《齐物论》在《庄子》书中突出显示着庄子探索宇宙人生究竟的哲人精神和运思深度。此篇以“齐物”为中心论题。立此论题必涉三个基本问题：何为“齐物”、如何“齐物”和为何“齐物”？准确把握如何“齐物”和何为“齐物”是阐明为何“齐物”的前提基础和根本依据。由于《齐物论》多数文字阐论为何“齐物”，而对何为“齐物”和如何“齐物”论述很少且隐晦玄奥，致使诠释者对此二题多有忽视或误解，如认为庄子“齐物”在认知方式上是通过玄思巧辩把“物”、“物论”等齐于某些共同之处。鉴于此，本文通过解析“吾丧我”和“道”及其与“齐物”关系，阐释庄子关于何为“齐物”和如何“齐物”的基本思想。
一、
“吾丧我”
庄子之“齐物”与其宇宙观密不可分。在庄子宇宙观中，同一宇宙分为两大层域：经验层域和超越层域。他在《齐物论》中将其称为“六合之内”和“六合之外”，在《大宗师》中将其称为“方之内”和“方之外”，尤其指出“内外不相及”。“不相及”不是说两大层域毫无关系，而是说二者不能在同一层面显示。在他看来，超越层域是宇宙现象之本体，经验层域是宇宙本体之现象。在经验层域，现象显现本体消隐；在超越层域，本体显现现象消隐。由此决定了人们在通常情况下只能在经验
层域感知、认识宇宙之现象，只有在极端特殊的情况下通过特定认知方式才能在超越层域体认宇宙之本体。明此划分，对领会庄子哲学至关重要。检《庄子》书，所述义理大致可归入三大层面：一是超越层域义理，二是经验层域义理，三是超越层域义理与经验层域义理的关系。据此，对所述义理进行层域定位便成为显其本意的关键。在《齐物论》中，“吾丧我”首先属于形上超越层域。
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其偶。颜成子游立侍乎前，曰：
“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机
者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善
乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？……”
此述虽未直接涉及“齐物”，但它作为开篇叙事蕴含着破解庄子“齐物”的基本线索。“吾丧我”是此述关键。对此首先需要探究两个问题：一是如何做到“吾丧我”？二是“吾丧我”意味什么？
（一）“吾丧我”途径
《庄子》书对气功（在此权且把道家、道教关于身心炼养的各种实践统称“气功”）多有论述，如《大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”《刻意》：
“吹呼吸，吐故纳新。”不过，庄子作为哲学家，没有把气功修炼局限于延年益寿，而
从“吾丧我”和“道”看庄子“齐物”
赵庙祥
（汉中行政学院，陕西汉中723000）
摘要：“吾丧我”是道家大德在气功修炼中亲证的极高境界，呈现出主客合一、空虚寂静、独立自在、自身同一、无边无际等极其神奇的境状特征，由此意味“吾丧我”属于形上超越境界；道之体也是道家大德在气功修炼中亲证的与“吾丧我”相同的形上超越境界，但庄子从不同角度视其为道之体和“吾丧我”；庄子之“齐物”，是指宇宙间一切事物、现象融入道之体或“吾丧我”境界，齐化为毫无差别的虚寂之“一”，可见其“齐物”与道之体和“吾丧我”都是通过气功途径达到的同一形上超越境界。
关键词：齐物；吾丧我；道之体；气功；超越境界
中图分类号：B223.5文献标志码：A
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主要将其作为自己哲学思想赖以形成的实践基础和根本依据。引文表明，“吾丧我”是子綦在气功修炼中达到的一种层次或境界。“嘘”是道家、道教气功修炼的一种吐气方式。《云笈七签》卷三十二:“凡行气，以鼻内气，以口吐气。微而引之曰长息。内气有一，吐气有六。内气一者谓吸也。吐
气六者谓吹呼唏呵嘘，
皆出气也。”由此，所谓“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘”，不是说子綦坐着熟眠而仰面嘘气，或醒坐无事而仰面嘘气，而是坐着进行气功修炼仰面嘘气；“似丧其偶”则意味此时子綦达到了极高气功层次或境界，因为子
游看到他好象忘记了身心之分、
魂魄之别乃至一切主客之对，而这只能在道教内丹学关于“炼神还虚”境界实现。也正由于如此，子游注意到子綦身体凝固犹如定静之木，面无表情似乎心如冷灰（子游作为外观者，不可能直接看到子綦内心，只能从外表猜度之），并由此得出结论：先生此次之修境不同于过去之修境。随后子綦以“吾丧我”证实了子游这一看法。
“吾丧我”之为气功修炼的极高境界，可从《大宗师》中的“坐忘”得到说明。此篇述颜回首次见仲尼，说他忘掉了礼乐，仲尼认为这还不够；第二次见仲尼，说他忘掉了仁义，仲尼认为仍然不够；第三次见仲尼，说他达到了“坐忘”。显然，颜回三次所忘标示着气功修炼的三个阶段或层次。“坐忘”作为最高层次，基本特征是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，即坐忘者在坐忘之际
忘失躯体，消除心识，身心完全融入
“大通”即道体，与之合同无异。需要强调指出，“坐忘”不只是坐者忘却自身，而且忘却包括自身在内的宇宙间一切事物、现象，如郭象注“坐忘”云：“内不觉其
一身，外不识有天地。”[1]
这在《大宗师》述女答南伯子葵中得到充分说明：“吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”“外”即忘却，也即丧失。庄子在此借女之口，讲述了通过气功修炼忘却包括自己在内的宇宙间一切事物、现象的过程：气功修炼三天，便能忘却天下；再持守七天，便能忘却一切外在之物；再持守九天,便能忘却生存。其后便能使心境空灵明
彻；其后便能呈现独一无二境界;其后便能超越古今;其后便能融入超越生死的永恒之境。这里有两点需要注意：一是气功修炼各阶段的时间。“三天”
、“七天”、“九天”并非实指，只是象征性地说明修炼过程的渐进性和阶段性，气功修炼实际经历的时间远比这些天数多。二是“九天”后达到的
气功境界。按庄子
“而后”语气，修炼“九天”后会依次出现五个气功阶段或层次，即“外生”、“朝彻”、“见独”、“无古今”和“入于不生不死”。笔者以为不能将其理解为五个高低不同的气功层次或阶段，而应从修炼实际分析。“九天”后出现的所有气功层次实际上是同一气功境界，即最高的
气功境界。所谓五个层次或阶段，
实际上是对同一最高气功境界特征所作的不同角度的描述说明。首先，“外生”指修炼者在体悟极高气功境界
之际忘却了自己的生命存在，由此意味修炼者此时此际已毫无自我意识，完全处于忘我或“丧我”状态。随着自我意识的缺位，通常心态中的一切对象意识也必然随之消失。既无自我意识又无对象意识的心灵只能是极端虚寂的心灵，呈现的是
空灵明彻之状，可见“外生”心境与“朝彻”（朝阳般明澈）心境乃同一虚寂灵明心境。其次，无物无
我的极端虚寂心境不可能与任何它物并存共显，而只能独立存在、自呈自显、自觉自见，因此“见独”之心与“朝彻”、“外生”之心无异。再次，极端虚寂之心无思无虑、无知无识，从而必无古今观念，可见“无古今”之心与“见独”、“朝彻”、“外生”之心相同。最后，极端虚寂之心必然超越生死，因此，一旦形成极端虚寂之心，也就意味修者此时此际“入于不生不死”之境，而此境正是“见独”之境、“朝彻”之境、“外生”之境和“无古今”之境。
（二）“吾丧我”境界由气功途径、方法达到“吾丧我”意味子綦达到了一种极为神奇的境界。这里首先需要判明“吾”、“我”涵义是否相同。对此注家有两种看法：一是认为“吾”、“我”有别，如释德清《庄子内篇注·齐物论注》指出：“‘吾’自指真我；‘丧我’，谓丧忘其血肉之躯也。”陈鼓应说：“‘丧我’的‘我’，
指偏执的我。‘吾’，指真我。”[2]35二是认为“吾”、
“我”无别，如郭象注：“吾丧我，我自忘矣。”[3]
张耿
光译“今者吾丧我”云：“今天我忘掉了自己。”[4]
笔
者以为后解为是。首先，
“吾”、“我”皆指经验我或
现实我。“吾丧我”是子綦在“丧我”状态结束、通常意识恢复之后向子游说的，即便他在此前的极高气功境界回归了本真我，那么此时他也不可能以本真我的身份说“吾”忘记了“我”（经验我），因为子游不知何为本真我（如成玄英疏：“子游不悟”），若“吾”指本真我他不会理解。其次，本真我不可能知晓经验我丧失。本真我和经验我分别作为超越层域与经验层域的自我，不可能在同一层域呈现，即经验我显示意味本真我隐失，反之亦然。因此，即便子綦在极高气功境界回归了本真我，那么回归之际的本真我也不可能知道自己现在忘记或丧失了经验我，因为此时此际的亲证者毫无自我意识和对象意识，完全处于主客合一状态，如成玄英疏：“子綦境智两忘，物我双绝。”这就决定了通常意识恢复之后作为经验我的子綦没有理由以本真我的身份说“吾”方才忘记或丧失了经验我。其三，汉语中“吾”、“我”皆指言者自己，仅在分别用于主位和受位时有所区别，如元代赵德《四书签义》曰：“‘吾’、‘我’二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰‘吾’，因人而言则曰‘我’，吾有知乎哉，就己而言也，有鄙夫问于我，因人之问而言也。”[2]35“吾丧我”是子綦给子张说的，其中“吾”处主位，“我”处受位，但皆指子綦本人。基于上析，笔者以为，
“吾”、“我”在此同义，皆指经验自我或现实自我。“吾丧我”即我忘我，或自己忘记自己。不过，这种自忘既不是醒时和梦中的自我忘却，也不是熟眠无梦状态自我意识的消失，而是气功修炼达到最高境界时自我意识的隐失，否则庄子述此便无意义。严灵峰正确指出：“子綦由‘隐机’至于‘吾丧我’，就像和尚由‘打坐’至于‘入定’。”[2]35
“吾丧我”作为子綦在气功修炼中达到的至高境界极端神奇。通常意识无不以主客对待、物我分立又互相依存为结构特征，没有离开客体而单独存在的主体，反之亦然。因此，主客、物我是经验世界一切意识活动、精神境界得以成立的两大基本要素，缺一不可。子綦之“丧我”彻底消解了通常认知活动及精神境界，而进入一种极端神奇玄秘的形上超越境界。我们虽未亲证这种境界，但从“丧我”事实可对其基本特征作出合乎逻辑的推论：其一，从结构看，既然通常意识中主客、物我不可或缺且相互依存，子綦在“丧我”的
同时也必然“丧物”，即此时此际他达到的不再是由主客、物我结构而成的通常意识状态，而成为主客合一、物我双泯即“丧其偶”的境界。其二，从内容看，既然“丧我”之际的子綦既无自我意识，又无对象意识，那么他所达到的境界只能是无我无物、无声无息、一片虚寂的境界。也就是说，此境界中没有宇宙间一切事物、现象显现，尽管子綦是此境界的亲证者，他也没有以经验我的身份显示其中，否则便不是“丧我”了。《齐物论》所谓“无竟”（虚无至极）即指此境界。其三，从境状看，此境界的极端空虚性使它必然呈现独立自在、自身同一、无边无际等境状特征。既然子綦亲证的只是空虚之境，而无经验世界的任何事物、现象显示其内或其外，可见此虚寂之境必独立自在；空虚寂静且独立自在的境界必然处处虚寂，而且处处同样虚寂，由此意味此虚寂境界浑然一体、处处一如、没有部分、自身同一、不可分割；独一无二，自身同一的空虚之境必然无限漫延，没有任何界限，从而无边无际。其四，从实存看，既然此境界一无所有、一无所是，便只能是“无”的境界。不过，此境界在内容上尽管空无所有，但它本身不是纯粹虚无。纯粹虚无作为实存之否定，只是人们想象出来的纯概念，没有任何实存现象与之相应，所以在任何情况下皆无纯粹虚无本身显示或存在。与此不同，“丧我”境界虽空无所有，但它是子綦亲证到的一种实存境界，即此境界作为一种境界呈现或显示着，而呈现意味着实存，不管它是什么。因此，此境界的虚寂性只是对经验实在的否定，而不是对自身实存的否定，它作为一种否定是包含自身肯定的否定。此境界的虚寂是实存的虚寂，其实存是虚寂的实存。以上推论表明，“吾丧我”作为一种状态或境界，不可能是子綦在经验层域的一种自我体验，而是他通过气功修炼达到的极端神奇的形上超越境界。正是为了说明其形上超越性，庄子紧接“吾丧我”提出并描述“三籁”，从人籁到地籁再到天籁，是从低到高的三个音响层次。不过，庄子之意不在描绘不同音阶，而在通过说明三籁特征及其因缘昭示形上超越之境。人籁乃人为之籁，有形有为；地籁虽非人为，但源自可以感知的“大块噫气”（风）；天籁则只闻万物音响，不见音源，故为万物“自己”、“自取”之籁。庄子意在告诉子游，在有形有为的
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经验现象之上还存在着无形无为的超越实在或境界，“吾丧我”即属此种境界。
二、道之体与“吾丧我”
《齐物论》没有直接把“吾丧我”与“齐物”联系，只从“道”着眼说明“齐物”，如说：“举莛与楹，厉与西施，恢诡怪，道通为一。”因此，欲明“吾丧我”对“齐物”有何意义，首先需要探究“吾丧我”与“道”的关系。
庄子“道论”博大深邃，基本思想有两个方面：一是描述道本身呈现的境状特征，研究者通
常将“道”的这一方面称为道之体或道体、道境；二是论述道在宇宙中的地位、作用和发挥作用的方式及其蕴含的法则、义理等，研究者通常将“道”的这一方面称为道之用或道用。道之体和道之用是同一个道的体、用两面，不可分割，但又不等同。道之体是道之用赖以生发的实体依据，逻辑在先；道之用是道之体在宇宙中的功能显示，逻辑在后。道之体作为形上实在，存在于超越境界，道之用蕴含于经验世界的一切事物、现象中。
笔者读解，庄子“齐物”与道之体直接相关，
是包括人在内的天地万物齐同于道体境界，而道体境界与“吾丧我”境界是同一形上超越境界。这可从《人间世》关于颜回与仲尼的对话得到明证：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰:‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’颜回曰：‘回之未始得使，实有回也；
得使之也，未始有回也。可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣！……’”此述把气功修炼过程及其最高境界与道体和“心斋”贯通，揭示了三个境界的同一性。首先，庄子借仲尼之口，述说了气功修炼的三个步骤及其层次或境界。第一步：听之以耳。初炼功者，心神难以入定，炼时耳可听到呼吸之声。只有进一步返听内视，才能使呼吸之声不再为耳所听，即进入第二步：听之以心。此时耳不闻呼吸之声，但意念尚存且引导气在经络运行，故为听之以心。如修功又长，可使心意消失，不再听之以心，从而进入第三步：听之以气。心意消失意味心合于气，故此时唯气存在，不再有心（主）与气（客）分立，此为听之以气。达此境界之际，听已止息于耳，心已符合于气。此气极虚，与经验世界一
切事物、
现象截然对待或相反。陈鼓应先生正确指出：“在这里‘气’当指心灵活动到达极纯净的境地。换言之，‘气’即是高度修养境界的空灵明
觉之心。”
[2]117
显然，此“心”不同于通常心意之心，而指无知无欲、无思无虑、无我无物之心。因此，
此“心”作为一种心灵境界，与忘我或“丧我”境界
无异。其次，
紧接上述，仲尼指出“唯道集虚”。在此点出“道”意义重大，表明“道”与极高气功境界密切联系。进入极高气功境界的心（“气”）无思无虑、无我无物、极端空灵，可谓“虚”心；在宇宙间
一切事物、现象中，唯有道体集虚而成，故可谓
“虚”道。由此表明：一方面，“虚”的同质性意味虚“道”与虚“心”不可能是两个不同的虚境或虚体。另一方面，亲证虚“道”与达到虚“心”的途径一样，都是通过气功修炼涤除一切知欲意念（《天地》称其为“刳心”），使心空灵明觉。再次，紧接
“唯道集虚”，仲尼又指出“虚者，心斋也”，这就进一步指明了虚“道”与虚“心”的同一。仲尼之言由颜回“敢问心斋”引发，但他没有直答何为心斋，而先谈气功修炼过程及其达到的心灵虚境，次谈
道体之虚，最后才点明
“虚者”即是心斋。显然，“虚者”之“虚”与“唯道集虚”之“虚”和“气（心）也
者，虚而待物者也”之“虚”无异。如此，仲尼便用三个“虚”字把气功修炼达到的最高境界与道体之境和心斋（清静心）贯通，指明三者乃同一虚寂境界。其四，据仲尼上述，颜回问道：我开始未能
达到你所说的境界，所以有自我意识存在；待达到你所说的境界，不再有自我意识了，这是不是
你说的虚寂境界？仲尼以“尽矣”作了肯定。这说明进入气功修炼达到的心灵虚境或道体虚境或心斋虚境不再有丝毫自我意识存在，而这正是“丧我”或“无己”境界。可见这些境界本是同一形上超越境界，但庄子从不同角度赋予其不同称谓，如从气功角度直接称其为“气”，从客观角度称其为“道”，从心灵角度称其为“心斋”，从主观角度称其为“丧我”、“坐忘”、“无己”。正如徐复观先生指出：“逍遥游的所谓‘无己’，即是齐物论中的‘丧我’，即是人间世的‘心斋’，亦即是大宗师
中的‘坐忘’。”[5]不过，徐先生未注意到，道体与“无己”、“丧我”、“坐忘”、“心斋”也是同一形上超越境界。
极端虚寂是此形上超越境界最本质的特征，
故《庄子》反复强调，在关于道体或道境的描述中表现得尤为突出，如《列御寇》称“道”为“太一”，说“太一形虚”。《天道》指出：
“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”把恬淡、寂漠、无为与虚静放在一起描述作为天地万物根本的道体，是由于此三者内含于“虚静”之中：空虚寂静之状必是恬淡素朴之状、寂寞空寥之状、无作无为之状。由于道体空虚至极，所以《大宗师》称“道”为“无极”，《齐物论》称“道”为“无竟”。从道体的空虚至极着眼，庄子把至人、神人融合于道境在《天运》中描述为“游逍遥之虚”，在《应帝王》中描述为“游无何有之乡，以处圹之野”。也正由于道体空虚至极，《知北游》指出：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”庄子在强调道体虚寂的同时，又肯定其实存，如《知北游》指出：“然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根。”道境幽冥似无而有，不见形迹却极神奇，万物受其养育而不自知，这就叫作本根。《大宗师》指出：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”道体真实可信，但无作无为、无形无状，可以心传而不可言授，可以（在极高气功境界）证得而不可目见。
道体境界的极端虚寂使其和“吾丧我”境界一样呈现着主客合一、无边无际、独立自在、自身同一等境状特征。首先，道体呈主客合一境状。《庄子》书从证“道”角度说明这一点，如《齐物论》指出：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”事物、现象不再偶对，乃证得道体之关键。消除事物差别、对立的根本途径在于忘我忘物，所以《在宥》云：“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎溟。解心释神，莫然无魂，万物云云，各复其根。”忘掉形体，废弃智识，与万物一起沦没遗忘，便能合同于混芒之境即道体。解除心思释放精神，无知无欲，纷纭万物便复归本根即道体。《大宗师》云：
“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”其意是说，忘是忘非，化归道体，与之同一。《在宥》云：
“颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！”容貌形躯，合于道体（“大同”），此时此际唯有道体呈现而无自我显示。无自我显示，岂有它物呈现!其次，道体呈无边无际境状。《齐物论》：“夫道未始有封。”即道体自始便无封域限制。《天地》：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”《知北游》：“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”《在宥》：“彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。”“彼”指道体。由于道体广无终穷，深无极尽，所以《在宥》把证悟道境描写为“入无穷之门，以游无极之野”，
“以游无端”。其三，道体呈独立自在境状。《知北游》：道“自本自根，未有天地，自古以固存”。《大宗师》把证悟道体称为“见独”。《田子方》：孔子说老聃“‘……形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。’老聃曰：
‘吾游心于物之初。’”
“遗物离人”指物我皆抛。“立于独”即融合于独一无二之境，指道体境界。“物之初”指道体。其四，道体呈自身同一境状。《齐物论》：“圣人愚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”“一”、
“纯”指道体。圣人蒙昧无知，糅合古今无数变异而化为纯一道体，万物无不如此，共同蕴含于纯一道境。《刻意》把道体描述为“一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，之至也；无所于逆，粹之至也”。道体自身同一，不动不变，极端静止；没有任何他物与之抵触，故极端空虚；不与任何他物交往，故极端恬淡；没有任何他物与之悖逆，故极端纯粹。由于道体自身同一、不改不变，所以《齐物论》把道体喻为“注焉而不满，酌焉而不竭”的“天府”即自然府邸或境地。
上述表明，道体呈现的境状特征与我们从子綦“吾丧我”推论出来的境状特征相同，故道体境界与“吾丧我”境界是同一形上超越境界。由此意味，“吾丧我”之时即是证“道”之际。换言之，有“我”不能证“道”，证“道”必须丧“我”；“我”的消隐导致“道”的显示，“道”的显示导致“我”的消隐。庄子之所以把同一形上超越境界分别视为“吾丧我”和“道”，显然是在亲证此境界之后，从不同角度对此境界所作的判断说明。从此境界的亲证者角度看，此境界是由特定个体通过身心养炼达到或亲证的，但在亲证之际不再有经验自我显示，可见此境界呈现的同时意味着亲证者经验自我的丧失，所以庄子将其视为“吾丧我”境界；从此境界与经验宇宙的关系看，依据此境界中没有任何事物、现象显示的境状特征，庄子将此境界判断为经验宇宙天地万物向终极本体的回归，所以视其为“道”。
从“吾丧我”和“道”看庄子“齐物”
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三、“齐物”与道之体和“吾丧我”
既然“吾丧我”与道体是同一形上超越境界，而《齐物论》明确指出“道通为一”，由此表明“齐物”既指天地万物齐化于道体境界，又指天地万物齐化于“吾丧我”境界。那么，庄子为什么把道体或“吾丧我”境界视为“齐物”之境？前述已明，“吾丧我”或道体境界呈现着空虚寂静、独立自在、自身同一、无边无际等境状特征，这些境状特征显示着此境界的齐同一如，即处处同样虚寂。亲证此境界之后，庄子把此境界呈现的齐同一如与经验层域天地万物联系起来，认为其齐同一如是天地万物在此境界融合齐化的表现。在他看来，尽管宇宙在经验层域的事物现象千差万别、纷纭复杂、无限多样，但在亲证道体或“吾丧我”之际，却没有任何事物、现象显示其中，这意味包括亲证者在内的经验层域的天地万物此时此际无不在超越层域虚化为毫无差别之“一”，于是庄子视道体或“吾丧我”境界为“齐物”境界。
由此可以推知以下三个要点：首先，从涵义看，庄子之“齐物”，不是指世界上各种事物、现象在互相区别基础上具有某些共同之处，如都属于同一宇宙整体，都具有某种性质，都遵循某个或某些法则，都包含彼此、是非、真伪、成亏之类的矛盾且矛盾双方无不互相包含、依存和转化等等。诚然，这些共同点作为事物、现象在不同意义上的统一性表现，为所有一元论哲学包含或认同，自然也能从庄子以“道”为本体的宇宙观推论出来，不过，这些都不是庄子表达的“齐物”之义。庄子之“齐物”，是指包括人在内的宇宙间一切事物、现象齐化为毫无差别之“一”，即《齐物论》中“万物与我为一”之“一”、“道通为一”之“一”，《逍遥游》中“旁礴万物以为一”之“一”，《大宗师》中“寥天一”之“一”，《知北游》中“圣人故贵一”之“一”，《德充府》中“万物皆一也”之“一”，等等。此“一”不是“多”中之“一”、相对之“一”、有限之“一”、形下之“一”、经验之“一”，而是纯粹之“一”、绝对之“一”、无限之“一”、形上之“一”、超越之“一”。依此涵义，可以化解古往今来关于《齐物论》所齐对象的分歧。诠释者有把《齐物论》中“齐”、“物”连读者，如《文心雕龙·论说》：“庄周‘齐物’，以论为名。”有把“物”、“论”连读者，认为
《齐物论》无“齐物”之义，如王应麟《困学纪闻》：
“庄子《齐物论》，非欲齐物也，盖谓物论之难齐也。”有把“齐”与“物”、“论”分别连读者，如钟泰
说：“‘齐物论’者，齐物之不齐，齐论之不齐也。”[6]
时下又有对其所齐对象作更细划分者，如陈少明先生指出：“在齐物与齐物论之后，隐含在标题而呈现在文本中，还有第三个层次的内容，那就是
齐物我。”
[7]
王永豪先生则说：“‘齐物论’具有三个方面的涵义：齐物、齐论及齐语言。”[8]
笔者以为，
只要从“吾丧我”或道体境界呈现的境状特征着眼，就会看到《文心雕龙·论说》的题解为是，即《齐物论》乃“齐物”之论。其所齐之“物”，涵括宇宙间一切物质性事物和精神性现象。
其次，从性质看，庄子之“齐物”是一个形上学命题。其“齐物”的立足点不是形下经验层域，而是形上超越层域。如果立足于形下经验层域，那么无论庄子还是其他任何人都不可能把纷纭杂陈、无限众多的事物、现象齐化为毫无差别之“一”。因此，只有从形上超越境界着眼，才能真正领会《齐物论》的核心观点：“天地与我并生，而万
物与我为一。”
其意是说，在经验层域，天地与我共同生存，而在超越层域即道体或“吾丧我”境
界，万物与我同化为一。也只有从形上超越境界着眼，才能切实把握《庄子》书中此类观点的真谛，如《秋水》所谓“以道观之，物无贵贱”，“万物一齐，孰短孰长”，是说在道体或“吾丧我”境界，一切事物、现象无不化为同一虚寂，既无价值之
分，又无体貌之别，因此，以道体或
“吾丧我”境界视之，经验世界的各种事物在价值上没有贵贱之分，在空间上没有长短之别。又如《德充符》云：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”其“异”是经验层域之相，其“同”则是超越层域即道体或“吾丧我”境界之相。二程忽视庄子“齐物”的形上学性质，故以物形在经验层域不能齐一为由非难庄子：“庄子之意欲齐物理耶？物理从来齐，何待庄子而后齐？若齐物形，物形从来不齐，如何齐得？此是庄子见道浅，遂著此论
也。”[9]
究其实，庄子既齐“物理”，又齐“物形”。不过，一方面，道家之“物理”不同于儒家之“物理”；另一方面，二程只知“物形”在经验层域不可齐，而不知在形上超越层域不仅可以齐并且必定齐。
其三，从途径、方法看，庄子之“齐物”不是运
用玄思巧辩的产物，而是以气功修炼为途径、方法取得的结果。前述已明，“吾丧我”或道体是在气功修炼中达到的至高境界，而“齐物”实现于“吾丧我”或道体境界。因此，与其说庄子之“齐物”是其“思”成的理论观点，不如说是以他为代表的道家大德在身心养炼的气功实践中亲证的一种事实即实存境界。由此着眼，才能理解庄子在《齐物论》中阐论彼此、是非、真伪、成亏、利害等矛盾现象的真实意趣。一些研究者把《齐物论》对这些矛盾现象的论析视为庄子用相对主义诡辩法“齐物”。这是一个根本性误解。在庄子看来，经验层域的事物、现象以无限多样性和普遍矛盾性为基本特征，在此层域万物万事及其矛盾既不可能也无必要齐化为毫无差别之“一”，只有在“吾丧我”或亲证道体这一形上超越层域，才能彻底化解经验层域事物、现象的无限多样性和普遍矛盾性，使其成为毫无差别的虚寂之“一”。因此，他把通过玄思巧辩论证万物齐一，而不知在亲证道体或“吾丧我”境界的神秘直觉中体认万物本来齐一的做法讥为“劳神明为一而不知其同”。可见，庄子阐论彼此、是非、真伪、成亏、利害等矛盾现象，不是为了用相对主义诡辩法把这些矛盾现象在经验层域齐化为毫无差别之“一”，而是为了以在“吾丧我”或亲证道体境界体认的“齐物”事实及其义理为形上学依据，通过论析经验层域矛盾双方的共同点或一致性，说明得“道”之士在经验层域不被事物、现象的对立性迷惑，善于从对立性中窥其同一性，从而在世俗人间自觉地超脱无穷无尽的矛盾纠葛以及由此造成的重重生存苦厄。
最后需要指出，天地万物在“吾丧我”或亲证道体的形上超越境界齐化为同一虚寂，这对通过气功修炼亲证此境的庄子自然不成问题，但对未证此境的人们不仅显得极其神秘，甚至会被视为无以复加的荒谬。即便人们相信庄子所证，也必然追问其为何“齐物”？即因为什么和为了什么主张将天地万物齐于“吾丧我”或亲证道体这一极端神秘的形上超越境界？换言之，亲证此境界对经验层域的现实人生有什么价值意义？对此我们另文探究。
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（责任编辑吴勇）
从“吾丧我”和“道”看庄子“齐物”
庄子的齐物论思想及其对现代生态伦理的启示 [内容摘要]庄子以道来观察天地、万物和人，追求物我同一、物我平等、物我和谐，着重从消除事物之间的差别入手，超越事物的是非、彼此、成毁、贵贱、生死等界限，试图使人们在主观上消除世上的一切差别和对立，实现自我与客观世界的完全契合。他提出的齐物论思想对解决当前人类面临的生态危机和生存困境，促进生态伦理思想的发展，具有重要的启示作用和指导意义。 [关键词] 庄子；齐物论；生态伦理；人与自然 一、庄子的齐物论思想综述 人与自然的关系，从古到今始终是人们探讨的热点话题。中国古代许多思想家对人与自然的关系问题进行了思考，试图寻求人与自然的和谐统一，其中最为著名的当数庄子的齐物论。庄子主张物我平等、物我同一，站在道的高度，以道来观察天地、万物和人，追求物我同一、物我平等、物我和谐，着重从消除事物之间的差别入手，超越事物的是非、彼此、成毁、贵贱、生死等界限，试图使人们在主观上消除世上的一切差别和对立，实现自我与客观世界的完全契合，庄子齐物论思想有如下内容： 在庄子看来，世界上没有所谓的是非、彼此之分。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”，“彼是莫得其偶，谓之道枢”(庄子《齐物论》)。庄子在这里指出彼与是、生与死、可与不可、是与非是对立存在的，而且相互转化。实际上，世界上的所有事物都存在着它的对立面，而且事物自身内部也包含着对立面，对立的彼此双方各有其是非，矛盾双方既相互对立又相互依赖、相互转化，不可分割。从道的角度来看，道和万物本来就是同为一体的，所谓的是非、彼此之分不过是人类违背自然规律而将自己的主观意志强加给客观事物的，这样势必无法认清自然的本来面目，损害道的完整性和和谐性，“是非之彰也，道之所以亏也”(《齐物论》)。真实存在的只有道，所以庄子强调“和之以是非，而休乎天均”（《齐物论》），告诫人们不要执着于是非的争论而
庄子语录翻译及赏析 导读：且夫⑴水之积也不厚，则其负大舟也无力。《庄子逍遥游》。以下是小编为大家整理的范文，欢迎阅读参考。希望对您有所帮助！ 庄子语录翻译及赏析 1. 大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。《庄子齐物论》 【翻译】最有智慧的人，总会表现出豁达大度之态；小有才气的人，总爱为微小的是非而斤斤计较。合乎大道的言论，其势如燎原烈火，既美好又盛大，让人听了心悦诚服。那些耍小聪明的言论，琐琐碎碎，废话连篇。 2. 吾生也有涯，而知也无涯。《庄子养生主》 【翻译】人的生命是有限的，而知识是无限的。用有限的生命投入到无限的学习之中。 3. 且夫⑴水之积也不厚，则其负大舟也无力。《庄子逍遥游》 【翻译】如果水积的不深不厚，那么它就没有力量负载大船。从大舟与水的关系看，我们至少可以得到这样的启示：求大学问，干大事业，必须打下坚实、深厚的基础。 4. 相与于无相与，相为于无相为。《庄子。大宗师》 【翻译】相互结交在不结交之中，相互有为于无为之中。交友要达到相交出于无心，相助出于无为。这才是"莫逆之交"。 5. 庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。—《庄子逍遥游》
【翻译】厨师虽然不做祭品，主持祭祀的司仪是不会越过摆设祭品的几案，代替厨师去做的。此谓尽管庖人不尽职，尸祝也不必超越自己祭神的职权范围代他行事。表现了庄子无为而治的思想，成语"越俎代庖"即由此而来。 6. 以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。《庄子养生主》 【翻译】以无厚入有隙，所以运作起来还是宽绰而有余地的。说明做事要“依乎天理”，“以无厚入有间”，这是庄子养生论的核心。同时说明了要认识自然规律，按自然规律办事。成语"目无全牛"、"游刃有余"这两条成语，都出自这里。 7. 以火救火，以水救水，名之曰益多。《庄子人间世》 【翻译】用火来救火，用水来救水，这样做不但不能匡正，反而会增加（卫君的）过错。假借孔子教导颜回的话，来阐明一种处世之道。成语“以火救火”、“以水救水”出此。 8. 物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。《庄子齐物论》 【翻译】世上一切事物，无不存在对立的另一面，无不存在对立的这一面。从另一面看不明白的，从这一面就可以看得明白些。所以说，彼出于此，此也离不开彼。即事物对立的两面，谁也离不开谁。揭示了事物发展的对立统一规律，是对形而上学和绝对论的否定。比德国物理学家爱因斯坦创立相对论早2400年。更多孟子名言敬请关注习古堂国学网的相关文章。
庄子之“道”与庄子文学之特征 一部《庄子》，用文学形式来表现哲理，是诗的哲学，或者哲学的诗。庄子哲学思想的内核和思辩特征决定着它的文学表现形式;奇谲幻怪的艺术特色也使整个哲学体系更具诡怪性与复杂性。 一 “道”是庄子哲学的核心或最高范畴，“道”也即“自然”。庄子崇尚自然，有三层含义:一是追求人与自然相冥合，达到与天地精神相往来的理想境界;二是视死生为一体，安时而处顺，养成因顺自然的人生观与处世态度;三是齐一物论，确立师法自然的认知方法和价值判断标准。 这一哲学核心，也是文学的灵魂，怎样包孕在庄子散文的躯体之中呢?我们须先考察庄子哲学思辩的层次、方法及相应的文学创作方法。 有人把庄子哲学体系的框架概括为:“有待”(物我相待)一待“道”(乘天地之正御六气之辩)一无待(无己、无功、无名)。这对我们很有启发。其实，“有待一待道一无待”也就是庄子哲学思辩的三个层次。有待，是哲理思辩中的最低层面，常识性的层面。指人的形体为外物所拘限，或人们囿于局部经验或认识，如《逍遥游》中列子御风而行必须有待于风。庄子不能也没有否定现实中物我相待的关系，但他认为局限于常识层面的思辩活动，精神必然受形体和外物的牵制，就无法达到无所待的境界。执着于局部的分解式的认知活动，会“随其成心而师之”，[p49]造成是非判断的偏执。于是他试图从事物内部抽象出一个规律，这个规律便是“道”。待道，是庄子哲理思辩的第二个层面。他认为规律性的“道”无所不在，支配着天地万一物;他同时又幻想驾驭着“道，，，逍遥而游。待道这一层面一再向上延伸，便是无待，它被用于评价庄子自创的哲学体一系，并用于指导认知方法和处世态度。 这些思辩活动借文学形象得以展开，形象创造与思辩一活动同步进行。在有待阶段，庄子对事物的个别特性进行，细致人微的观察，获取文学创作所需的初级矿藏。在待道，层面，个别的直观的物象，被赋与归依自然的灵魂，与道融会相通，构成新的文学意象。在无待这个层面.进一步透露出形象的哲理内涵，表
记住我们的理想， 让我们保持平淡而宁静的心情 一路前行！ ——《庄子》读后感 北师大在职博士班学员李保增 二零一二年十二月三十日 广州
记住我们的理想， 让我们保持平淡而宁静的心情一路前行！ ——《庄子》读后感 北师大在职博士班学员李保增2012-12-30 庄子（前369-前286年），姓庄，名周，字子休，宋国蒙（今河南商丘）人。他做过蒙地的漆园吏，后隐居于“穷闾阨巷”，以织履餬口谋生。他不仅不与宋国的统治者合作，而且也不与其他国家的统治者共处，楚威王曾以千金聘其为相而不受。他与惠施为友，相互切磋学问，著书立说，撰有《庄子》一书。庄子的思想体系是在春秋战国的社会大变动时代的基础上形成的。春秋战国时生产力有了长足的发展。这一时期，生产力发展的主要标志是铁制工具的普遍使用和牛耕生产的推广。据《国语·齐语》记载：“美金以铸剑戟，试诸狗马，恶乞以铸锄夷斤欘，试诸壤土。”春秋战国之际，冶铁技术相当发达，不仅有鼓风用的皮囊，而且已有合金技术，《墨子》一书中就记有车具铁纂、铁什，农具有铁服（铁耜）等。铁制工具的使用，使农业得到深耕细作，出现了牛耕，促进了荒地森林资源的开发和水利灌溉的发展。铁制工具的使用，农牧业的发展，使手工业由宫庭手工业为主的经营方式转为豪民的私营大手工业和个体小手工业、家庭手工业经营，形成冶金、制陶、皮革、纺织、兵器制造等百工俱兴。农业和手工业的发展也促使商品经济的发展。不仅出现了范蠡、白圭一类的高过诸侯的工商大户，而且形成了齐国临淄、赵国邯郸、宋国定陶、秦国咸阳、卫国濮阳、楚国鄂、郢等商业城市。庄子《逍遥游》中把“陶铸”术语用于政治，《养生主》描写的刀刃之快，《人间世》、《马蹄》、《徐无鬼》诸篇中塑造的匠石的高超技术的“陶者曰：‘我善治植，圆者中册，方者中矩。’”“匠人曰：‘我善治木，曲者中钩，直者应绳。’”都说明当时手工业的发展。庄子在《外物》、《让王》、《徐无鬼》等篇所涉及的颜回有郭外之田五十亩，郭内之田十亩足以生活，挑褥必须修整，除草不能卤莽，社树下可以容数千头牛蔽荫，任公子钓鱼用三千牛肚作鱼饵都反映了当时农牧产品的发
阐述《庄子·齐物论》中之相对论思想 庄子的《齐物论》的相对论思想有“彼此”、“是非”、“利害”、“生死”、“成毁”、“有用与无用”。 彼此：“非彼无我，非我无所取。”这里说没有我的对应面就没有我本身，没有我本身就没法呈现我的对应面。“物无非彼，物无非是。”各种事物无不存在它自身对立的那一面，各种事物也无不存在它自身对立的这一面。“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”事物的那一面出自事物的这一面，事物的这一面亦起因于事物的那一面。所以体现了彼此这种相对论思想，事物对立的两个方面是相互并存、相互依赖的。事物的那一面同样存在是与非，事物的这一面也同样存在正与误。有彼则有此，有此则有彼。人是先有了主观成见，然后才有彼此对立的立场。 是非：“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”有了儒家和墨家的是非之辩，肯定对方所否定的东西而否定对方所肯定的东西。想要肯定对方所否定的东西而非难对方所肯定的东西，那么不如用事物的本然去加以观察而求得明鉴。“是亦一无穷，非亦一无穷也。”是非就像彼此、生死一样，是相对的。有则均有，无则均无。是非也然，固执一端而否定另一端是不可能的，自此一端以为是，自彼一端就以为非，争辩是无穷的。人有彼此对立的立场，才产生主观上的是非之争。其结果便是大家纵向肯定别人所否定的东西，否定别人所肯定的东西，争来争去，无不偏执一端，与大道相去甚远。 利害：缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”（“你不了解利与害，道德修养高尚的至人难道也不知晓利与害吗？”）破除人类自我中心意识，通过说明万物并没有统一的价值标准（如评定美色的标准，评定美味的标准，评定居处是否舒适的标准），进一步强调万物齐一，是非对立并不存在。而没有绝对不变的价值标准，也就不会有绝对不变的“利”与“害”。文章提到神妙而“无己”的至人，因为他们已彻底超越了人间的利害之辨。王倪曰：“四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之，樊然乱，吾恶能知其辩！”写王倪对缺谈至人超越世俗利害是非的观点，缺问王倪是否存在共同的是非标准，即真理
国学庄子《齐物论》 当代名家论庄子 两千多年来，《庄子》深刻地影响着每个阶层的中国人，尤其为中国知识分子开辟了一个极富弹性的人格缓冲区。当他们在政治宫掖、人生建树等方面遇到挫折、失意之时，总能在庄子的作品中找到皈依和平衡。——李怀宇庄子其人其书其学，在中国思想史、学术史、文学史上是一个极特殊的景观，甚至可以说是个异数。有关人心世道的说理文章，文辞居然这样优美，想象力如此丰富，意象这般瑰丽，先秦诸子中，找不到第二家。——刘梦溪原文 北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。 《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。
天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。 且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。 蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！ 小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！ 汤之问棘也是已：穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。 斥囗（左“安”右“鸟”音ｙａｎ４）笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。
读《庄子》有感 庄子是我国古代以为伟大的思想家，文学家，哲学家，道家学派的创始人之一。今天能有幸读到他的作品《庄子》，心中感到异常兴奋。在读完之后心中有几分感悟，就迫不及待的想要一吐为快。但终究是学习有限，故不能精确的明白，但也深的几分味道。 庄子，原名庄周，是战国时代宋国蒙县人。庄子的主要思想是要思想是“天道无为”，认为一切事物都在变化，他认为“道”是“先天地生”的，从“道未始有封”，庄子主要认为自然的比人为的要好，提倡无用，认为大无用就是有用。就像“ 一棵难看的树被认为无用，有一个木匠要找一棵树作房梁，但这棵树太弯了，没法做房梁；第二个木匠找树做磨的握柄，要弯的，但这棵树太难看了，又没办法；第三个木匠要做车轱辘，但这棵树长得不行，从某方面讲是无用的。但从庄子的角度看，无用就是有用，大无用就是大有作为，所以庄子提倡无用精神（即“道”是无界限差别的），属主观唯心主义体系。 《逍遥游》的想象奇特怪诞，洋溢着浪漫色彩，追求顺其自然无所依，最终获得无穷的自在自由。其中“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”这句被普遍认为《逍遥游》一篇主旨，同时也是《庄子》一书的主旨。这是一种心与“道”合一的境界。“逍遥”也写作“消摇”，意思是优游自得的样子；“逍遥游”就是没有任何束缚地、自由自在地活动。 “北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也”。意思是北方的大海里有一条鱼，它的名字叫做鲲。鲲的体积，真不知道大到几千里；变化成为鸟，它的名字就叫鹏。鹏的脊背，真不知道长到几千里；当它奋起而飞的时候，那展开的双翅就像天边的云。这只鹏鸟呀，随着海上汹涌的波涛迁徙到南方的大海。南方的大海是个天然的大池。这段充分的说明了庄子散文的特点：想象奇特﹑构思巧妙﹑形象生动。也体现了庄子“逍遥”的情怀。而“蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！”则利用寓言故事，富有讽刺的意味，将庄子的文采表现的淋漓尽致。而翻译过来“蝉与雀讥笑它说：“我从地面急速起飞，碰到树枝就停下来，有时飞不到树上去，就落在地上，哪用飞到九万里的高处再往南去呢？”到近郊野林去，带上一日之粮就可以往返，肚子还是饱饱的；到百里之外去，要用一整夜时间捣米准备干粮；到千里之外去，三个月以前就要准备粮食。这两个小动物又知道什么呢？”就成了一篇朗朗上口的寓言故事，读来栩栩如生，简单明了。令人
老子试图建立一个囊括宇宙万物的理论。老子认为一切事物都遵循这样的规律：事物本身的内部不是单一的、静止的，而是相对复杂和变化的。事物本身即是阴阳的统一体。相互对立的事物会互相转化，即是阴阳转化。太极阴阳 方法（德）来源于事物的规律（道）。老子的“无为”并不是以“无为”为目的，而是以“有为”为目的。因为根据之前提到的“道”，“无为”会转化为“有为”。这种思想的高明之处在于，虽然主观上不以取得利益为目的，客观上却可以更好地实现利益。从“天地无人推而自行，日月无人燃而自明，星辰无人列而自序，禽兽无人造而自生，此乃自然为之也，何劳人为乎？”可见：老子所说的“自然”不是类似于神的概念，万物的规律由自然来指定，即是“道法自然”。有人误解了此处自然的意思。事实上，人活着犹如宇宙之存在，没有人能理性地指出其目的。因此，非理性地选择某个目标成为唯一的选择。老子是站在道这个无穷高的位置来看问题。因此，老子只说了“方法”，但没有指出“目的”。这给我们一个启示：人何必为刻意达到目的而痛苦不堪。无为，逍遥亦是一种为人处世之道。 关于老子的宇宙观，根据之前的道，“无”与“有”会相互转化。因此老子认为宇宙万物来自虚无，也走向虚无。比如：人的生与死。辩证法属于方法论，方法论包含道论，老子道论中那些与辩证法非常相似的内容，素为人们所称道。“方法”也就是“人们所循沿的道路”。方法论或道论，就是关于目标及其实现途径的一般论述，是关于一个人或一个团队为达目的该如何选择道路的探究。 “道”的本义是指人们循着它行走以便到达某一目的地的“道路”，是“运行之所遵循”，引申为人们行为处事所遵循的行为规范、行为准则、处事方法，系统的组织范式、运行的程序规则，以及各种存在物的运动规律等。谈道就是谈论在走向目标的进程中，我们“应该怎么走”。“德”的本义即“心、行之所陟”，是关于行动者的心境、行为在某一评价空间中到达哪里或站在哪里的判断。论德是评价、对比人们“走路的水平”怎么样。 道论就是关于道与德的论述，是围绕着理想范式而进行的对行为的评说。在其中，对道的选择指的是行动者对自身的行为方式的选择，而不是对身外的线路的划定；是对“走路方式”或“在途规范”的取舍，而不是对环境路况或身外之世界规律的把握。它的着眼点在于考察行为方式—行为情态—行为结果之间的关联，继而确立一个理想范式以便一般行动体仿效、遵循，并不是讨论世界或客观存在以何方式运行的实证问题。 一个人可以从幼稚“走”向成熟，一个国家可以从专制“走”向共和。“行走”有非常抽象而广泛的比喻意义。老子道论的本质是：把平常的三维空间中的行走类推为“描述空间”或广义的“价值空间”中的“行走”。在平常三维空间中的到某地，在“描述空间”中就表现为成某名，在“价值空间”中则表现为达某德。所以，方法论问题也就是“走路”的问题；走什么样的路、成为什么样的存在、追求什么样的目标，是老子道论的基本问题。 的训练。 含义：齐物之谓，含义就是到了来到了一个非人的境地，这个境地的生命践踏了神圣道德的含义，几乎不配为人，因此言“物”。神话小说西游记有齐天之说，就是这个含义。 这是一篇关于中国哲学史的论文。作者选择《齐物论》这一经典文本，借助于对它的研究，
庄子20名句带翻译 1. 知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不怍。《庄子?让王》 【翻译】：知足的人，不为利禄而去奔波劳累；明白自得其乐的人，有所失也不感到忧惧；讲究内心道德修养的人，没有官位也不感到惭愧。知足自得，不逐名位才会超脱。 2. 大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。《庄子?让王》 【翻译】：大寒季节到了，霜雪降临了，这时候更能显出松树和柏树的茂盛。“松柏之茂”喻君子品德高尚。 3. 一尺之捶，日取其半，万世不竭。《庄子?天下》 【翻译】：一尺长的鞭杖，每天截取一半，永远也截不完。物质可无限分割。4. 有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备，纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。《庄子天地》 【翻译】：有了机械，就会产生机巧之事；有了机巧之事，就会产生机巧之心；机巧之心放在胸中，就会破坏纯白的品质。不具备纯白的品质，就会心神不定，心神不定的人，就会被道所抛弃。功利机巧的确是坏事害人的东西。 5. 狙公赋，曰：“朝三暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。《庄子。齐物论》 【翻译】：有个养猴子的老人，把橡子分给猴子，对它们说：“早上给你们三升，晚上给你们四升，好么？”猴子们听了都发怒了。老人又说：“那就早上四升，晚上三升！”猴子们都高兴了。庄子用“名实未亏”的道理，来比喻未达道者不能忘怀是非。成语“朝三暮四”便出于此，比喻反复无常。 6. 以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。《庄子?养生主》 【翻译】以无厚入有隙，所以运作起来还是宽绰而有余地的。说明做事要“依乎天理”，“以无厚入有间”，这是庄子养生论的核心。同时说明了要认识自然规律，按自然规律办事。成语"目无全牛"、"游刃有余"这两条成语，都出自这里。 7. 以火救火，以水救水，名之曰益多。《庄子?人间世》 【翻译】用火来救火，用水来救水，这样做不但不能匡正，反而会增加（卫君的）过错。假借孔子教导颜回的话，来阐明一种处世之道。成语“以火救火”、“以水救水”出此。 8. 物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。《庄子?齐物论》 【翻译】世上一切事物，无不存在对立的另一面，无不存在对立的这一面。从另一面看不明白的，从这一面就可以看得明白些。所以说，彼出于此，此也离不开彼。即事物对立的两面，谁也离不开谁。揭示了事物发展的对立统一规律，是对形而上学和绝对论的否定。比德国物理学家爱因斯坦创立相对论早2400年。更多孟子名言敬请关注习古堂国学网的相关文章。 9. 汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。《庄子?人间世》 【翻译】你不知道那个螳螂吗？舞起它那两把大刀式的胳臂，妄图挡住滚滚前进的车轮。它不了解自己的力量是根本无法胜任的，却自以为是地认为自己的本领很强大。成语"螳臂当车"的典故由此而来，用以比喻不自量力。
庄子与“道” 班别：xxx 姓名：xxx学号：xx 内容摘要：《庄子》继承和发展了老子关于道的学说和理论，他认为世间万事万物与人都是平等的。这与当今提倡追求平等、民主、自由的社会中是相符合的，当然对于当代社会各个方面自然可以给予不小的指导。“道”是庄子思想中最基本最重要的概念,庄子的“道”是一种观念,是一种价值评价标准,是一种人格修养方式;庄子之“道”是高远广大无穷的一种境界,是包蕴天地的一种大聪明。 关键词：道根源人格修养精神价值境界 庄子是先秦思想家中最睿智、最强调个性自由、顺应自然、天人相合的先贤。在庄子思想中,“道”是最基本、最重要的概念,它贯穿于整部《庄子》。庄子用“道”的概念解释自然、解释天人关系。 一庄子“道”的概念 庄子认为，宇宙是一个生生不息的大生命,宇宙整体就是道,道亦即是宇宙大生命所散发的万物的生命。庄子说:“大道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”这就是说“道”是真实存在的,可以用心感受,但它无形,不可见,不可摸,也无法用语言表述。“道”先天地而生,由“道”生出天地;神和鬼也是“道”生出来的。在《天地》篇里,庄子进一步作了描述:“夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉!”“夫道,渊乎其居也,漻乎其清也。”意思是“道”包容万物,浩瀚广大。道是渊深幽隐,清澈澄明的。在《知北游》里,庄子借几位寓言人物之口,议论什么是“道”。泰清问无穷:“你知道什么是道吗?”无穷说不知。又问无为,无为说我知道的“道”就是可以贵,可以贱,可以聚合,可以离散,就这么一点。旁边一位名叫无始的说:“道是听不见的,听见的就不是道了。道是不可见的,能见的就不是道了。道是无法用语言来描述的,能描述的就不是道了”。所以，在《庄子》一书中,“道”是万物生成的根源,也是万物兴衰的主宰,它无所不在。但是“道”又不是具有时空意义的某种实体。这一点正是“道”最神秘的地方和最玄妙之处,因为“道”如果是具有时空意义的某一实体,那么它必然可见、可闻、可触、可传,那么它必然受时间、空间的限制,从而成为有限的东西。庄子正是以这种磅礴大气,创造出一种超人的境界,用宇宙心胸去观照自然、社会和人本身。 二庄子认为道不可知 道不可知虽然道是存在的，而且作用于人，但庄子认为道不可知。“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”（知北游第二十二）为何如此？这在于道的存在性即它的虚无性。但人的思想和言说等都是存在性的，而不是虚无性的。因此，道拒绝走向人的思想和言说。同时，人对于道的任何思想和言说都不可能显示道，而只能遮蔽道。在这样的关联中，人们必须注意思想和语言的限度，不能让它们越过自身的边界，成为以自身为目的的存在。“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情”。（天道第十三）这建基于对于语言的一般性的理解。文字是语言的记录，语言是思想的表达，而思想是关于存在的思考。在庄子这里，意就是关于道的思考，而意之所随则是无法思考的道自身。但一般人却没有注意到意之所随的道本身的不可思议性，而只是注重到了语言文字本身。然而，语言文字是永远无法去描述那不可言说的道本身的。 三庄子对道的把握方式 在个人对道的体悟方面，庄子提出了著名的“坐忘”思想，他认为人的形体有碍于对道
庄子读书笔记5000字 【篇一：庄子_读书笔记】 感受经典感悟人生 ——《庄子》读书笔记 经过两千多年历史的洗涤与冲刷，先秦哲人为我们留下的智慧逐渐 展露成经典，再逐渐延伸至远，展现出其顽强的生命力，指引着我 们心灵走向成熟与完美。在众多经典之中，我最喜欢《庄子》的超 脱豁达，毫不夸张地说，庄子本人就是一个经典与传奇，闪烁着无 比巨大的魅力。 伟大的哲人大多生活在贫困潦倒之中，保持着豁达的心境，坚守者 自己的原则，跨过那道坎，内心就明亮清澈了。庄子也不例外，“家贫，故往贷与监河侯”（《庄子外物》），“衣大布而补之”（《庄子 山木》），穿着带有补丁的粗布衣服，靠向人求贷以维持生计，但 对于他所不屑的人物，绝不为五斗米而折腰。庄子对于魏王、曹商 乃至惠子所悠游其中的世俗世界持强烈的抵制姿态，其傲在骨，本 有机会进入名利场，但他断然拒绝了，认为好比是像祭祀牲畜一样，“衣以文秀，食以刍叔。及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎”（《庄子列御寇》），希望像神龟一样“宁生而曳尾于涂中”，辞去 宰相一职，成为一个在污浊的世间还能保持自己精神取向和生活信 念的人。喜爱庄子，喜欢他的恣意与快乐，喜欢他的潇洒与坦然， 喜欢他的率真与激情，更重要的是，他的处世态度教给我们很多。 在如今日益强调物质价值的时代，人们最容易失去的就是内心的平衡，面对物我关系、人际关系，常常感到一种莫名的恐慌、焦虑与 困惑，甚至不知道为何而活着，不知道人生的意义到底是什么，以 至反过来又影响了物我关系、人际关系的平衡。儒家倡导建立大同 和谐的社会秩序，可实践起来非常艰难，而庄子提出了另一种认识 世界的参考系，他的洞察与感悟给我们带来了心灵的启迪，帮我们 找到了一扇审视生命及其意义的智慧的窗口。孔子希望以“中庸”求 得和谐，目光总是停留在人类自身，约束个性，牺牲自我，以达成 一致的共性。“和谐”的前提是制约，可它的负面是统治者对生命和 个性的漠视，造成人性的扭曲、人格的畸形，“和”的表面之下，是 对名利的激烈的斗争。政教合一的“人治”体制，使人们同腔同调， 甚至面孔也一样，塑造国民内敛的性格，很难得到自由与快乐。而 庄子的目光从个体生命出发，触及整个人类，接着向宇宙自然延伸，
庄子《齐物论》读后感 庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，(9)故自王公大人不能器之。----《史记.老子韩非子列传》以上一段话深刻的说明了庄子之言的特点。《庄子》又称《南华经》，是先秦思想家庄周及其后学者的作品，后世按郭象的编注共三十三篇。我择其中一篇《齐物论》作评述，欲以一窥而见全貌。《齐物论》篇是内七篇之二，有人认为是庄子早期作品，其余几篇是《内篇.逍遥游第一》《内篇.养生主第三》《内篇.人间世第四》《内篇.德充符第五》《内篇.大宗师第六》《内篇.应帝王第七》。《齐物论》篇，词汇丰富，用词华丽，构思精巧，善用连类比喻。它的洞察力十分深刻，行文如流水，不仅为说理文，更可作抒情散文来读。庄子所谓的“齐物”，是指世界万物包括人的本性和情感貌似存在差异，其实是齐一的；所谓“齐论”，是指人们对世间万物的认识貌似各不相同，但世间万物既然是齐一的，人们的认识说到底也应是齐一的。 《齐物论》的开头，庄子借南郭子字的口述说他的思想。南郭子坐着好象丧失了魂一样，颜成子问他：“何居乎？形固可使如槁木，
而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”在这里南郭子已经已经悟道了，而悟道后的失落感使他不适应，自己远离了以前的世界，和别人的交流会有困难但他还是对颜成子说，你听过人籁而没听过地籁，你听过地籁而没听过天籁。在这里，人籁是道体现在人身上的信息，地籁是道体现在在天地上的信息，天籁是道本身的信息。而庄子追求的就是天籁。人籁、地籁和天籁的差别其实是道的差别。庄子追求的是广博的知识，而不是狭隘的知识，庄子描述了人与外界争斗的表现和一般生活上遭遇的不幸，点名诸多情感是什么，和歪曲道的体现。，庄子看到了是非心会歪曲道，认为是非是小道是小智，应用到的智慧去化解和超越。“道隐于小成，言隐于荣华”，道是大成，却被小成掩盖，而大言却被知识掩盖了。庄子在这里提到了儒墨之争，认为他们到只是小成，是小智慧，庄子没有完全否定它们的理论，只是认为是不够的。儒家鼓吹仁义，而庄子认为仁义只是小智慧，仁义掩盖了人的天性。庄子认为，事物没有什么差别，是亦彼也，彼亦是也，从某个角度讲没有绝对是非。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”庄子用两手指的关系来讲，从别人的是非观来看自己的是非观。庄子在下面举了很多例子来说明自己的看法。无物不然，无物不可，庄子举例说，早上给三个栗子，晚上给四个栗子，与早上给四个，晚上给三个没有区别。在庄子的理论中，可以很清楚的看出厚古薄今的思想，庄子写到：“古之人，其知有所至矣。”古代的
浅谈庄子对待名利、生死的态度对现代人的生活的启发 庄子是诸子百家中一个重要的代表人物。庄子认为“唯道集虚,虚者，心斋也。”在庄子看来人要达到“虚静”的境界必须忘了世间万物，忘了自己的存在，远离世俗切利害关系，不受私欲杂念干扰，以无知、无欲、无求的心态去感受世间的“道”达到物我同一达到“物化”的状态，才能真正的体会自然，认识自然。他看破功名，不屑利禄，甚至对于死亡，他也有着自己独到的见解。名利与生死应该是困扰我们现代人最突出的两个方面，庄子的思想会对我们有怎样的启发呢？ 那么我们来看看庄子对待名利的态度，在《史记·老子韩非列传》中记载：楚威王听说庄周贤能，派遣使臣带着丰厚的礼物去聘请他，让他出任宰相。庄周笑着对楚国使臣说：“千金，确是厚礼；卿相，确是尊贵的高位。您难道没见过祭祀天地用的牛吗？喂养它好几年，给它披上带有花纹的绸缎，把它牵进太庙去当祭品，在这个时候，它即使想做一头孤独的小猪，难道能办得到吗？您赶快离去，不要玷污了我。我宁愿在小水沟里身心愉快地游戏，也不愿被国君所束缚。我终身不做官，让自己的心志愉快。” 因为不在乎，所以自由！人的一生只能被你真正在乎的事情拘束住。如果你不在乎，那么没有什么能束缚你！在很多时候，人总是为了家人的幸福，为了单位的成功，为了贡献社会，等等理由，让自己忙的天昏地暗、身心俱疲。但是，扪心自问：这是不是只是堂而皇之的借口？这些借口后面的真实的原因是什么？如果不喜欢那就不要去做，别人其实都与自己的生活无关。我们只是太在乎别人的看法而经常将自己最真实的想法隐藏起来。人生是自己的，没必要因为别人的想法而改变自己喜欢的状态。很多时候，我们就是太在乎不应该在乎的东西，才使得我们的人生就是这样一步一步陷入碌碌无为的状态。庄子生活贫穷，但他不在乎利；庄子思精才富，但他不在乎名。所以他才能随性而为，不为外物所累，活得自然而然，使生命呈现一种自由自在的状态。 对有些人来说，名利是无所谓的，可是对于生命的消逝却无法释怀。面对名利，庄子可以不为所动，淡然自适。那么，面对生死，庄子又是什么态度呢？ 在《庄子·至乐》篇有这么一个著名的故事： 庄子自己的结发妻子先他而走了，他的好朋友惠子去吊唁。到了他家一看，庄子正坐在地上敲着盆在那儿唱歌呢。惠子质问庄子：你妻子为你生儿育女，现在亡故了，你不哭也就算了，却敲着盆在那儿唱歌，你也太过分啦！ 庄子就淡淡地对惠子说：不是这样的啊！她刚走的时候，我心里也很难受。但是我追本溯源，去观察最初的开始，人都是没有生命的。没有生命就没有形体，没有形体就没有气息。生命又是怎么形成的呢？天地之间，若有若无之际，聚起来一股气息，气息逐渐变成形体，形体又孕育出了生命，人就是这样来的。那么人的生老病死不就跟春夏秋冬四季变化一样吗？现在我妻子又循着这条路回去了，此时此刻她在天地之间安安静静、踏踏实实地睡了，我却要在这里哭哭啼啼，就太不懂生命的真谛了！ 面对亲人的死亡，庄子能够有这样一种坦然的欣慰，从开始的悲痛难过到后来的坦然面对。因为他参透了生命的真谛：生、死只是生命轮回的一种形式！这就是庄子的无欲无求的极端平静的精神状态，是一种超越了世俗现实世界的种种规则之后心无挂碍的状态，那么庄子又怎样面对自己的死亡呢？ 在《庄子·列御寇》篇中也讲了这么一个小故事：
我读庄子《齐物论》 《齐物论》的开头，庄子借南郭子字的口述说他的思想。南郭子坐着好象丧失了魂一样，颜成子问他：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”在这里南郭子已经悟道了，而悟道后的失落感使他不适应，自己远离了以前的世界，和别人的交流会有困难但他还是对颜成子说，你听过人籁而没听过地籁，你听过地籁而没听过天籁。在这里，人籁是道体现在人身上的信息，地籁是道体现在在天地上的信息，天籁是道本身的信息。而庄子追求的就是天籁。人籁、地籁和天籁的差别其实是道的差别。 古今研究庄子的学者对于《齐物论》该如何理解持有不同说法。大致说来,前人的分析可概括为齐“物论”与“齐物”论两种理解。齐“物论”认为庄子旨在消除当时各家各派对于天下万物所作的不同评论。因为春秋战国时代诸子百家对于客观事物的评论常常是各执一端、相互非难,都把自己的思想观点当作裁决一切的绝对真理。针对这种情况,庄子从其相对主义的角度给予了坚决的否定。“齐物”论则是庄子进一步基于道之本体意义而提出的自己对于天下万物的看法,概 括地说就是“使万物齐同于道”。 庄子追求的是广博的知识，而不是狭隘的知识，庄子描述了人与外界争斗的表现和一般生活上遭遇的不幸，点名诸
多情感是什么，和歪曲道的体现。庄子看到了是非心会歪曲道，认为是非是小道是小智，应用到的智慧去化解和超越。“道隐于小成，言隐于荣华”，道是大成，却被小成掩盖，而大言却被知识掩盖了。庄子提到了儒墨之争，认为他们到只是小成，是小智慧，庄子没有完全否定它们的理论，只是认为是不够的。儒家鼓吹仁义，而庄子认为仁义只是小智慧，仁义掩盖了人的天性。庄子认为，事物没有什么差别，是亦彼也，彼亦是也，从某个角度讲没有绝对是非。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”庄子用两手指的关系来讲，从别人的是非观来看自己的是非观。 古代的人，知道知识是有限度的，不一味求知。庄子说：“当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”老子的“小国寡民”的思想被庄子发挥得淋漓尽致。庄子渴望这样一个时代，人民生活无拘无束，自由自在，人与人之间不相争，无欲无求，而非像方孝儒所形容的人“常图其所难而忽其所易，备其所可畏而遗其所不疑”的时代。庄子所追求的，不是现代，而是一个远古时代，一个被美化的远古时代。但到了庄子的时代人们追求知识和区别，小成掩盖了大成，小道掩盖了大道。昭文、师旷惠子都是那时候有名的人，但是人演奏出的人籁，会将天籁掩盖了，就如人的智慧，
浅析庄子的《齐物论》 庄子的齐物论是庄子的重要论辩思想，宏观看来，齐物论包括齐物和齐论两个方面。其认为世间万物包括人的品性，看起来虽是千差万别，但归根结底却是齐一，有其相似性；而人的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但其内在没有所谓的是非同异，这种相似性决定了庄子齐物论断的主旨。 庄子的齐物论断针对不同问题进行了不同论断。从子綦进入无我境界开篇，通过论述人籁、地籁和天籁的不同，生动地描绘出大自然的不同声响，并且指出它们全都出于自身，突出事物的本真性。最后一句“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”突出天籁的不拘束，再次张显自然的可贵，只有返璞归真，才能达到无我境界，直至物我同界，真正融入自然之中。 “大知闲闲，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。”用对比的方式引出第二个论断，进一步描述出社会的各种现象和人的各种不同形态，并且明确指出这些实实在在的东西又都是出自虚无，用朴素的辩证法论证了虚无和存在的关系，用对立统一的方式引出人存在的合理性，同时用这种方式教导人们不要在乎那些虚无缥缈的东西，更重要的应该注重自己的修养。 接下来大段地描述了庄子朴素辩证法思想，现实社会中的是非之争并没有意义，因为万物都有其对立的一面，都在不断的变化之中，是非对错并没有完全正确的标准，因为万物都会向它对立的那一面转化，是对立统一的，这也就一定程度上说明了万物的齐一性，既然是齐一的，那么是非对错就没有区别的必要，因为是非都是无穷尽的，不能用具体形态来断定事物的真假，而应该追本溯源，直至事物的本源。正是是与非没有其判定的标准，也就没有追求所谓的是非对错了，才智对于一个人来说并不是非常重要的，大智若愚才是真正达到了一种境界。 通过逐渐深入，进一步指出没有区分大道的根本评判标准，言论也不曾有过定论，人们所持有的是非与区分并非物之本然，而是主观对外物的偏见，物我一体，是非无别，才是人之境界的升华。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”一段有无之辩，以一种全新的视觉来论证现实社会的种种现象，通过对象的不同，来得出不同的结论，与天地共存，万物同长，达到浑然忘我的境界，顺应事物的发展，才能得到不同反响的效果。 庄子认为，只有达到物我两忘才能齐物入手，说明认识事物并没有什么绝对客观的尺度，因而人的言论也就没有区别是非曲直的必要。道德修养高的人已经达到了对事物的超然态度，利害已然在身外，根本没有区分的必要，这样也让自己更加超脱，这才是修行的最高境界。 论述中庄子借寓言人物之口阐述齐物与齐论的途径，即忘掉死生、忘掉是非，把自己寄托于无穷的境域，从而遨游于尘埃之外，这也就进一步说明物之不可分、言之不可辩。“昔者庄周梦为胡蝶”“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。”周即蝶，蝶即周，物化登仙、物我交合、物我俱化，直达庄子本意，无所凭依，物我两忘。 齐物论是庄子哲学思想的又一重要方面，与“逍遥游”一并构成庄子哲学思想体系的主体。庄子看到了客观事物存在这样那样的区别，看到了事物的对立。但出于万物一体的观点，他又认为这一切又都是统一的，浑然一体的，而且都在向其对立的一面不断转化，因而又都是没有区别的。庄子还认为各种各样的学派和论争都是没有价值的。是与非、正与误，从事物本于一体的观点看也是不存在的。这既有宇宙观方面的讨论，也涉及到认识论方面的许多问题，因而在我国古代哲学研究中具有重要地位；同时整个论述生动形象，在中国文学思想上具有重要的奠基作用。整篇文章都强烈地透视出早期朴素辩证思想的观点，但其中也有不少诡辩的内容，具有形而上学的特点，所以在学习这段文章时，要细心体会才能了解其中的深意。
谈庄子之道 庄子，著名思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，老子哲学思想的继承者和发展者，先秦庄子学派的创始人。他的学说涵盖着当时的社会生活，根本精神还是归依于老子的哲学。后世将他与老子并称为“老庄”，他们的哲学为“老庄哲学”。他的思想包含着朴素辩证法因素，认为一切事物都在变化，主张“无为”，放弃生活中的一切争斗。又认为一切事物都是相对的，追求一种“天地与我并生，万物与我为一”的主观精神境界，安时处顺，逍遥自得。 谈到庄子，我们或许会想到高中时曾经学到过的《逍遥游》，文中所讲大多为生死之道：“且举世誉知而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩护荣辱之境，斯已矣”。《逍遥游》也是庄子哲学思想的一个重要方面。全篇一再阐述无所依凭的主张，追求精神世界的绝对自由。在庄子的眼里，客观现实中的一事一物，包括人类本身都是对立而又相互依存的，这就没有绝对的自由，要想无所依凭就得无己。因而他希望一切顺乎自然，超脱于现实，否定人在社会生活中的一切作用，把人类的生活与万物的生存混为一体；提倡不滞于物，追求无条件的精神自由。 读庄子之言，我们或许会对生死之道增加几分认识；思庄子之理，我们或许会对人生得失看得更为明澈；悟庄子之道，我们或许会对生活琐碎看得并不杂乱。庄子的道法在现在着高速发展的社会仍然有其存在的必然意义。我们不必为了那所谓的“幸福生活”而每天加班加点，熬夜工作，最终换来的可能是心灵上的负重，庄子的“日出而作，日
入而息，逍遥于天地之间,而心意自得”便给了我们一个很好的处世之法。我们也不必为人生苦短而焦愁叹息，每日生活在忧虑不安中，庄子的“人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已”便让我们对人生有了更多思考。当我们感叹世风日下，人心不古时，我们或许可以从庄子的“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可，故曰选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”读到解决之法。 他的思想包含着朴素辩证法因素，主要思想是“天道无为”，认为一切事物都在变化，他认为“道”是“先天地生”的，从“道未始有封”，庄子主要认为自然的比人为的要好，提倡无用，认为庄子半身像大无用就是有用。就像“一棵难看的树被认为无用，有一个木匠要找一棵树作房梁，但这棵树太弯了，没法做房梁；第二个木匠找树做磨的握柄，要弯的，但这棵树太难看了，又没办法；第三个木匠要做车轱辘，但这棵树长得不行，从某方面讲是无用的。但从庄子的角度看，无用就是有用，大无用就是大有作为，所以庄子提倡无用精神（即“道”是无界限差别的），属主观唯心主义体系。“道”也是其哲学的基础和最高范畴，即关于世界起源和本质的观念，又是至人认识境界。主张“无为”，放弃一切妄为。又认为一切事物都是相对的，幻想一种“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》）的主观精神境界，安时处顺，逍遥自得，倒向了相对主义和宿命论。在政治上主张“无为而治”。
齐物论第二 【解析与提要】 本篇是《庄子》的又一代表性篇目，也是《庄子》中最重要和最难读的篇目。?齐物论?的重点是超越是非。而要超越是非，必须?丧我?。只有?丧我?（即?无己?、?忘己?），才能超越是非，才能认识到?道通为一?，才能达到?万物一体?即?天籁?的境界。 全文可分为两大部分：第一部分是立论，由开头的一个寓言和引出的一大段卮言构成。第二部分是阐述，用五个寓言进一步阐述和深化立论的观点。每一部分都可再分为五小节。第一部分的第一节是寓言?子綦丧我?，从子綦进入?吾丧我?的境界开篇，然后引入?三籁?的概念予以说明，但描写时只讲了?地籁?：众窍是也，生动地描写了大自然在风作用下发出的各种不同声响所形成的和谐情境。对?人籁?和?天籁?则只轻轻一点：人籁，比竹而已；天籁是?使其自己?、?咸其自取?，给人留下了悬念。接下来实际上是对?人籁?进行了深入的解剖。第二节详细描述了复杂的?人籁?现象，即社会上人和人之间的是非之争所导致的?喜怒哀乐、虑叹变慹?，以至?终身役役、苶然疲役?的?大哀?。第三节集中分析是非产生的原因在于人们的?成心?使?道隐于小成，隐于荣华?，从而导致?是其所非而非其所是?，所以提出?莫若以明?（不如以道明之）和?不由而照之于天?（不从是非的角度而用自然去观照），这样才能把握?道枢?，?得其环中，以应无穷?。第四节从对?指非指?和?白马非马?的评析入手，说明天地万物在本质上是一体的、相通的，这就是?以明?的内涵——?道通为一?。并进一步指出正是由于人们认识上的?分?破坏了?道通为一?从而产生了?朝三暮四?、?喜怒为用?，所以提倡?两行?（是与非各行其所）。同时也介绍了古人的?至知?：未始有物（即无，亦即物我齐一），后来才一步步退化：有物而未分、有分而未有是非，直到是非之彰、道之所亏、爱之所成。然后以昭文、师旷、惠施三人为例，说明?成?与?亏?的相对性，所以再次提倡?不用而寓诸庸?（将不用是非观念去观照的思想体现在日用中）和?以明?（以?道?看清世界的相通性、一体性）。第五节从分析?类与不类?、?有和无?、?有谓无谓?及人体各部分的整体性入手而推出秋毫与泰山、寿与殇的相对性，从而提出?天地与我并生，而万物与我为一?即?万物一体?的核心观点，这正是?道通为一?命题的具体内涵：道使万物相通而成为一体，从而指出不必人为地推演、巧历。接下来从?道未始有封，言未始有常?入手，论述人们?为是而有畛?：为了?是?而有了?畛?，即分界，以至?畛有八德?，进一步导致?众人辩之以相示?，实际效果却是?辩也者，有不辩也，有不见也?，而圣人的态度是?存而不论?、?论而不议?、?议而不辩?，?怀之?，?知止其所不知?，知?不言之辩?、?不道之道?，从而达到了?天府?、?葆光?的境界，也就是?天籁?的境界。这就和文章的开篇形成了第一次回应。第二部分的第一节用?尧问于舜?的对话说明了尧的自我中心的成见和舜对?万物一体?充分理解的开放心灵二者之间的鲜明对比，阐述了破除个人中心主义的重要性。第二节用?齧缺问乎王倪?的对话，由王倪的?三问三不知?及对民、鰌、猨猴三者孰知正处，民、麋、蝍蛆、鸱鸦四者孰知正味，及人、鱼、鸟、麋鹿四者孰知正色的论述，说明?吾恶能知其辩?？阐述了破除人类中心主义的重要性。还进一步说明了?至人?对?死生?和?利害?的超脱：?死生无变于己，而况利害之端乎！?第三节用?瞿鹊子问乎长梧子?的对话借长梧子之口阐述：圣人?旁日月，挟宇宙，为其吻合，臵其滑涽，以隶相尊。…圣人愚芚，参万岁而一成纯?；常人?说生恶死?，如同丽姬悔泣，如同梦人不知其梦，只有大觉而后知其大梦；以及?辩无胜?的道理。从而破除了?悦生恶死?、?自以为觉?和?果是果非?的盲目成见，进而提倡?化相待为不相待?、?忘年忘义?（忘却生死，忘却是非）、振于无竟（畅通于无穷之境）的境界。第四节