是具备超过“一王朝”、“一国家”之框架的视野，能涵盖整个人类社会的历史与生存方式之政治哲学。
北京师范大学张奇伟的《荀子圣王思想浅议》认为，圣人必须得势才能为王，但圣人得势不必一定为王，只有为圣，才能为王，圣王是荀子政治人格理念中的最高格位，即最完美
的政治人格。对其把握和理解是解读荀子政治理想或本质政治理念的重要途径。
台湾树德科技大学杨秀宫《荀子“统类”及其哲学之研究》一文揭示了荀子学说研究中除了“心性论”与“名实论”的研究进路之外，还有一个更能深度探勘荀子哲学的进路——“知通统类”，这就是在荀子学说里具备最崇高境界的“统类”思维。荀子所倡议的统类思维具有无限的发展潜力，荀子称圣人与大儒才具有统类能力。礼乐之统、仁义之统乃是荀子针对人文的、修为的文理事项所呈现的“统类”成就。礼与乐、仁与义原本非同质同义者，荀子以其非一、非齐、非同一之质而采用“统类”，用以显其交融和谐如“壹”而非二之道理。
台湾大学伍振勋的《秦汉时期的荀子形象：“大儒”论述的三种类型及其思想史意义》通过析论秦汉时期三篇评述荀子其人、其书的文献：《荀子·尧问》终章所载荀子对门人“孙卿不及孔子”之说的反驳、《史记·孟子荀卿列传》的荀子传、刘向《孙卿书录》，探究了这三篇文献不同的论述语境：儒者自我认同的语境、反映儒道之争的语境、攸关经籍传记分野的语境，从而荀子的大儒形象也折射出不同的论述意义，一是具有完善道德行动能力的行动典范，一是足以对治诸子、为王者师的家言典范，一是通经之用、阐述王道的官学典范。这三篇文献代表着大儒论述的三种类型，同时也展示了论述者不同的时代意识与道统系谱，因而也具有思想史的意义。
新加坡南洋理工大学李晨阳的《荀子“称情而立文”的命题如何成立》认为，“情”在《荀子》一书中有实情、诚实和情感等几种意思，人们通常把《荀子》中作为“情感”的“情”仅仅当作贬义的东西。其实，《荀子》中的“情”也有褒义和中性的用法。“称情而立文”这个命题得以成立的唯一可能的前提是存在中性的“情”。这个命题并不是说“情”是“立文”的标准，而是说“立文”要参考“情”的属性和特点，以适合“养情”的需要。
华中师范大学赵国华的《荀子军事理论述略》认为，在先秦儒学发展史上，荀子比较重视军事研究，对战争、战争指导和军队建设诸问题进行了深入的探讨，提出了“禁暴除害”、“隆礼贵义”的战争观和“以仁为本”、“以德兼人”的战争原则，以及“仁人之兵”、“天下之将”的军队建设思想，从而构成完整的军事理论，为先秦儒学做出重大贡献。
邯郸学院吕庙军的《论荀子的人学内容及当代价值》全面系统考察了《荀子》一书中有关荀子对人是什么，人何以为人以及人的自然性和社会性的特点，认为荀子对人本身以及人所组成的社会的研究达到了一个非常高的水平，这是荀子对社会学和政治学研究的重大贡献。
中国人民大学邵磊的《荀子的王霸之辨》通过分析荀书中“义”的内涵和“义”与“信”之间的关系考察了荀子王霸之辨的内在理路和真实内涵，认为荀子改变了孟子以“德”、“力”分王霸的做法，用“义”与“信”分判王霸。
香港大学邓小虎的《﹤荀子﹥中“心”和“道”关系的再探讨》从《荀子》中“道”的实质内容、对“知道”的“知”展开调查、从“知道”到“可道”并到“守道”的过程三个方面探讨了“心”和“道”的关系以及两者和行为的关连。
三、荀子的地位和影响
荀子思想的地位和影响是本次学术会议研讨的一个中心议题。与会专家、学者从多层面、多视角分析了荀子在不同历史时期的地位和影响。
中山大学杨海文的《司马迁对“孟旬齐号”语法的确立》认为，司马迁最先建构“孟荀齐号”的思想史语法。这一语法包含两方面的涵义：一方面，正如孟子之为人文称呼一样，司马迁称荀子为荀卿，当理解为人文意义上而非职官意义上的尊称；另一方面，明理同尊孟旬，可谓司马迁的“正锋”，而暗里更钟情于孟子，则是司马迁的“侧笔”。在人文情感与历史理性的冲突下，司马迁以“孟荀齐号”的抉择深深影响了“尊孟贬荀”语境下的思想史发
展。即便“尊孟贬荀”已然成就价值判断、意识形态下的“硬语法”，“孟荀齐号”依然是事实判断、客观叙事下的“软语法”；即便一个人于价值判断层面上正在宣示“尊孟贬荀”的意识形态，他也必须在事实判断层面上正视“孟荀齐号”的历史本身。
广州医学院刘涛的《荀子在宋初儒学中的地位及其影响》一文一反学界往往聚焦于理学家对荀子的贬斥，而尝试揭示宋初诸儒对待荀子的肯定态度即宋初诸儒提出的“五贤人”说、“四君子”说、荀子孟子并称合论等看法，这与宋代程朱理学一系人物发起的排荀风潮相殊异。
中国人民大学干春松的《荀子与儒家在战国政治转型中的秩序安排——荀子与贤能政治》认为，荀子所处的是一个新的政治秩序形成的转折点，荀子的贤能政治主张对儒家进行分层化的处理，使得儒家的理想与政治实际得到了结合，从而为儒家的新的社会环境下获得新的机会提出了一种新的思路。
台湾政治大学刘又铭的《徐干的哲学典范及其荀学性格》认为，徐干的哲学即使某些地方或某个程度参照、吸收了孟学，但他的整个哲学典范，却很明确地是荀学的性格，徐干哲学对荀子哲学有继承，有创新，有推进。荀学哲学史上，徐干是汉代董仲舒、杨雄之后，西晋裴頠之前的一个重要的中继者；而《荀子》、《中庸》、《中论》三者的连结一贯、相接相续，则是前期儒学一个重要的学术事件。
清华大学贝淡宁（Daniel A. Bell）的《平等社会下的礼义等级》通过对荀子的礼制思想的多方面含义的探讨认为，礼已经深深地扎根于东亚社会的哲学观和日常社会实践中，应该在当代社会中关注法律机制的同时，更加关注礼的积极功能和社会的社群感。
武汉大学储昭华的《从身心关系视角看荀子对法家的扬弃及其对儒家文化的意义》一文从身心关系视角对荀子与法家之间的关系问题进行了更深层的辨析，认为荀子通过借鉴法家而形成的新的身心观，不仅确立起人的肉身维度的相对独立性，而且将人阐释为身心、灵肉双重维度的具有内在张力的矛盾统一体，这既是对人的认识的深化，也对孟子理路具有一定的纠偏作用，因而对于儒家文化及人的健全发展更具有积极意义。
山东社会科学院路德斌的《道德之层阶与孟、荀努力之方向——论儒家伦理学的两种形态及其意义》认为，虽然同为儒家，但在精神和理论形态上，荀子的伦理学与孟子的伦理学却表现出了很大的差异。孟子的伦理学是以义务或要求为特征的，而荀子的伦理学则以欲望及其实现为特征。在荀子伦理观念体系里，道德不是目的，而是实现欲望或利益的条件和规律；道德的任务不是达成某种崇高的境界，而是建立一种共同生活的秩序以代替相互间的冲突和斗争。这样一种道德虽然看起来似乎并不那么崇高和伟大，但现实和生活需要它。
北京师范大学王锴的《治气养心修德——早期儒家自然人性论背景下的工夫论进路》一文通过对早期儒家文献的身心修养学说的连续性和整体性的审视，以自然人性论的理论视角对孟子之外的早期儒家气论思想做一种道德修养语境下的考察发现出一个共通性的工夫论进路：在自然主义的人性观念之下，道德修养是在“治性”的意义上展开的。而照“以气言性”的自然人性论理路，性是情的根据，情是性的内容和表现，性与情之间呈现出一种“性体情用”的结构。对自然情感的“治理”构成了道德修养（“治性”）的基本内容和节目。具体的修养途径和方法，则诉诸于以诗书礼乐为代表的人文教育，尤其是乐教。随着自然人性论学说的逐渐成熟，早期儒家这一以乐成德的修养进路由荀子最终发展成为了一种高度哲学化的工夫论的典范。
中国人民大学梁涛的《清华简﹤保训﹥与儒家道统说——兼论荀子在道统中的地位问题》根据清华简《保训》关于对“中”的阐释并结合《荀子》一书对中道的详细论述和系统阐发认为，尧、舜、禹、汤、文武、周公等古代先民在长期的实践中逐渐形成中道的思想传统，荀学在某种程度上可称为“中”学，荀子对中道思想的发展，一方面与孟子以内（仁义）开外不同，荀子实际以外（礼义）统内（仁义），将“中”落实在礼义上；一方面，是将“中”
落实为“理”，提出了“中理”说。如果说“尧舜以来确有‘中’的传授”，儒家内部存在一个中道传授谱系的话，那么处于这一谱系的恰恰是孔子、子思、荀子，孟子反而可能要排除在道统之外了。从礼义、中道的角度看待道统的话，荀子的地位便将大大凸显起来。孟子、荀子虽然分别对儒家仁学、礼学做出重大贡献和发展，但均不能独自代表儒家道统。发展仁学，改造礼学，统合孟荀，才能发展出儒家的新道统。
河北省社会科学院惠吉兴的《荀子对宋代理学的影响》认为，宋代理学家在否定批判荀子的同时，对荀子思想也有诸多的借鉴和吸收。理学家的人性论吸收融合了先秦以来的性善说、性恶说以及善恶混等思想成果，在理学人性论中占有重要地位的气质之性脱胎于荀子的性恶论。宋代的礼治论对荀子的礼治思想多有继承，诸如“治国理政一准于礼”说、“礼治则治，礼乱则乱”说、“上下尊卑，礼之本”说、“刑教”论，皆受荀子的影响。荀学是理学家无法绕过的一座理论高峰，构成了理学家思想建树的重要资源和动力。
河北省社会科学院周振国的《荀子治学精神对燕赵文化的影响及其当代意义》一文侧重探讨荀子治学精神对燕赵文化的影响，主要指对精英文化的影响，也就是对知识分子所代表的燕赵文化的影响。荀子的治学精神包括以我为主、综合百家的思想立场，经世致用、注重功利的价值取向以及客观理性、实事求是的治学理念。荀子治学精神的本质在于创新，在批判和吸收的基础上创立自己的思想体系，对于当代学者治学理论创新具有很强的借鉴意义。
河北经贸大学武占江的《荀子的认识论及其对儒学发展的意义》认为，荀子在对先秦诸子批判吸收的基础上提出了自己的认识论，提出了“虚壹而静”的主体认识状体及认识方法，摒弃了具有巫术孓遗的神秘性感应成分，把认识论建立在理性的基础上。荀子所注重的认识对象主要是社会政治问题，没有把自然当做相对独立的认识客体。在其认识论的指导下，荀子对当时各种思想以及儒家内部各派进行了批判，进一步深化了儒家尊重、适应社会而有不失基本价值持守的传统，对儒学在秦汉的传播与实践起到重要作用。
邯郸市文化局刘志轩的《荀子与道德建设——道德的生命意义》从道德的生命意义的视角阐释了荀子的道德观，认为主要表现在立诚信、正义利、讲爱心、倡礼仪、管文娱、严法纪等六个方面。
邯郸学院杨德春的《重新评估荀子思想的地位和价值》认为，荀子思想的地位和价值要依据其思想三期变化的实际情况分别加以评估，只有对于荀子思想的早、中、晚期的地位和价值进行具体分析和评估才能消除荀子思想的所谓矛盾。荀子晚期思想代表着新儒学发展方向。
四、《荀子》的文本考订及文献释读
《荀子》的相关关文献及文本的考订与释读是荀子思想的研究基础。文献的有效收集和整理，文本的辨析和解读都是正确理解和认识荀子思想地位和影响不可缺少的环节。本次会议同样收到了这方面的论文，对于荀子的有关研究起到了基础的或指导的作用，不少论文对重新认识荀子思想还具有极大的启发性和创新性。
清华大学廖名春的《﹤荀子·天论﹥篇“大天而思之”章新诠》通过翔实的考释，指出荀子固然反对“大天而思之”、“从天而颂之”、“望时而待之”、“因物而多之”、“思物而物之”、“错人而思天”，但他并不张“勘天”，并不主张“征服自然”、并不主张“人定胜天”。荀子所主张的是“物畜而材之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿失之”。荀子所谓“有物之所以成”，就是无望于天而有专于人；其所谓“制天命”，实质就是“人成天生”。
贵州亚太职业学院王天海的《﹤荀子·非十二子篇﹥讲考札记》对《荀子·非十二子篇》中疑难词语进行考释，考释先搜集诸贤之说，去其重复，采其精要，其次附以作者之见。全文共摘引该篇原文7段，考释疑难词语11条。
美国普林斯顿大学柯马丁（Martin Kern）的《﹤荀子﹥的诗性风格》通过讨论《荀子》风格及修辞手段的极大多样性，重点关注了其中的诗歌语言，由对《劝学篇》和《性恶篇》的考察，提出《劝学篇》并非线性论述之作，而是代表了一种复合体，由彼此独立的隐喻、譬喻和流传下来的权威性格言所构成。《性恶篇》则是紧凑的论说散文之典范，代表真正的作者声音。最终认为，《荀子》并非个人著作，而是著述或者裒辑的文本之集合体。
香港教育学院郑吉雄的《清儒文集所见荀子文献管窥——兼论荀子“性”、“群”的观念》通过对清人文集笔记所记讨论荀子之48条文献的梳理，涉及作者24人，依照人物生年先后的排列将有关清儒评论荀子罗列文中，并简要给予评论；最后说明荀子对“性”、“群”二字的定义，及其对告子“生之谓性”命题的回应与限缩，认为荀子与孟子之说相同处在于承认人类天生质性中均具有的“善”的因子，相异处则是荀子另以“伪”字强调其后天发展用力的重要性，并将之推广说明礼义、群义为人类社会集体努力人为的结果。
中国人民大学梁涛的《﹤荀子·性恶﹥引“孟子曰”疏证》一文通过细致考察《孟子》的成书与外书四篇问题以及对《荀子·性恶》所引三个“孟子曰”的评析认为，《孟子》为记言体与《论语》更为接近，与《荀子》各篇主要为议论体显然不同；《孟子》成书与《论语》相似，所不同者，孟子参与了《孟子》的编订，而《论语》结集时，孔子已不在人世，不能参与其中了。正如《论语》结集后，仍不断有《论语》类文献出现一样，《孟子》编订后，仍有弟子继续编订“孟子曰”，甚至假托孟子的言论，这应该是外书四篇的来源。荀子“反孟子”实际是反外书的《性善》篇，但外书没有经过孟子的认可、审定，不一定与孟子的思想完全一致，有些可能代表了孟子后学的思想，学者感慨荀子何以对孟子的性善论如此“疏隔”、“毫无了解”，恐怕原因即在此。盖荀子所批判的是孟子外书的思想，而外书成于孟子弟子之手。荀子从“性伪之分”的角度对“孟子曰”进行了批驳，同时说明“孟子曰”一定是在讨论性善的问题，而与恶无关，据杨琼注将“今人之性善”改为“今人之性恶”，或是在“皆失丧其性故也”一句中加“恶”字，都是不能成立的。
总体来看，该次学术会议是一次高规格、非常成功的学术盛会。与会学者一致认为，今后荀子的研究仍然大有可为，这不仅因为荀子是先秦诸子学的集大成，也在于历史上不同学者对荀子思想和历史地位的认识的分歧。因此，深入细致考释《荀子》等有关文献并善于采纳国内外先进理论和方法，一定能够把荀子的研究继续推向新的高度。
吕庙军(1969-)男，河北永年人，邯郸学院历史系副教授，历史学博士，研究方向：中国思想文化史，邮编056005
电子信箱：lmjun56789@https://www.doczj.com/doc/e212384341.html,
【课外阅读】荀子主要思想 荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。 一、“明于天人相分”的自然主义天道观 天、天命、天道的问题一直是先秦时期各家关切的问题。殷商西周时期，“天”、“天命”是被作为人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借亲亲之情论仁德，而视天命为一种盲目的主宰力。孔子之后，其弟子和后学力图使“仁德”、“心性”“天命”得以贯通，这一方面是要使“仁德”、“心性”的追求获得存在论的支撑，另一方面又将“天”、“天命”、“天道”义理化、价值化。荀子有取于道家在“天”、“天道”“天命”上的自然观的成分，然而它的理论宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸现“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构自己的“人道”学说。 1、天道自然的思想 荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化，见于他的《天论》一文。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。 2、“天行有常”的思想
荀子以为，天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“志意思慕之情”，是尽“人道”而非“鬼事”。（《礼论》） 3、“天人相分”的思想 荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。治乱吉凶，在人而不在天。并且天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治”（《天论》） 4、“制天命而用之”的思想 在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。荀子明确的宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。 二、“化性起伪”的性恶论 荀子最著名的是他的性恶论，这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。 1、“人之性恶”——一自然资质为性的性恶论 荀子最主要的努力使确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德
《荀子》的内容及思想 《荀子》一书是中国古代儒、法、道、墨等诸子学术思想的集大成之作。它对政治、经 济、文化、思想的方方面面都提出了自己的看法，对中国社会影响深远。“人定胜天”、“性恶论”、“隆礼敬士”、“尚贤使能”、“重法爱民”、“节用裕民”、“开源节流”是其 主要思想。《荀子》立论严谨，语言生动。《劝学》是其烩炙人口的散文名篇。 《荀子》是我国战国末期的进步思想家、教育家和杰出的唯物主义哲学家荀况的著作。 是荀况晚年为总结百家争鸣和自己学术思想而写的。《史记·孟荀列传》中曾写到：“荀卿 嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信机祥，鄙儒小拘如庄周等，又滑稽 乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列数万言而卒：”此书在汉代抄录流传有322篇，名《孙卿书》。初经刘向整理校定，去其重复290篇，定著32篇，名《孙卿新书》，《汉书·艺文志》著录名《孙卿子》即《荀子》。此书大部分为荀子自著。其中《儒效》《议兵》《强 国》等篇，似出弟子记录；附于书末的《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》 等六篇疑为弟子所记荀子语及杂录传记。 《荀子》一书，仿《论语》体例，始于《劝学》，终于《尧问》．系统性、思想性较强。 其中集中阐述自然观的主要有《天论》；阐述认识论、逻辑思想和思想方法的有《解蔽》《正名》；阐述人生论的有《性恶》；阐述教育理论的有《劝学》《修身》；阐述军事理论的有 《议兵》；阐述社会政治思想的有《礼论》《王制》《王霸》《富国》等篇。《非十二子》 以是否符合封建统一原则为标准，对先秦诸子进行了政治性批判。《成相》以民间文学的形 式表达了为君、治国之道。《赋篇》系荀子的文学作品，是一种散文的赋体，在文学史上有 一定的地位。 《荀子》的主要内容 1．“重人轻天”思想。《荀子》中的《天论》篇针对唯心主义的“天人合一”论，提出 了“明于天人之分”的理论，论述了人和自然的关系。它把人的主观精神世界同自然的客观 物质世界区分开来，又联系起来，把天看成一种具有客观法则的自然物质系统，排除天有意 志说，承认自然的客观物质世界是第一性的，人的主观精神世界是第二性的；强调天不能干 预人事、主宰人事，但人事活动又必须遵循“天道”，人不能把自己的主观意志强加于自然， 但人能“制天命”、“裁万物”，提出“制天命而用之”的卓越见解。西周以来传统的“天 命”观把天看作是有意志的、能赏善罚恶、兴治灭乱的无上权威，人们只能按照“天”的意 志即“天命”行事。针对这种宗教唯心主义的说教，荀子提出“明于天人之分”的思想，把“天”(自然)与人(社会)区分开来，否认“天”有意志，否认“天命”存在。他说：“天行 有常，不为尧存，不为桀亡。”强调自然界本身有其不以人的意志为转移的客观规律，它的
第八讲荀子的社会思想 一、荀子的生平 荀子(公元前325年～前235年)，名况，字卿，又称孙卿。战国时赵国人。他一生的政治、学术活动大约在周赧王十七年(前293年)到秦王政九年(228年)。《史记·孟轲荀卿列传》说他“年五十始来游学于齐……田骈之属皆已死。齐襄王时而荀卿最为老师”。大约亦在这段时间，荀子在稷下讲学，曾三次担任稷下学宫的祭酒。荀子曾经在55岁左右到秦国去过。他很称赞秦国“百姓朴”，“百吏肃然”，士大夫“不比周，不朋党”，“莫不明通而公”，“威强乎汤武，广大乎舜禹。”秦国已接近“治之至”了。这次去秦国实地考察，对荀子的思想震动很大。他虽以儒家思想继承者自居，但不再只讲“王道”，荀子非纯儒。这大约是荀子一直被冷落的原因之一。荀子一生游历较广，先后到齐、秦、楚等国，又处在战国末期，故能宗百家之长，成一家之说。他的社会思想颇成体系，从社会起源论到社会组织说，再到社会控制论，社会理想说，都能以人的社会性这一基本思想贯穿起来。并且把人的自然本性与人的社会属性区别开来，提出了与孟子“性善说”相反的“性恶说”。 《荀子》一书现存32篇，绝大部分为荀子本人所作。自汉以后，《荀子》一书长期被淹没，一直到唐代杨琼始为《荀子》作注。近人有王先谦的《荀子集解》，梁启雄的《荀子简释》现在有中华书局出版的《荀子新注》。 二、荀子的社会思想 1、“化性起伪”的社会改造思想 与孟子一样，人性理论是荀子全部社会思想的基础。但对于孟子人性善的主张，荀子则根本上予以反对，认为人性本恶，仁义礼智等善的品德是后天人为造成的。荀子所谓的“性”，指的是人与生俱来的自然属
性，[2] 它没有经过任何人为的加工与社会的改造，所以荀子又称性是“本始材朴”。（《礼论》）就此而言，人性应不具有道德伦理的价值，性也就无所谓善与恶，这种观点与告子“无善无恶”说似没有太大的差别。那么，荀子称“人性恶”的根据又何在呢？在他看来，善恶的分判并不能从自然的角度来观察，而应从社会组织的观点来看待，只有相对于社会组织而言才有善恶的对立。具体地说，荀子认为，凡是能促成社会组织、维持社会秩序者为善，破坏社会组织与秩序者为恶：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”。（《性恶》） 对于荀子来说，“性”作为一种人的生物属性，它体现为人饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，趋利避害等方面。这种人的本能行为本身无所谓善恶，但根据上述的衡量标准，如果放纵人们任其本性无节制地自由发展，则必然要导致社会的纷争与混乱，从而就要导向恶：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理，而归於暴”。（《性恶》）这也就是说，如果顺任人的自然本性，必然会导致争夺悖乱不已，从而破坏社会的正常秩序。因此，人的自然本性与社会的治理互不相容，这也是荀子断言人性恶的根本理由所在。 既然“人性恶”，那么人类的“仁、义、礼、智、信”从何而来呢?荀子认为，“善者，伪也。“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”“圣人积思虑、习伪故，以生礼仪而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”这即是讲，人之所以还具 有“善”的性质，完全是圣人经过长时间的摸索、实践，不断地试行一系列社会规范——即“习”，才产生了礼义，然后在礼义的基础上建立了法度，“伪起而生礼义，礼义生而制法度。”我们讲，荀子关于人性的思想，关于社会规范起源的思想，关于社会法制产生在礼义基础之上并以
荀子的礼治思想 一，性恶论和对性的改造 荀子的政治思想建立在对人本性的认识之上。 （一）人性恶说 1、人怎么来到这个世间？（神、自然） 荀子认为：人是天地自然的产物（有血性的东西，有“知”的东西；人和动物的区别人能群动物不能——社会性；人首先是自然的一部分——自然性） 2、人的性、情、欲的具体内容？ 感官欲望：目耳口眼 好利：超出感官的的自然要求、主观欲望 排他性和嫉妒心：是好利的一种特殊表现形式，好利的外延 好荣恶辱： 这四项中第一项是人的自然性，其他三项是人的社会性延伸出来的（“无待而然”的本性）性恶表现在人的欲望扩展会破坏社会的正常秩序，破坏了财产和政权的稳定 （二）性的改造与人皆可以为尧舜 1、改造的途径 a根本的是圣人其伪以化性。伪，后天的认为作用。通过圣人后天改造生出礼义、法度。 b老师的教育 c环境和习俗的熏陶 d修身，以“理”、“道”节制本性。遇事要时时注意以礼义克制自己，要用心思理智控制自己的欲望。 坚持和发扬善的本性，改造自己的恶性就能成为尧舜 二，礼治、法治和人治 （一）礼、法的起源和本质 礼法是矫治人性的工具，是圣人制造的。圣人制作礼法是基于社会的矛盾，而这种矛盾又是一人的情欲与自然、社会之间矛盾冲突为基础而展开的。 1矛盾首先表现在欲的无限与物的有限上的，其次表现在欲望的平等性和社会关系的不平等上。社会只有分为贵贱上下，才能相互制约而形成秩序，欲望的平等性是这种制约关系的对立物和破坏者。 2、怎样解决矛盾？ 礼法是最主要的手段。人要有“群”和“分”的保障，群是人的本能，分是社会发展到一定阶段的产物。礼义、法的基本精神在于“分”。 礼义表现在各个方面：首先表现在分物以养体，物质生存的基本条件（用礼义来调节欲和物的基本矛盾，非平均主义）；还表现在等级规定上，等级贵贱之分与财富占有的多寡相为表里（为政治等级和经济关系的等级分野做辩护）；表现在职业分工上，农工士商。 礼有“三本” 天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。 荀子认为礼是治国安民之本，把礼本质归结为“分”或“别”揭示了礼的政治本质和特征。（二）关于法 荀子主张礼治同时又主张行法，礼法并提，法要以礼为依据。 荀子提出“法义”、“法数”“类”三个概念 1、法义，法学原理、法哲学；法数，具体的法律。法义是法数的指导，法数不管多么 详细具体也不可能将一切包纳，这就需要引类去处理。类就是律例。
荀子法律思想。 一、性恶论是荀子的法律思想的理论基础 在荀子看来，人性是与生俱来的人的自然本性。性与情、欲联系在一起，人的情性都是一样的，不因人的高低贵贱有所区别。人的欲望是无止境的，这就导致人性必然转向恶的方向。人的无休止的色欲、财富欲、权利欲等好利恶害的品质就是恶，如果任其发展，那么必然会发生争夺、淫乱而犯分乱理，只有经过教化，才能改恶从善，使自己的行为符合礼义的要求。人性虽然恶，但是可以通过教化和法度，使其化性起伪。 二、良法与恶法理论 1、礼法一体论是荀子法律理论的核心思想 荀子把礼与法贯通起来，将礼作了法的解释，隆礼重法的礼法一体论是荀子法律思想的主要内容。其内容之一是创立了礼法的范畴。荀子在中国历史上第一次使用了礼法这一术语。这不是礼与法两个概念的简单重复，其所反映的是一种新的法律理念，即未来大一统国家制定的法律应当是礼法，而不是弃法与外的单纯的礼，也不是无礼统率的单纯的法。当然，荀子的立法一体论不是把礼法简单的绝对的合二为一，也不是把礼与法的界限全面抹去，而是有区别的统一。 2、良法与恶法的判断标准:非礼无法。即良法与恶法的划分依据不仅仅归于道德层面，而且还以行为是否合乎礼作为依据。一是国家立法应该以礼为指导，以礼为准绳，合乎礼的要求的就是良法，反之即是恶法。二是在法律实践中，行为人对非礼无法的行为要承担法律责任。 3、王霸之道的良法应该具备四个条件：礼治主义、大一统中央君主集权主义、民水君舟的重民主义、隆父的家族血缘伦理主义。 三、明分使群的法律起源论 荀子认为，法律起源不仅是由于它适应着化性起伪的需要，而且是因为它要明分使群。法律适应着圣人贤王为了改造人性、确定权利义务的分配，从而解决人们的争端，避免社会秩序紊乱而起源的。 四、法律本体论 法义即是法的精神、原理、原则，法数指法律条文本身。荀子认为，只知道法数不知道法义，后果严重。表面好像重视法律条文或说成文法典，实际尚法而无法，表面上言之成理，逻辑严密，实际上愚弄百姓。 五、法律与治国方略： 在治人和治法的关系上，荀子的核心理念就是法纵然优良，但只是治之端也，法不能离开执法之人独立发挥作用。 六、有关罚罪与刑事法律原则 一是刑当罪，反对以族论罪，反对株连，反对像刑；二是刑事司法应当赏罚有律，罪行相当，。 七、治则刑重，乱则刑轻 在治世，犯罪的人相对较少，因此所有犯罪的人主管恶性更大，适用重典，被处以刑罚的绝对人数不多，有利于发挥刑罚的预防犯罪的作用。而在乱世，虽然民心涣散，犯罪者多，但犯罪人的主观恶性并不一定很大，适用轻典，被处以刑罚的人也可以减少。 八、评价 荀子的法律理论体系表现出明显的综合性的特点，内容显得丰富博杂。荀子
一、荀子生平及其思想体系产生的背景 荀子名况,字卿,又称孙卿,赵国人。今河北邯郸人。约生于公元前316年。荀子是战国末期新兴地主阶级的思想家,他的哲学思想,是适应当时地主阶级的利益和要求,适应当时政治和思想领域的斗争形势而产生的。 从时代背景看,早在西周后期,奴隶制就已经出现危机;春秋时期,奴隶制加速崩溃,在奴隶社会内部,封建主义的经济形式已经发生并日益成熟;春秋战国之交和战国初期,新兴地主阶级相继向奴隶主阶级夺取政权,并逐渐具备了建立专制主义中央集权封建国家的客观条件。秦始皇最终通过兼并战争统一了中国。荀子就是生活在秦始皇统一中国的前夕,他作为新兴地主阶级的思想家,有着要求实现封建大一统的强烈愿望,他的学术活动,他的哲学思想,就是为新兴地主阶级建立集中统一的封建国家,巩固和发展封建制度服务的。 从战国时期生产力和自然科学发展的客观条件来看,每一个时代的哲学,总要在不同程度上反映那一个时代的生产水平与科学水平的。战国时期生产力的发展和自然科学的成就,影响了荀子的唯物主义哲学思想。他的"明于天人之分"和"制天命而用之的自然观,关于"可以知,物之理"的认识论,就是对当时劳动人民生产实践和自然科学成就所作的一种哲学上的理论概括。 从战国时期学术思想领域的客观环境来看,战国时期正处于"百家争鸣"的生动 局面。荀子说当时是"诸侯异政,百家异说"的年代,正说明那个时候在政治领域和在意识形态领域,各个阶级和各个集团、学派之间的斗争都是十分复杂、激烈的。这种独特的思想环境为荀子哲学社会思想的建立创造了充分的思想条件。 二、“明分使群”的社会组织理论 荀子认为,人要生存,要战胜自然,必须能“群”,即必须过一种集体的、社会的生活,离开群体人就不能独立以自存,所谓“人生不能无群”。(《王制》他说,人力不如牛,跑不如马,而牛马却能为人所用,其理由就在于“人能群,彼不能群也”。(《王制》对于作为社会管理者的君主,荀子也是从“能群”即能组织社会的角度予以阐释,他说,“君者
荀子学术思想的历史地位 我个人觉得荀子的学术想不是乱邦，也不是乡愿之说，荀子的学术思想是为封建制度服务的。因为荀子是战国末期新兴地主阶级的思想家，他的哲学思想，是适应当时地主阶级的利益和要求，适应当时政治和思想领域的斗争形势而产生的。 一、产生背景 从时代背景来看，早在西周后期，奴隶制就已经出现危机；春秋时期，奴隶制加速崩溃，在奴隶社会内部，封建主义的经济形式已经发生并日益成熟；春秋战国之交和战国初期，新兴地主阶级相继向奴隶主阶级夺取政权，并逐渐具备了建立专制主义中央集权封建国家的客观条件。秦始皇最终通过兼并战争统一了中国。荀子就是生活在秦始皇统一中国的前夕，他作为新兴地主阶级的思想家，有着要求实现封建大一统的强烈愿望，他的学术活动，他的哲学思想，就是为新兴地主阶级建立集中统一的封建国家，巩固和发展封建制度服务的。 从战国时期生产力和自然科学发展的客观条件来看，每一个时代的哲学，总要在不同程度上反映那一个时代的生产水平与科学水平的。战国时期生产力的发展和自然科学的成就，影响了荀子的唯物主义哲学思想。他的"明于天人之分"和"制天命而用之的自然观，关于"可以知，物之理"的认识论，就是对当时劳动人民生产实践和自然科学成 就所作的一种哲学上的理论概括。 从战国时期学术思想领域的客观环境来看，战国时期正处于"百 家争鸣"的生动局面。荀子说当时是"诸侯异政，百家异说"的年代，
正说明那个时候在政治领域和在意识形态领域，各个阶级和各个集团、学派之间的斗争都是十分复杂、激烈的。这种独特的思想环境为荀子哲学社会思想的建立创造了充分的思想条件。 荀子作为一个新兴的地主阶级哲学思想家，他的思想是对新兴地主阶级反对奴隶阶级的斗争经验和新兴地主阶级专政的经验进行理 论总结，对当时社会生产和自然科学的发展进行理论总结的结果，特别是他对各家各派思想、学说从理论上进行批判总结的结果。 二、荀子对百家之学的批判和继承 荀子的自然天道观受了道家天道观的影响，道家天道观否定了儒家的唯心主义"天命"观，提出了自然无为的"道"的学说。荀子在此影响下，把天看作是没有意志的自然的天；同时荀子又把道家作为神秘实体的"道"改造成为具有规律性意义的"道"，因而建立了他自己的唯物主义天道观。但是，荀子批评老子"有见于多訁出，无见于信"（《天论》）；对于庄子，荀子批评他"蔽于天而不知人"（《解蔽》）。宋尹文 学派对荀子思想产生了很深的影响，但是他对他们的批评也不少。但是荀子又吸收了宋尹学派关于"气"的学说，从而使自己的自然天道观建立在唯物主义的气本原论的基础之上。对于宋尹学派的"虚壹而静"的"心术"论，荀子剥掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的认识论中来，大大丰富了自己的认识论的内容。对于墨子，荀子也提出了很多批评。他对墨子的批评集中在其"非乐"、"节用"，否认礼乐的文饰，抹煞等级的差别等观点上。但是，墨子关于"尚贤"的主张，对荀子有积极影响。特别是墨子及其后学在认识论和逻辑学方面的积极成果，
荀子的逻辑思想 荀子以正名为轴心, 构建了较为完整全面的名、辞、辨说的逻辑体系。荀子的逻辑思想是由名(概念)、辞(判断)、辨说(推理论辨)三部分组成, 并概括论证了“名”、“辞”、“辨说”的逻辑作用和三者的相互关联。而对于三部分的论述, 尤以“名”的逻辑思想最为突出和最为全面。 1 .正名的目的 荀子认为, 对于我们思想所为要有名称, 名称同异所产生的根据, 制定名称的原则等等, 全面考察和研究这些问题是非常必要的。为什么要“制名”呢? 荀子说了两个目的。“名”是了解事物的一种思想形式。荀子的这个观点, 在现代逻辑学的认识论要求就是要概念明确, 才能正确表达思想。另一个目的, 是为了“上以明贵贱, 下以别同异”。社会上的人和事都有贵贱等级, 自然万物亦有形状实体的差异, 故必须给以正确的名称概念, 以反映各种事物的差异。这一思想在现代逻辑学和认识论上都是深刻的。荀子在概念上, 初步提出了明确概念的方法问题。 2 .名的实质 荀子指出:“名也者, 所以期累实也”。这句话的意思是, 名词是用来概括一类事物的。同现代逻辑学所说“概念是揭示事物本质属性的思维形式”是较为接近的。并且明白地指出了概念的概括事物的逻辑职能。 3 .对概念的逻辑分类 荀子对名词概念作了如下逻辑学的分类:“单名”-单称词, 如鸟、兽、牛、马等, 这实际是用单独一个字的概念来表示这一类的事物;“兼名” -兼称词, 如鸟兽、牛马、鸡鸭等, 这一类名词概念相对“单名”所指的对象事物就更为宽广了;共名-如果单称词形式的“名”同兼称词
形式的“名”在内容上所指的事物的类属“无所相避”(不便于互相区分避开), 就产生“共”的联系而形成“共名”。从现代逻辑学的意义上看, 荀子提出的“共名”实际上是类概念或普遍概念;大共名—即比“共名”这种类概念外延更大的属概念。荀子在当时科学和认识发展的水平上, 对概念的种类作了在外延上的比较明确的划分, 这比起后期墨家对概念分类(名、达、类、私)更加科学明白。 4 .批评名实问题上的三种诡辩 在先秦名辩思潮中, 流传着名实关系上的三种诡辩, 荀子对此作了系统的分析批判。第一种是“惑于用名以乱名” , 就是利用同一个概念有不同含义, 来扰乱名称概念的正常用法。这是现代逻辑所说的偷换或混淆概念的常见逻辑错误。第二种是“惑于用实以乱名” , 即用个别事实混淆概念的确定性。第三种是“惑于用名以乱实” , 即利用名词概念的差异而混淆实际事物。
从“名实之争”看荀子的语言学思想 ——论语言的社会约定性 【摘要】荀子的《正名篇》是一部极有价值的“语言论”，是我国古代语言研究的重要理论基石。荀子语言学思想的核心是约定俗成。本文通过对《正名篇》的管窥及古希腊哲学家的语言论战来探讨荀子的语言学思想的一个方面，即“名”与“实”的关系问题。 【关键词】荀子《正名篇》名实关系约定俗成 荀子在《正名篇》中说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜”。这段话对“名”与“实”的关系，也就是名称和客观事物的关系，说的非常透彻，解决了古希腊哲学界几百年来争论未决的问题，也对我国先秦诸子的“名、实”之争，进行了总结。可以说，荀子在我国语言学史上，第一个揭示了语言的社会本质，并指出了“名”和“实”的关系。 荀子指出“名无固宜”，就是说名称和客观事物之间的关系，在一开始时，是没有本质联系，必然关系的，否则世界上各种语言都应该一样。事实上各种不同的语言，适用各种不同的词语形式来表达同一客观事物的。可见，名称不过是人们为了表达客观事物而假定的各种符号，即“约之以命”。但是，这个假定并不是以个人意志的武断的假定，而是人类社会的“约定俗成”。事物的名称，一旦经人类社会“约定俗成”以后，任何人就不可以随便更改了，正如荀子所指出“异于约，则谓之不宜”。因为语言是人类社会交际、交流思想的工具，个人是无法随便改变语言的。在这里，荀子深刻地揭示了“名”和“实”的辩证关系，“名”对于“实”既不是本质联系，也不是个人意志的武断符号。客观事物一旦经人类社会“约定俗成”定下名称以后，就有了客观内容和社会内容，再也不是什么假定的符号了。这就是语言的社会本质。 而是世界的另一端，就“词”与“物”，即“名”与“实”之间的关系，古希腊哲学家们曾经进行过几百年的争辩。根据双方的所持的观点，可分为“本质论派”和“约定论派”。“本质论派”认为，单词的形式反映了事物的本质，也就是说事物的名称是由事物本身的性质决定的。他们以词汇中的拟声现象和某些词在语音结构中的声音象征为依据，得出语言是自然发生的结论。“约定论派”则认为，事物的命名是人们在实践中互相约定的，和事物的性质没有什么必然的联系。语言中的象声词是极少数，即使没有它们也不会影响语言交际由此，他们认为语言是约定俗成的产物。 荀子的语言学思想解释了这一问题，体现了其朴素的辩证法思想，他的观点和两千年后的语言学界的认识基本一致，索绪尔认为“一个社会所接受的任何表达手段，原则上都是以集体习惯，或者同样可以说，以约定俗成为基础的。”语言学大师赵元任也曾说：“语言跟语言所表达的事物的关系，完全是任意的，完全是约定俗成的关系；这是已然的事实，而没有天然、必然的联系。”社会实践证明，语言的产生一开始是有着随意性的，只不过是一个代表客观事物的语音符号而已。名称和事物之间一开始是没有必然联系的，但当事物的命名一旦确立，社会约定俗成之后，就不能凭个人主观任意改变。比如秦代的赵高非要“指鹿为马”，而社会共同约定的符号并不因之而改变，“马”依然是“马”，“鹿”依然是“鹿”。 荀子的《正名篇》，广泛涉及了语言的社会本质、语言的继承与发展、语言的作用等语言学的基本问题。其中，有对前人的继承，也不乏个人的创见。尤其是他在论证上述问题时，不时闪烁出朴素唯物主义的思想，给后人以极大的启发。总之，荀子所阐述的语言理论具有开拓性。作为杰出的思想家，荀子对语言和语言学思考认识的深刻性和科学性，对中国古代
《荀子》全书论说方面极广，张觉在他的《荀子译著》说：“纵观荀子全书，凡哲学、伦理、政治、经济、军事、教育，乃至语言学、文学皆有涉猎，且多精论，足以为先秦一大思想宝库。荀子的思想偏向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。“ 孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”，重视社会上人们行为的规范。荀子的主要观点是“隆礼重法”，“尊贤爱民”。以孔子为圣人，但反对子思和孟子为首的“思孟学派”哲学思想，认为子弓与自己才是继承孔子思想的学者。 荀子和孟子的“性善”说相反，认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性生来是“恶”的，“其善者伪也”（古书“伪”与“为”相通，指心透过思虑、抉择而后作出的行动，特别是在经过学习之后，就叫做伪，也就是礼义），须要“师化之法，礼义之道”，通过“注错习俗”、“化性起伪”对人的影响，才可以为善。荀子强调后天的学习。 从哲学上说，荀子是朴素的唯物主义者。在天人关系上，荀子反对天命、鬼神迷信之说，肯定了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，即自然运行法则是不以人们的意识为转移的，主张“明于天人之分”，认为天有“天职”，人有“人分”，提出“制天命而用之”、“应时而使之”的人定胜天思想。既说明规律的不可抗御，也强调应发挥人的主观能动性。 荀子主张“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”荀子继承孔子的地方，还在于他对于礼和师法的重视，坚持儒家“正名”之说，强调尊卑等级名分的必要性，主张“法后王”即效法文、武、周公之道。又由于主张“性恶论”，因此在一定意义上荀子成为后来出现的法家的开启者。 另外，荀子在经济上主张“节用裕民，而善臧其余”，提出强本节用、开源节流和“省工贾、无夺农时”等主张。为以后历朝历代所遵守，至今仍有借鉴之处。 在军事上，其核心思想是“仁义”，主张以德兼人，反对争夺。荀子认为“用兵攻战之本在乎壹民”，“在乎善附民”。而要做到这些，就要隆礼贵义，好士爱民，刑赏并重。此外，还论述了为将之道，如六术，五权等。 《史记》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术”，荀子的“帝王之术”，通过李斯后来的实践，体现出来。北宋苏轼在《荀卿论》中说：“荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下。” 荀子博学深思，其思想学说以儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长。他以孔子、仲弓的继承者自居，维护儒家的传统，痛斥子张氏、子夏氏、子游氏之儒为
荀子的思想主张《学习方面的》 荀子说，人们应当学习儒家的经典，做封建时代的圣贤。当然，诵《经》读《礼》既是学习文化知识，又是接受封建礼法道德的教育，二者是不可分割的。但荀子说学习的意义在于“始乎为士，终乎为圣人”，可见荀子强调学习，是偏重于封建礼法道德的教育的。 荀子强调学习儒家经典应当指导自己的思想言行： 君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形于动静。端而言，儒而动，一可以为法则。 又说：古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。 荀子主张学习圣贤之道，要在思想上扎根，要落实到行动上，一言一行要能成为人们的法则。荀子认为，古代人们学习圣贤之道是为了修养自己的思想品德，而后来人们学习圣贤之道只是装样子给人看，取悦于人。对于后人这种脱离思想品德修养的学习态度，荀子给予了尖锐的批评。 荀子十分重视向良师益友学习，以培养高尚的思想品德。 故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已！ 荀子认为，学习圣贤之道最方便的办法是接近贤人，以贤人为榜样，处处向贤人学习，其次才是学习礼法条文。荀子说，如果一个人不愿接近贤人，爱慕贤人，向贤人学习，又不能学习礼法，以礼法约束自己，那么他不过是学了些杂乱的知识，会训释《诗》、《书》的句子罢了。这种人一辈子不过是“陋儒”而已。 由此可见，《劝学》的主旨并不是讲文化知识的学习，而是着重阐发思想道德的学习修养问题。荀子看来，学习的第一要义就是做一个思想品格高尚的人。学习就是为了提高自己，改造自己，指导自己的思想和行动。荀子认为，学习不学习先王之道，关系着培养什么样人的重大问题。地处东南的吴越与地处北方的夷貉，他们的孩子落地的时候都是一样的呱呱啼哭，长大以后语言和风俗习惯却不相同。这是由于受到的教育不同所造成的。可见学习对人的重要性。因此，荀子接着援引《诗经》的话，勉励人们不要贪图安逸，而要克尽职守，向正直的贤人学习看齐，这样神明会审察一切，赐给你大福的。荀子说：“神莫大于化道，福莫长于无祸。”意思说，最高的智慧就是按先王之道来立身行事，最大的福分，就是没有灾祸。这就说明学习可以使人聪明起来，免灾远祸。 荀子说“君子生非异也，善假于物也。”所谓“善假于物”，就是善于学习。君子的天性同一般人没有什么两样，只是善于学习罢了。 谈环境对人的重要影响。荀子说”兰槐之根称为芷，芷本来是君子所爱佩带的饰物，可是如果芷浸泡在臭水之中，君子就不会接近它，连老百性也不愿佩带它。这个比喻告诫人们，不可不注意环境对自己的影响。荀子最后概括说，人们应当选择环境好的居处，应当选择贤士交游，这样才能防止受到邪恶小人的影响，才能受到正直君子的感化熏陶。
荀子的思想主张 荀子的思想主张《学习方面的》 荀子说，人们应当学习儒家的经典，做封建时代的圣贤。当然，诵《经》读 《礼》既是学习文化知识，乂是接受封建礼法道德的教育，二者是不可分割的。但荀子说学习的意义在于“始乎为士，终乎为圣人”，可见荀子强调学习，是偏重于封建礼法道德的教育的。 荀子强调学习儒家经典应当指导自己的思想言行： 君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形于动静。端而言，儒而动，一可以为法则。 乂说：古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。 荀子主张学习圣贤之道，要在思想上扎根，要落实到行动上，一言一行要能成为人们的法则。荀子认为，古代人们学习圣贤之道是为了修养自己的思想品德，而后来人们学习圣贤之道只是装样子给人看，取悦于人。对于后人这种脱离思想品德修养的学习态度，荀子给予了尖锐的批评。 荀子十分重视向良师益友学习，以培养高尚的思想品德。 故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳?则末世穷年，不免为陋儒而已?荀子认为，学习圣贤之道最方便的办法是接近贤人，以贤人为榜样，处处向贤人学习，其次才是学习礼法条文。荀子说，如果一个人不愿接近贤人，爱慕贤人，向贤人学习，乂不能学习礼法，以礼法约束自己，那么他不过是学了些杂乱的知识，会训释《诗》、《书》的句子罢了。这种人一辈子不过是“陋儒”而已。 山此可见，《劝学》的主旨并不是讲文化知识的学习，而是着重阐发思想道德的学习修
养问题。荀子看来，学习的第一要义就是做一个思想品格高尚的人。学习就是为了提高自己，改造自己，指导自己的思想和行动。荀子认为，学习不学习先王之道，关系着培养什么样人的重大问题。地处东南的吴越与地处北方的夷貉，他们的孩子落地的时候都是一样的呱呱啼哭，长大以后语言和风俗习惯却不相同。这是由于受到的教育不同所造成的。可见学习对人的重要性。因此，荀子接着援引《诗经》的话，勉励人们不要贪图安逸，而要克尽职守，向正直的贤人学习看齐，这样神明会审察一切，赐给你大福的。荀子说：“神莫大于化道，福莫长于无祸。”意思说，最高的智慧就是按先王之道来立身行事，最大的福分，就是没有灾祸。这就说明学习可以使人聪明起来，免灾远祸。 荀子说“君子生非异也，善假于物也。”所谓“善假于物”，就是善于学习。君子的天性同一般人没有什么两样，只是善于学习罢了。 谈环境对人的重要影响。荀子说”兰槐之根称为芷，芷本来是君子所爱佩带的饰物，可是如果芷浸泡在臭水之中，君子就不会接近它，连老白性也不愿佩带它。这个比喻告诫人们，不可不注意环境对自己的影响。荀子最后概括说，人们应当选择环境好的居处，应当选择贤士交游，这样才能防止受到邪恶小人的影响，才能受到正直君子的感化熏陶。 在劝学中，荀子告诫人们要谨言慎行，注意品德修养，这样才能避免蒙受耻辱和灾祸。 荀子还讲学习应当循序渐进，不断积累，坚持不懈，专心致志。他在劝学中说“积土成山，……圣心备焉。”用生动的比喻说明崇高的德行是靠平时积累起来的。一个人不断行善，就会形成美德，就会得到高度的智慧，就会具备圣人那样崇高的思想道德。“故不积蹉步，无以至千里;不积小流，无以成江海”一组排比句，更生动地说明了不断积累的重要性。 在前面解说的基础上，还应当说明以下一些问题。 荀子的生平 荀子，是我国伟大的思想家、教育家，先秦思想文化的集大成者。但史书对荀子的生平经历记述不多。在司马迁的《史记?孟子荀卿列传》中，对荀子的记述只有220字。在荀子的《儒效》《议兵》《强国》等儿篇文章中，反映了荀子劝谏齐相、论政于秦，议兵于赵的一
荀子思想中体现的心理学论文 荀子名况，字卿，后改称孙卿。战国末期赵国人，著名思想家、文学家、政治家，儒家学派代表人物，世人尊称荀卿。荀子的文章以及寻子思想在教育界起着重要的作用，其著作可谓是“百世之师”。虽然心理学是从西方因过来的，常言道教育心里不分家，今天我从心理学的角度浅谈一下荀子的思想。荀子思想中的认知、思维、动机以及后天环境的影响。 首先解释一下心理学概念上的认知、思维和动机。认知指通过心理活动（如形成概念、知觉、判断或想象）获取知识。习惯上将认知与情感、意志相对应。认知是个体认识客观世界的信息加工活动。感觉、知觉、记忆、想象、思维等认知活动按照一定的关系组成一定的功能系统，从而实现对个体认识活动的调节作用。在个体与环境的作用过程中，个体认知的功能系统不断发展，并趋于完善。思维最初是人脑借助于语言对客观事物的概括和间接的反应过程。思维以感知为基础又超越感知的界限。它探索与发现事物的内部本质联系和规律性，是认识过程的高级阶段。思维对事物的间接反映，是指它通过其他媒介作用认识客观事物，及借助于已有的知识和经验，已知的条件推测未知的事物。动机，在心理学上一般被认为涉及行为的发端、方向、强度和持续性。动机为名词，在作为动词时则多称作"激励"。在组织行为学中，激励主要是指激发人的动机的心理过程。通过激发和鼓励，使人
们产生一种内在驱动力，使之朝着所期望的目标前进的过程。 首先荀子“反对迷信天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志而转移的”这一个观点跟心理学是一样的符合科学的，是符合马克思科学思想的。不以意识而改变物质世界。 荀子思想中与认知心理学。荀子认为人对客观事物的认识，首先要通过感觉器官和外界事物接触，强调行对于知的必要性和后天学习的重要性。现在我们说的认真的表情和后天学习获得的巨大学习的重要，也就是说认知的重要性对客观事物认知的重要性，获取信息属性的重要性。唯有对事物的客观正确认识，方能了解它的属性和功能，并加以对其运用和应用。使其正确的借助外物而帮到自己的作用。例如：水能载舟亦能覆舟，根据水的属性是平静的还是波涛汹涌的来决定今天是否外出打鱼。君王根据百姓民情制定法律条文及充军，种植，收成，税收，军饷的确定。如果君王不了解民情，认知不足国家的治理必然不会和谐，内忧外患，距亡已不远矣。微服私访，体谅民生的皇帝自然会国泰民安。我们的毛爷爷也是根据对当代中国国情的正确认知，提出马克思主义的中国化才有了革命的胜利。 学者文人为什么如此厉害，并不是因为他们有何异能，而是他们懂得运用外界事物使自己能力变强。如“顺而呼”“而
中国古代人物《荀子》介绍 生平简介 荀子20岁时，就已在燕国从事政治。他反对燕王啥把王位禅让 给其相子之，但燕王没有听他的劝告。在燕国的游说失败后，荀子的 行踪共有20多年不清楚。但至公元前286年时，荀子以“秀才”见称 于世。此时齐国稷下之学正盛，齐囗王继齐宣王之后，招集天下贤才 而“尊宠之”。田骄、慎到、接子这些的学者，都齐聚齐国稷下学宫，号为列大夫，享受优越的待遇，不治而议论，作书以刺世。荀子年50 才始来稷下游学，但他对诸子之事都有批评，认为“非先王之法”。 前286至前285年，齐王灭掉了宋国，夸耀武功，不尚德治，荀子曾 实行谏诤，但不获采纳，于是他就离齐赴楚。 前284年，燕将乐毅率燕、赵、韩、魏、秦王国之师攻齐，陷齐 都临淄。齐囗王逃宫，被淖齿杀死。齐国几至灭亡。前279年，齐即 墨守田单乘燕惠王用骑劫代乐毅为将之机，向燕军发起反攻，一举收 复失地，“迎襄王于莒，入于临淄”。齐襄王复国后，吸取齐囗王的 教训，又招集亡散的学士，重整稷下学宫，“修列大夫之缺”。这时，荀子在楚国，正逢秦将白起攻楚，陷郢烧夷陵，举国大乱，楚人仓惶 迁都于陈。荀子在战乱中离楚来齐，参加稷下学宫的恢复重建工作。 因为田骄等老一辈的学者已死，慎到、接子又不在齐国，荀子凭他的 学识和才德，在复办的稷下学宫中“最为老师”，“三为祭酒”，成 为稷下学宫的。 前264年，齐襄王死，荀子在齐不得志，秦国于此时聘请他入秦，荀子遂离齐赴秦，对秦国的政治、军事、民情风俗以及自然地形等都 实行了考察。他建议秦昭王重用儒士，“力术止、义术行”。秦昭王 虽然口头称善，但他事实上正忙于兼并战争。所以荀子之说在秦不可 能得到采用，于是荀子又只好离秦而往游他国。
荀子思想概述 荀子博学深思，其思想学说以儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长。他以孔子、仲弓的继承者自居，维护儒家的传统，痛斥子张氏、子夏氏、子游氏之儒为“贱儒”，对子思、孟子一派批评甚烈。其对孔子思想有所损益，政治思想中突出强调了孔子的“礼学”，颇有向法家转变的趋势，后期法家代表人物韩非子、李斯都出于荀子门下，并非完全偶然。 由于荀子处在战国末期的时代，诸子各派的思想学说均已出现，这使得他不仅能采纳诸子思想，又可以进行批判和比较，所以荀子的思想非常丰富。可以说，宇宙论、人性论、道德观知识论、教育观、文学、政治学、经济学、逻辑学等各个方面，荀子都有很大的建树。 一、天道观 荀子认为，“天”就是客观存在的自然界，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，是之谓天”（《荀子?天论》）。 自然界具有不以人意志为转移的规律性，“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子?天论》）。 从承认自然界的客观性、规律性出发，荀子提出了“天人相分”的观点，“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸；……故明于天人之分，则可谓至人矣”（《荀子?天论》）。 在主张尊重自然规律的基础上，荀子进一步提出了发挥人的主观能动性，“制天命而用之”的控制、发行、征服自然的思想，“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颁之，孰与制天命而用之；望时而待之；孰与应时而使之，因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情”（《荀子?天论》）。 荀子的这一系列富于唯物论性质的思想，在先秦诸子关于天道观的争辩中，独树一帜，它高扬了理性的精神，因此具有很高的理论价值。 二、认识论 荀子指出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子?解蔽》)，即认为世界是可知的，它通过人的形体机能而进行。认识的过程是通过“天官”（感官）接触外界事物，再由“天君”（思维器官）进行理性的加工（“征知”），即主客体相结合。“心”（思维）是认识的重要阶段，“也心，形之君也；而神明之主也”(《荀子?解蔽》)。认为，认识的片面性和主观性是一大“蔽”，“蔽”的形式很多，有：“欲为蔽，恶为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《荀子?解蔽》）要解蔽就须“知道”，“人何以知道曰心。心何以知，曰：虚壹而静。人生而有知，知而有志，志
浅析荀子的法律思想荀子的法律思想与“人”的联系
浅析荀子的法律思想 荀子法律思想与“人”的联系 荀子，名况堪称先秦后期儒家泰斗，其学术集儒家之大成，又采百家之长，是第一个将儒法合流的思想家，对中国古代法律制度与正统法律思想的形成皆有巨大影响。在教材中我们简略的了解了一下荀子的法律思想，我想就其法律思想与“人”的联系谈谈我的理解。 人性 关于人性大家总会想到孟子的人之初性本善性相近，习相远，而在荀子看来人之性恶，其善者伪也，所谓的善不是天生的，而是通过人为努力达到的，也可以说善只是人们后天伪饰，如果不对人的本性加以遏制的话，社会的秩序将会十分混乱，由此表明教化必行，良好的教化可以遏制人们的犯罪，而遵循统治者制定的法律对人的恶性的节制有非常重要的作用。 荀子在论述礼的人性起源时，强调了礼的社会作用。但礼自身并不能独自完成和实现“断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美”这样的美好目的。作为现实主义者的荀子深刻地分析和认识到了人性的特性，并不会止欲于有节，止恶于劝善。因为“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。"所以，
在“礼义文理”都可能亡焉的情况下，必须寻求另外的对人性调整的方法和手段，来达到止欲于为恶之后，这个手段就是法。为了制止人性恶的争夺，必须有多种手段和方法。因为“礼义之化”不是万能的，不是改造人性的唯一手段，还必须与“君上之势”、“法正之治”、“刑罚之禁”等相结合。 总之，荀子作为儒家思想的代表虽以性恶为论，但他绝不是对人性的否定。刊以人性为核心建立的礼治、法治思想对我国以德治国和依法治国方略的实施具有分重要的借鉴价值。创制法律治理国家是人类最富有智慧的实践活动，其成功与否就是要看立法者对人性的认识，对于人性在特定物质生活和精神生活条件下的认知只有秉持对人的真正慈爱之心，对事物规律、时代精神、社会现状及其人类自身白本性建立起科学的认知，正确把握所要调整的社会关系及所蕴含的利益，其所创衫的制度才能获得社会的普遍服从。国家治理不仅要顺应人性，而且，还应该强调又 人性的引导和重塑。荀子以“隆礼重法”的方式通过“化性起伪”的人性改造的i}路，突出了礼法在驱使人性向善过程中的作用，进而达到养民情、理民性的目的。 在现代社会，法治只有深通人性的情理，肯定和注重人性的合理内容，体现夏多的人性关怀才能真正树立自己的权威，赢得人们的尊奉和信仰。荀子的人性法得思想体现了我国古代那种“德为善政，政在养民”、“为政之要，重在富民”〔“〕的泥 国理念。而这种治国理念的实现必须要通过法律和道德两种治国