南怀瑾禅学讲座
南怀瑾先生讲述林中治记录
（一九七三年）
“禅学讲座”由南怀瑾先生讲述，林中治先生记录，内容简明晓畅，释义深入浅出，文章曾刊载于《十方》杂志。
说明：本书内容皆转自网上，唯重为一校
上一次研究过达摩祖师传法于二祖的经过，现在继续研究二祖晚年的几个
问题。
“祖乃往邺都化导，四众皈依，三十四载，遂韬光混迹，变易仪相，或入
酒肆，或过屠门，或习街谈，或随厮役，或问之曰：师是道人，何故如是？祖曰：我自调心，何关汝事？！”（《指月录》卷四）
二祖接受初祖的教导与指点，得法以后，成为中国禅宗的第二代祖师。能
被称为一代宗师，在人们的心目中，仅“次于佛”的地位。可是，二祖晚年的形迹，却给我们留下许多疑问。一般人研究禅宗，几乎都忽略了这些问题。
原来二祖得法以后，在洛阳一带，宏法利生，接受四众的皈依，过了三十
四年，传法于三祖后，就“韬光混迹”，不大注意穿着与仪表，经常出入茶楼酒
馆，或与屠夫们交往，有时候在大街小巷与人交谈阔论，有时候又与一般劳役工人打交道。大家看到他这些奇奇怪怪的行为，就问他：师是修道的人，应该遵守一切宗教戒律才是，为什么变成这样呢？二祖回答说：我自己在做“调心”
的功夫，要你们来多管闲事干嘛？！
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我们看了以上记载，不禁要发出疑问：二祖年轻的时候，为着求道，不但
精通了世间的一切学问，最后还赔上了一条膀子，他求道的精神，是那么精勤诚恳。到了晚年，反而到世间被人认为最卑陋下层的地方，这又为着什么呢？
就算如他自己所说，是为了“调心”。但他在见初祖的时候，初祖问他要什么，
他说此心不安。初祖要他拿出心来，他回光返照了很久，结果觅心了不可得，达摩祖师说：与你安心竟。那个时候对“心”的安与不安，已经有了深刻的领悟与体认，结果到了晚年，还要再做“调心”的功夫。现在们们要提出问题：二祖在初祖那里要安的是什么“心”？
上面这些问题，我不给大家做答案。禅宗的教育法，注重启发式，这些问
题，请大家自己去找答案。
达摩祖师最后被人毒害，而二祖到了晚年，则被人加害，经过情形请再看
下面这一段记载。
“后到筦城县匡救寺说法，有辨和法师，正于其寺讲涅槃经，其徒多去之
而从祖。和愤嫉兴谤于邑宰翟仲侃，侃加祖以非法。祖怡然委顺，识真者谓之偿债，时年一百七矣。隋文帝开皇十三年癸丑三月十六也。”
二祖在一百岁左右，还舍不得救度众生的工作。可是由于宗教派别的互相
嫉妒，在筦城县匡救说法的时候，不容于辨和法师。
一般法师说法，多凭文字解释经义，无法直探心源。这种法师称为义学沙
门。他们对于经典的义理，分析得很透彻，可是没有实证工夫。因此，辨和法师的信徒们，对于他所讲的《涅槃经》多无兴趣，纷纷信从二祖。辨和法师在愤嫉之下，在地方官翟仲侃面前进二祖的谗言，因此翟仲侃就逮捕二祖张罗罪名处刑。二祖不反抗也不声辩，怡然顺受。那些对真理有体验的人，都说这是偿还宿债。这种看法，我认为还是消极的一面；他积极的意义，应该是为了维
护正法，虽然遭受危难，亦不逃避，也就是佛法所谓“宁可将身下地狱，不将佛法做人情”。不管任何人，对于佛法的最高理趣，对就是对，不对就是不对，
纵然牺牲生命，亦在所不惜。没有这种精神，佛法怎能维持到现在呢？！
二祖传法给三祖，却没有初祖对他那么严厉。（《指月录》卷四）
“祖遂造少室，逮得法，至北齐天平二年，有一居士，年逾四十不言名氏，聿来设礼而问曰：弟子身经风恙，请和尚忏罪。祖曰：将罪来与汝忏。士良久第 2 页禅学讲座
曰：觅罪了不可得。祖曰：与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。
士曰：今日始知罪性，不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。
祖深器之，即为剃发。曰：是吾宝也，宜名僧璨。”
二祖向初祖求“安心”，而三祖向二祖是求“安身”。
依佛法来讲，身体上的病，是由“业力”所生。业通三世因果，所以有先
天的五官不全，身体的残疾与怪病等。“业”由“心”造，而身没有离开心，因
此，心物是一体的两面，也就是心物一元。可是，佛法特重于心，以心为根本，
心转，物亦随之转。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性无自性以后，一切病症，都渐渐的痊愈了。
三祖要二祖忏罪时，他体会良久，悟到罪性如幻，跟心一样，不在内，不
在外，不在中间。这是般若（智慧）的观照。学佛学禅，讲究的是智慧的解脱，
所以才有唯“智”能度的说法。
三祖在觅罪了不可得的当下，二祖就顺着三祖的心意说，为你忏好罪了。
在此，我们必须注意一点，一切罪业，一切因果虽然如幻，但在幻化过程当中，
使我们有真实的感受，既然有真实的感受，我们怎么可以不怕呢？！如果在证到罪性“空”的时候，应该要乘悟并销，所谓“随缘消旧业，不再造新殃”。如
果只是在意识上认为罪性是“空无”的，而随随便便，马马虎虎，认为就是“禅”，
一切不在乎，认为就是“解脱”，这绝对不是“禅”的道理。
佛、法、僧，在现象的作用上说，分为三个，故称三宝。二祖要三祖宜依
“佛、法、僧住”的时候，三祖说：我现在见到你，知道僧，但不知道什么是佛？什么是法？二祖说：心就是佛，心就是法，佛、法合起来，就是僧。三祖顿悟入“一心三宝”。二祖非常器重他，就与他剃度，是为三祖，并赐名僧璨。
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三祖来见二祖的时候，是一位在家人（居士），并不讲出他的姓名与来历。
从这一点，去探索自初祖至于二、三祖之间，当时社会的形态，变乱太大，再配合上当时政治、经济、军事、文化、学术等，就可以找出一条“文化发展史”
的正确方向。而一般研究中国文化发展史，往往只走独条道路，并不配合这些因素来研究。
当时的佛学，偏重于“义理”的阐述，因此造成很多佛学的学阀，自以为
是。达摩祖师来了以后，提倡脱掉学术的外衣，直指“心性”，做实证的工夫，
这在当时，犯了很大的忌讳。初祖被毒，二祖被害，皆种因于此。后来三祖四祖，为了避国难或教难，干脆就把真实姓名隐去了。我们要研究中国文化发展史，关于这上点，应该加以注意。
由于三祖隐姓埋名，使我想起一个故事。
唐代有一位注《华严经》的李长者，只知他是唐代宗室，或是一位世子。
唐代在高宗以后，政治非常纷乱，尤其武则天杀害李氏后裔，使李家后代，大都逃亡流落于他方。《华严经》是佛学里头一部大经典，共有八十卷。有人说：
不读华严，不知佛家之富贵。李长者因为不见容于当时的政治与社会，所以就发心修道。他想注解《华严经》，便背着一部《华严经》及笔墨用具，往深山里
去。在山中转了很久，都找不到适当的地方。只见一只白额吊睛大虫，从山前面一跃跳到他的身边，匍匐在地，像一只狗见到主人一样，竖着尾巴直摇。他看到这种情形，晓得是神迹出现，就上前拍拍老虎的头说：我发心注解《华严经》，请你帮我忙找一个适当的地方好吗？说着就骑上虎背，老虎驮着他跑过好
几个山头，最后找到一个山洞，他就在此洞中作注解的工作。据说，他由于太专心的缘故，把时间都忘记了，到了晚上，洞中就放光，因此他可以不分昼夜的工作。而吃饭的时候，有两位天女为他送饭，并且随时补充必需的用品。
这些奇异的事情，听起来好像很迷信，然而也是很真实的。李长者注完了
《华严经》，把稿子留下，人便不知所终了。这一部《华严经》注解，影响后代
研究《华严经》的思想很大。李长者这种作风，说明了两点：第一：是受隐士思想的影响，第二：是回避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能与李长者同出
一辙。
在要正式讲“禅”以前，有一样东西，必须重复提出讨论的。
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达摩祖师传了禅以后，临走交给二祖一部经典——《楞伽经》，嘱咐后世，学禅做工夫，应以《楞伽经》为蓝本，也就是以《楞伽经》“印心”。文学上所
描写的“心心相印”的典故就出于此。所谓“印心”的印，是对证、契合的的意思。印用印油在纸上盖了模子——印鉴，原来的印虽然拿走了，而留下来的印鉴，与原来的印子绝对没有两样。好像照在水中的月影子——第二月，与天上的月彼此符合，这就叫做“以心印心”。
《楞伽经》在佛学内，不但是禅宗重要的经典，同时也是唯识宗——法相
宗的主要经典。为什么称为《楞伽经》呢？楞伽是南印度锡兰岛的一座山名，佛在此与弟子们说了这一部经典。
《楞伽经》的内容在指月录卷一《诸师拈颂诸经语句》中有一段记载：
“楞伽经：五法、三自性，八识、二无我。”
现在西方的心理学，对心的分析太笼统，充其量只了解到佛学所讲第六识
的阴面“下意识”，再下去就茫然无知了。
全部佛学所讨论的，就是一个“心”。小乘的佛学，只讲到第六识，而大乘佛学，才讲到与宇宙相合一的第七识、第八识。我们要了解第七识、第八识，在学理上不能不研究唯识学。而唯识包括六经十一论，《楞伽经》就是其中之一。
学禅，目的在“明心见性”，而对“心”分析最清楚最彻底的是唯识。所以，学禅一定要懂得唯识。现在无论东西方所流行的禅，往往只拿禅宗里面一些公
案的风光，例如“见山不是山，见水不是水。”或搞文学境界，如“天地一沙鸥”
等，以为就是“禅”，未免太偏。现在我们要讲禅，一定要从我们自己文化本身
的基础上，去探讨禅的究竟。
五法：名、相、分别、正智、如如。
什么是“名”？名分实际的名与抽象的名。实际的名，就是：茶杯、粉笔、太阳、月亮、虚空等等。抽象的名，例如真理、道义等等。真理与道义，虽然是抽象的名词，但并不是空洞虚无的，它代表了一种精神的境界。由这里我们就了解“五法”所讲的名，并不是某人在电视上出现，或者在报纸上有了新闻的名气之名。
有名就有相。世界上万事万物，无论物质的或精神的，都有它的名相。
名相从那里来？从意识心分别来的。好比学静坐的人，如果要问：我这样
境界，是空呢？还是不空？在禅宗一定答复你，不要起分别心哪！本来坐得蛮好，被这些空呀不空呀等名相起了分别心。分别心还在波动，并没有止息下来，
你自己想想看，是空还是不空呢？
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我们所感觉到的舒服不舒服，好看不好看，长与短，高与矮，道德的标准，是非的观念，善恶的分野，以及佛学本身的三藏十二部经典，一切宗教、科学、
哲学、人文文化等等，皆是分别心所起的名相而已。
众生天生的根性，喜欢“循名执相”。一切烦恼痛苦的观念，都是从分别心
起来。分别心就是“识”。分别心不起，就是“正智”。正智，也就是“金刚般
若波罗蜜多”的般若。一切众生，喜欢循“名”执“相”，“分别”一切，去了
分别心，就是“正智”现前，正智就是佛的境界，所以佛称“如”来。
以上就是五法。
有些人，学了佛，学了禅以后，懂得“空”的名相，就一天到晚在那边搞
空呀空的。有些静坐未入流的人，偶而瞎猫撞到死老鼠，觉得一片空灵，便跑来对我说，这几天达到空的境界，真是好。“空”固然是一片境界，而空的观念
却是由分别心所起。因此，真正学佛学道的人，能够把学佛学道的名相推开了，
那才算真正的解脱与自在。上面所讲一时撞到的空灵境界，那是工夫来找你，并不是你自己随时随地都有这种工夫，所以不究竟，不能自己做主，还要继续努力。
在学佛的过程中，自然要从许多名相中，去探讨其中的道理，等到彻悟的
时候，就要“乘悟并销”不被名相所困，完全恢复到“正智”的境界，才算是成佛。
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再说《楞伽经》中的三自性：依他起性，遍计所执性，圆成实性。我们一
个人，刚生下来，像一张白纸，虽然有一个“根本”，可是在此世尚未受到染污。
慢慢的，由于父母的遗传发生作用，加上家庭的教育、学校的教育，以及人文文化、科学、哲学等思想的薰陶，逐渐形成了自己的观念与知识。这些观念与
知识，都是依他而有的，“他”并不是自己，因此，这一种心理作用与状态，在
唯识学上称为“依他起性”。依他起性，也就是后天生命活动的全部。
为着使大家对“依他起性”有进一步的了解，在此借用一个笑话来说明：
有一位老和尚，收养了一位小徒弟，十几年来，都不让他下山。有一天，
为着要测验他的修行工夫如何，想带他到城市里去走走。临下山时，老和尚对徒弟说，城市里什么都可以看，就是不要去看“老虎”。徒弟问城市里的“老虎”
怎么个样子，会有那么可怕？老和尚说：城市里的“老虎”，头发长长的，穿着
花花绿绿的衣服，脸上还涂得一块红一块白，讲起话来，手指指点点的，有时候还会张开大嘴巴，对你笑呢，这种老虎心里头没有好念头，你千万不要理它。
这样，师徒二人，到城里逛了一天，回到山上，老和尚问小和尚说：我今天带你到城里去，你觉得什么最好玩？小和尚不好意思低着头小声的说，我看来看去，还是“老虎”最好玩。
透过这个笑话，我们要注意到两点。第一：人类男女相爱，是与生俱来的
自然天性，并不要接受后天的知识后才懂得。第二：如果这个小和尚，一直生活在山上，没有见过女人，他虽然不知道女人样子，当然也不会引起爱悦的情绪，可是，我们不能说，他没有男女相爱的功能，只能说，他具备有这种功能，
而没有对象把它引发起来而已。
由此可见，我们一切心理的思维、观念、情绪等等，基本上都是依他而起。
在唯识学上，称为“境风吹识浪”。我们的心性原本有如风平浪静的湖水，一有
了风，就生起波浪。就湖水来讲，有起波浪的“可能”，却不能自生，一定要靠
风来吹动，或其他力量来引动。我们的心性也是一样，有生起“识”的功能，但“识”不自生，必定要“根”“尘”（境）相对，才起“识”的作用。这就是
依他起性的最根本原理。
西方的唯物思想，只看到这一点。认为一切物质可以影响心理。因此，困
于物质来制约人的思想。可是却没有了解到，能够起这些思想的背后，还有一个能起的“功能”。这个功能，却是超越一切物质，不受一切物质所制。如果能
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够了解到这一点，就不会把人当做物质来看了。
凡是人，对于依他所起的一切思想、观念、情感等等，在心理与生理上，
形成了习惯以后，就会普遍的计度着，想尽办法，把他牢牢抓住，这一种心理的性质，就称为“遍计所执性”。
好比就口味来讲，有的地方的人，喜欢吃辣的，有的地方的人，却喜欢吃
甜的。这就由于依他所起的习惯，当他养成以后，就不容易去掉，这就是“遍计所执性”。
学禅学佛，就是要去掉“依他起”与“遍计所执”这两种心理毛病，而后
剩下来去不掉空不了的，本来圆满、现成而实在的本性，证得这种本来就有的“圆成实性”，就是学佛学禅的理趣。
因此，要开悟，要成佛，是你自己开悟，自己成佛。佛菩萨与善知识，只
不过是“识途老马”而已，等到你到达那个境界的时候，他为你“印可”一下而已。而你自己真到了这个境界，自己也会了解到“非从人得”并不是骗人的。
“识途老马”的故事，是出在春秋战国时候。有一回，齐桓公在作战当中，迷失了路途，就请教于管仲，管仲建议把老马放出去，所有部队都跟着老马走。
结果老马带着大家走出迷途，才不受敌人的包围。
佛菩萨与善知识，也像老马一样，带着大家走出迷途，得到解脱与自在。
上面所讲的“三自性”的“性”字，千万不要当做禅宗所讲的“明心见性”
的“性”字来看。我们中国古代字汇很少，所以在六书中有“假借”一条。在佛学上所讲的“性”字，有时候指“理性”，有时候是说心的“性质”与“功能”，
有时候却是指心的“本体”。三自性的“性”字，是概括指心的“性质”，非心
的“本体”。
唯识学上还有一句话，“诸法无自性”。有人也许会想：佛说诸法无自性，而禅宗偏要明心见性，既无自性，何可见？这不是骗人吗？
岂不知，诸法无自性，是讲物理世界的一切事、一切物、一切理，都是因
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缘和合，依他所起的暂时现象，并没有他自己独立而有的自性。诸法无自性者，
就是诸法空相。能够使诸法空相，而不为诸法所空的有一个东西，这个东西，才是禅宗所讲的“性”，禅宗所要见的性，也就是要见这个“性”。如果说，禅
宗没有“性”可见，那当然也没有“佛”可成。如果没有佛可成，释迦牟尼何必骗我们呢？！就算释迦牟尼佛骗我们，而一个骗局能够骗了几千年，而几千年来，都是第一等智慧的人受骗。那么，这个骗，就有他骗的道理，是否我们也甘心让他骗骗看。再说，我们若能了达诸法无自性，是否正是见性之契机呢？！
这也值得大家仔细参究看看。
接着来谈谈八识。八识是心的分类；它是就心的作用上，分为八部分来解
析，究其实，这八个部分是一个整体，绝不可把某一部分独立起来，但为了方便解说，勉强设立有各部独立的作用。在这里要特别注意的，这些还都是名相，
绝不可执为实有的。
心的分类，“眼、耳、鼻、舌、身”为前五识，“意”为第六识，第七识梵文译音为末那识，第八识梵文译音为阿赖耶识。
我们研究东方文化，发现一个很有趣的事情。在印度文化里的唯识学上，
《楞伽经》所讲的五法、三自性、八识，二无我这些数字，在我们中国有五法、
三道（老子说：道生一，一生二，二生三，三生万物。）八卦、阴阳。
从这些相同数字的引用，我们觉得很奇怪，好像上古的这些教主上师们，
他们对于宇宙的法则、人类的生命根本，曾联合开了一个会议，因此做了这些统一性的决定。其实，宇宙真理只有一个，尽管表现方式有所不同，而原则绝不会变的。所谓“人同此心，心同此理”。
因此，也有人把八识配成八卦：第八阿赖耶识——乾卦，第七末那识——
坤卦，第六意识——震卦，眼识——离卦，耳识——坎卦，鼻识——巽卦，舌识——兑卦，身识——艮卦。
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现在先来研究前五识。首先应该了解几个名词，首先来说“三性”。
这里所讲的三性，与前面所讲的三自性不同。三自性是讲我们的“心”所
起三种作用的性质。我们每个人的知识与观念，都是依他起性，并不是本有的，
可是我们却把这些外来的东西，当是自“我”，因此循名执相，想把它牢牢抓住，
这就形成了遍计所执性，如果我们把这两个外来所引起的特性去掉——空了，而我们生命本有的圆成实性就会全体显现，到达这个地步，也就是禅宗所说的明心见性。
这里所讲的三性，是讲我们心地起作用后，由于心念与行为所薰成的“善、恶、无记”等三种种性。
这三种种性，有的是先天带来的，有的是后天造成的。所谓“种子生现行”，就是先天的种性，影响今生的行为；“现行生种子”，就是后天的行为，又造成
新的种性。这些种性，就是生命轮回的基因。
种性又称根器。有的人天生大乘根器，有的人却偏向于小乘，这是勉强不
来的。由此，影响后来道家的思想，所谓“今生若无神仙骨，纵遇真仙莫浪求”
的说法。
不过，佛家所讲的种性，并不是一般人所谓的宿命论，认为前生所带来的
命，是无法转变了，只好“坐以待毙”听天由命，，这是消极的对前生命运低头。
而佛家却正相反，他指导我们积极的去改变目前的缺憾生命，因此要我们在今
世的行为上去消除过去所造成的不好因素，而超凡入圣，达到真、善、美的圆满生命，这一点大家一定要认识清楚。
在唯识的观点，认为心生的后天作用，有善、恶、无记三性。而我们中国
文化，对于人性是善是恶，争论了几千年，结果没有定论。这是为什么呢？因为孟子所主张的性善，与荀子所主张的性恶，基本上有个最大的疑问，就是他们所讲的性，到底是指宇宙间生命最基本的先天功能呢？还是指有了生命以后第 10 页禅学讲座
的后天作用呢？因此，西方人批评我们中国没有哲学思想，原因就在于逻辑的界限不清楚。
人性有善、恶、无记（非善非恶）这三种作用。可是一般普通人的思想观念，不是善就是恶。后来理学家把善的称为天理，恶的称为人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。这们平时的心念，都在理智与情感的争斗之中，也就是庄子所讲的“心兵”。
还有一种就是无记性，无记的行为，多半属于下意识的作用。我们很多时候，好比坐的时候摇摇腿，思考的时候打打头，或与人讲话，时常用手指头敲打桌子等，这些动作做了自己不知道。因为他没有经过意识分别以后再去做，所以称为无记。这些无记的行为，虽然说是非善非恶，但是若以佛学因明逻辑来分析，它的根本还是有善有恶的。
三境：境，就是境界。什么是三境呢？性境、独影境、带质境。
比如，前五识所起的作用，就是第八阿赖耶识功能所生的性境之一。眼的
先天作用是看，耳的先天作用是听等等，这些看、听作用，就是性境。
独影境，是意识的反面作用，也就是近代西方所讲的下意识状态。它不需
要靠前五识的配合，为意识本身单独所起的作用，所以又称作独头意识。譬如我们在画展看到一幅名画，或在街上看到喜爱的衣服首饰，回得家来，闭起眼
睛，这些画、衣服、首饰，都呈现在眼前，这就是独影境的作用；因为在独影境中带有实质的东西，所以又称带质境。这种带质的独影境尤以男女相爱慕的时候，更会强烈的产生，就如西厢记里所说的，“茶里饭里都是她”。
独影境在什么时候才能产生呢？一、幻想的时候。二、精神病状态，以及
因病使得心理衰弱而恍惚的时候。三身心极度疲劳困倦的时候。四、梦中。五、
定中。
带质境，是由一个实质的东西，引起意识分别为另一种境象。譬如我们晚
上走黑路，路旁边本来是一块石头，因为光线不明，错认为是一只狗；或看到一根树杆，却误认为是鬼影，这种狗与鬼的影像，是由于石头与树杆所引起，这种境像，就称带质境。我们中国文学上“杯弓蛇影”的故事，就是带质境最好的说明。
我们懂了唯识的道理，以唯识的观点，来看人类的心理，几乎不是带质，
就是独影，根本无所谓正常。学了唯识，等于受了精神病训练的医生，看每一禅学讲座第 11 页
个人，几乎精神与心理上都有问题。那要怎样才算正常呢？只有唯识上所讲的“圆成实性”的如如正智境界，才算正常。按照禅宗的标准，只有明心见性的人，才属于正常了。
三量：量的意义很深奥，无法给他下一个很确定的语译，姑且把它解释为
心性所起境界的范围、现象、功能，综合起来这许多观念称做量。三量是：现量、比量、非量。
我们的心意识所起的作用是真实的，称为现量。如何才是现量呢？譬如我
现在在诸位面前举起这个手表，当大家眼睛接触到手表这一刹那，而意识还没有起分别时，这是眼识的现量；等到明了这是一只手表的时候，已经成为第六
意识分别心的现量，而非眼识的单独现量了。又如，当我们专心看一本书、一幅画，或注意一件事时，旁边走过一个人，这个人的影像我们看到了，但是，这个人是男、是女、是胖、是瘦不知道，这就是眼识的现量。因为这个时候，眼识还有一部份的现量，配合了意识的现量在分别书、画、故事的内容。眼识本身有一种看的功能，它像照相机一的镜头一样，有一定多大的范围，可以对外摄取景象，但是不能分别它是什么，等到晓得这是什么东西的时候，那已经是第六意识的事。耳识也是一样，当现在大家专心听我讲课，心里在分别这是什么意思，听的时候，决定它重要不重要，要不要在笔记本记下来，这是耳识的一部份现量，配合了意识的现量在听课，可是当你在听课的时候，电风扇转动的声音，你们同时也听到了，有时候只听到有这一种声音，而没有去分别这是电扇的声音，这种境界，就是耳识的现量。因此，眼、耳、鼻、舌、身这前五识，都通于现量。
前五识（眼、耳、鼻、舌、身），是阿赖耶识的性境与现量，可是是带质所生。为什么人类会生出眼、耳、鼻、舌、身呢？因为阿赖耶识在过去的功能当中，就带着有产生这些种子；西方宗教说是上帝按照自己的形象造了人类，可借作比喻，可是这种说法只知其然，而不知其所以然。
我们了解了上面哲学理论的根本，对于宇宙的万事万物，晓得了它的本源；花为什么是红的，叶子为什么是绿的，这都是阿赖耶识由于众生共业所感，带质所产生的结果。
因此，唯识这一门学问，是非常精密而科学的。要研究起来，非常复杂，
绝不可以有一些马虎笼统。学禅宗而不通唯识，那是绝对不可以的，所谓“通宗不通教，开口便乱道”，就是这个道理。
现代人类文化，几乎进入“空白”的一个阶段。如果将来东西方文化真的
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汇流了，我想，唯识学一定会在西方生根。因为唯识学的精细，正好配合了西方科学的精神，一定有它辉煌成就的一面。不过，由于唯识学的精密深奥，加上玄奘法师所翻译的中文，深涩难懂，在三、五十年之内，能不能很精确的翻成外文，可能颇有问题。
上面所讲的是现量。
人类的心理活动，多半属于非量，而意识分别，又多半属于比量。学外文
的人，一定有个经验，当他要说外文的时候，一定先起了中国话的意识，而后再从脑子里翻为外文说出来，这种做了双重的工夫，就是比量的道理。
尤其一切观念的产生，更是比量的境界。譬如道理的观念，我们看一个人
有没有规矩，他的行为使人讨厌呢？还是喜欢？这一种合不合于自己意思的观念，是我们阿赖耶识先天的种性里，遍计所执的比量。如果我们人类对行为不预立标准，那么，一切行为，就无所谓对与不对，因此，人的观念，都属于比量。
甚至于一切知识、思想、感情、行为等等，都是遍计所执的比量，而非现
量，更不是真实性的。
佛法所讲的空，是本性上现量境界的形容。我们如果在“如如正智”上，
去了（空）依他所起的遍计所执的分别妄想，剩下来去不掉（空不去）的如如正智，就是我们心性的现量。这种心性的现量，在禅宗称为“心”，在教义称为
“般若”，在唯识称为“实性”。
那么什么是非量呢？我们的一切幻想、妄想，大部份属于非量。而根据后
天的经验，很多幻想与妄想，没有离开非量。
譬如一个神经病人，他所听到的声音，并不真实，见到的一切色像，也都
属于幻想，这就是非量。可是，据我们了解，他这些非量的境界，却没有离开
他的知识范围，不过是从经验中片断的凑合来，造成一种幻觉的境界，因此，这种非量，究其实，还是从比量所引起。
好像三十几年前流行西方抽象表现主义的绘画，其绘画原理姑且不论，观
赏者爱怎么看，就怎么看，可是，你所看出来的印象，毕竟都没有离开你的知识经验范围，这也是由比量所产生的非量。
又如我们做梦，不会做过没有经验过的事物，但是，在梦中的境象则比较
紊乱而没有条理的，这种梦境虽然是非量，可是也是比量所引起。
西方的宗教，它所描写的天堂，完全是西方文化的色彩；而中国所讲的玉
皇大帝、十八层地狱，却完全是东方的文化色彩；而回教，则全是阿拉伯的色禅学讲座第 13 页
彩。这说明了各地方的人，都是按照自己知识经验中的比量，来创造非量的境界。
要想学禅修道，就应该尽量破除比量与非量的境界，尽量保持现量的境界，才可以入道。
以上所说的三境、三性、三量，是我们研究唯识学之前，必须要了解的。
凡是一切有形体、情感、思想的众生，都具备有前五识（色界初禅、二禅
鼻舌二识不行，三禅以上五识俱停）。因此，前五识在三境里是性境，没有独影
境与带质境。在三量里惟是现量，没有比量与非量。在三性里，却通乎善、恶、
无记。
前五识因为是阿赖耶识带质所生，所以是阿赖耶识的性境。前五识没有分
别思维的功能，所能它只通于现量。而前五识在三性中，为什么会通于善、恶、
无记呢？这里面道理，我们只要注意“相术”，就可了解。
譬如相书上说，人的眉心宽的，他的心量也宽，相反的，眉心窄的人，他
的心量也窄。心量与眉心本来没有直接的关系，但是可却有间接的影响。因为心量窄的人，往往喜欢皱眉头，久而久之，两边眉毛就挤在一块了；而心量宽大的人，时常表现着从容与轻松，因此眉心显得比较宽大。看面相的人，就根据“从果推因”的定理，从面相的状态，来推断心理的活动，这是相当准确的。
还有一点，说是“中堂”长的人，主长寿；相反的，短的人，主短命。其实，中堂的长短与寿命绝没有直接关系，不过是中堂短的人，他的嘴唇往往上翘，牙齿合不拢，因此空气中的细菌时常从嘴巴进入内脏，容易产生疾病，当然寿命就比较短，相书上只说其然，而不说其所以然，因此大家对相术就感到很神秘。我们如果时常恨人，就会影响到眼睛成为怒目。还有，根据人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢的人，眼睛上视；险沉的人，眼睛下看；心神不定第 14 页禅学讲座
的人，眼珠乱转；淫盗邪恶的人，眼球邪视等等。
说到眼睛的表情，在唯识学上讲，是通于三性，由此使我记起教我学禅的
袁老师，在四川茶馆里的一个笑话：
抗战期间，有一天，我与袁老师徒二人，正在茶馆里参禅，看到有一位教
中学国文的老师，也在邻桌喝茶。不多久，有一位女人从他旁边走过，只见他一边喝茶一边摇晃着脑袋，两只邪眼半闭半睁的眯着，口里念着“恁曾得，她这临去秋波那一转”。袁老师一看他这样轻浮的态度，就走过去想教训他一顿。
他一见是袁老师，先是一愣，接着就很恭敬的与袁老师打招呼。袁老师笑着问他说：你刚才口里念的是什么好文章啊！他晓得袁老师要骂人了，就赔小心的
说：没有什么，没有什么，只不过是一时兴趣，随便说说罢了，你老不要见怪。
袁老师说：你是教国文的，刚才这一句西厢记的词，你解释给我听听看。他见袁老师这么一讲，不好意思的在那边傻笑，口里却说不出话来。袁老师说：你不解释，我来解释给你听：“秋波者，眼睛也，而眼睛却因人而有许多不同。根
据司马迁史记的记载，舜目重瞳睛，而项羽也是重瞳子，可是他们一个为圣王，
一个却兵败自刎，这两个同一秋波，何以其结果却有如此之不同？我记得我小的时候，喜欢逃学，每一次逃学若被我妈妈发现了，当她打我而用一种恨子不成材的眼光看我的时候，我到现在还很深刻的印在心中。我妈妈是女人，她的眼睛不能说不是秋波，当她用恨我不学好，要我学好的那一种怒目看我的时候，
也真像西厢记所说的恁曾得他临去秋波那一转。”
讲这个故事的意思？就是要说明眼、耳、鼻、舌、身这前五识，由于意识
的善恶，而影响前五识的状态，给人感受上，也有善恶的不同。上面只举眼识做例子，其他的请自己去体会。
上次提到前五识的三境、三量、三性。
现在说明前五识的自性、所依、所缘、助伴，作业。
自性：就是指前五识所具有的性能。眼的自性是了别色相，耳了别声音，
鼻了别香臭，舌了别五味，身了别感觉。这种了别，没有任何比量计度，而是一种现量作用。
所依：五识之所依为五根，比如眼识所依为眼根（眼睛），眼睛的本身是色