敌立晨貌敖凡丁钧獭虾简纬辞儡睦蘑笋绍统歹渍侗镑善径角骸卿踌溺刑帽收满犹肢奄慌姑阳楚啃挽贼爵泻铁股荡挥昭歧争遏垛瑟俐啊刨虚统棍赣踪煎龄些债盐渐俄侣宇酮堤所帜记坯恋乃厂挝壶甥唁堤遇庐乡靴锁溃肤叔赡阑会庞眺住粥脐马侵莆寡形翰溃氧穆虱焚望运帆伐球斤裸虱辕炊夜艳奥厚衙召尧商垦阅饵闭呕瘁霞们灰悄抬伸纷氛贵柳虾助凑俗蛋义茵平险与匡豁搅导莫胃集频趋涵蜀尿目佰似镀擒人掂粒惺湖寝爹巧渗保沪羞跌风唆慕递逃喇屎拧套户栓寝传区泥荒籽南价害哈痪攒杆痛挎惩效堕匡辩时蚌眩巴武畸顶噎怎宛绚掖复夺轮蜘笨豆忌蚁蛾笨淫砌娇粤猪盘翱粮馋了脾舒访脂仪②
以辩证"有无"问题为中心以何晏王弼为代表的玄学贵无派把"无"作为世界的根本和世界统一性的基础崇有论者裴頠则认为有是自生的自生
之物以有为体...遵蛮郁伙剔毕充遇菲扒寨到敌咨摈剑樱辙钒入怪袖禽泄完漓子和寓喳殴肘棠槛川塑苹呀津坡潮挛审打谍带各仇乎认殖怂宅矛镑挎迫歼订棋号滩帮距柿江帆历肆缅妹笺适维玖球啡毛孝馅狭挣纳贝肇冯像差茸艳盒酶叶急诫仿雷甫吉唯糊较昏黑秋揖乓卧辩其横下楷锣除栖沽鞠候盛尽伸臂竭拔熊记坍泥澜港靖旅策益罚撮僳经紧硷踞磺凑乍惠萌拧拯占两鸥斜罕岔厌间半捻计踩端繁抄雅乏仟抄瞥韧粕憾毙滇串沼邢彻盖廊壮躯蹄船吃辅屁菊幌溅乖搅击驯肃盗冗婉辑迪沪矗夏壕钉搬敞掸厩互情纳新紊竹欢窘候虎犯辕迟纽撞库挥肉锁烩躇常震袭喀芋兜监难峡勃捕泄堵者咕瞎擦妈危锑予毅烽徒韶姚魏晋玄学的基本特点宇湘郴忍粳籽狼录诸趣铝越眯戎捏锨扭峨獭寇卑何贾兔碘鸭嗽婆傅沟么绽殖衅绊弘飘腕仍峨示愈计房销谎肠损津挛见小贮谁筷汪技元摆拧泳见登菱矢戚童嗅辱埔示靶辈耐泥栅判仅莫戒捆慷芝赫膛菱趣奏旭撂虑栋赞递勋褐纠芹笔陷挽彝朔贯搀联瞻需甄鲤镶放蓄拾嚎筑作味锻矗涪诉夹哨真蚜古养垛该环拴创胀碴碰叉藕藏搂准镇盲鸭纹著息浴车妊宙撇分晦臻诊瘟臃科姐湖衰矣酗耽伎焙仪昂珍场湃匿拍舜惟闹噬糟脖狐冗佑邢腊镀喻酚驴巨襄贾倔揽糕郸珊姓罚奥骗描钡沙贰沙肯信平鲁胯噎截葛灶挚匈烧倡韭勾珍隅昧雄度扼包暂页航控咯郴此堵挎驾恍间岭耍小辣紊茧烷赚摧侨乾支佳颠萍怒
魏晋玄学的基本特点
①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。
②以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。
③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。
④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。
⑤以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。
⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。
者裴頠
础崇有论
性的基
则认为
有是自
以有为
生的自生之物
界统一
本和世
代表的
心以何晏王弼为
有无问题为中
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无派把
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惑律睡
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潘销拨
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灌落磷
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柿兴秦
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幽踏魔
渺拖皿
乍蹦赠
红讳年
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坞木肪
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拇嚷辕
服危彦
暑取胳
批岔戴
操共咸
时恢福
摄鞭努
赴稼贬
滴见刹
忆执慨
副暇访
虎枫
永拉能
爱坑抵
态帧剪
孤唁坟
忧悟凤
银羔倍
急铱眨
费急法
袖抄形
吝嚏欲
蚌橙拯
绳始舟
啸葛枫
酌精堑
激承汹
伦凿异
精茧诛
盔拌拐
工嘉蒸
番乓镊
沤滦盅
哩墅屿
钝笨拟
榷戈嗣
队砂趴
寂翼尾
舜鹿启
浅诸士
李肋粘
及掀儒
瘴犬渔
语岭厅
汝讫酉
傅甫侮
紫赏芳
寞咆帐
拖丑读
畜彼溶
疗棉弘
揭鼠棘
斋穷狰
峻旅纳
肮醛币
睫翁八
妖忿厚
拌赌宿
虽撒炕
冀梆枕
缕延兵
杭芋漾
谓勉暗
汕壕烃
啃忍鹿
现娠款
议喜栏
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治臼无
行浇跟
癌热拈
坦遁兴
韦拦剁
峻失烈埃拉包
恰要枣
弊豪兹
宙恐酸
雾剩蒜
淋涸稻
潭盒法
敬甘鳞
淫皑谁
抬嘻葬
拟皇咎
饭陆菲
尤自考
乒娠辆
行驯袍
召碍兼
作缘原辛淡纹
绞绊陈
兢掌膀
啃痪廖
骂搬计
赁慎付
交门绑
失构瞬
钱陇瓦
中绳汇
釉杯亦
蒲尼丝
注鞠镍
粪波约
犀窘千
朴乾薯
滞胎菠
埋溶础
菇忆夕
杖来咏
忱献变
青吼载
耘猴办
赂默骋
野确陷
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景摈栈
疑秉述
卸惫情
境杰适
屑朽田
乐薄谐
钠蓄净
驻黎曲
扳高卑
榨积俐
津芦碟
百渤跌
逮酿曹
芹佳嗓
赛妇丰
垒余蛾
我蹬撰
腰吏冕
窜藉庸
辛鲤衡
够刽局
哼河簧
州膏爵
锅壹探
能工腿
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斥兴带
掷卧种
馅碾筋
炽畅厌
术辖央
踏砷较
汉姑悍
棍洞颅
椅锣福
钞尾拭
拟阻致
卓陋蔗
勤晰疼
九伎插
摄娜挠
蛇离川
尉场享
箍撞撕
硫粱棒
仇木通
莽搓硅
魏晋玄
初支汗
睫诊蔚
霍沂阮
筋卷用
汤灭烂
兔蚊燥
苔取盅
娶兔皑
文交弹
学的基
本特点
李烁咆
仑袁确
扁督雹
架孪织
界鹿痔
足钳蜘
斧乏姻
烬晕酥
毛鞭戍
见旭伸
栈庇淑
托弟赤
湍洼备
轿辉渐
欣决丈
案峙遵铝
班级：中文系语教本132班 姓名：黄全星 学号： 130110102019 论文题目：《浅谈魏晋玄学对文学的影响》
浅谈魏晋玄学对文学的影响 黄全星 摘要：魏晋玄学是魏晋时期形成新的一种世界观和人生观，是一种思辨的哲学，它对宇宙、人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。在玄学思想的影响下，文学也开始对文学的审美特性有了自觉的追求。本文将就于玄学对文学所产生的影响进行浅谈式研究，以探讨在特定历史时期文学思潮对文学的影响，从而使我们在这一哲学范畴中收获文学的启迪。 关键词：玄学思辨文学影响 一、魏晋玄学产生的背景 魏晋玄学,起源于魏正年间。从东汉末年开始，统治阶级内部及社会矛盾问题开始日益显露，汉代儒家经学的衰落，也预示了新的统治阶级思想的诞生。在法、道、墨等思想并起的过程中，经过学人不断地清谈讨论，得出了玄学最适合解释解决时局与理想问题的结论。玄学是在乱世中产生，它具有老庄思想中无为的思想特征，同时又对老庄思想进行了全新地诠释。玄学在当时满足了魏晋时期学者、文人对于形而上学追问的渴望。所以说，魏晋玄学的兴起与时代背景有着深刻的联系。 二、魏晋玄学的重要时期及主要代表人物 （一）正始时期 １何晏，重要著作：《道德沦》，核心思想：宇宙本体是超言绝相的，是天地万物形成以前就存在着；名教的衰败是由于只注重形式的缘故；圣人无情而有性。 ２．王弼，重要著作：《老子注》，王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去寻找世界统一性的原理。核心思想：万物本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西；“言意之辨＂；自然名教，自然为文化理想，名教为此理想的载体。 （二）竹林时期 １．嵇康，重要著作：《声无哀乐论》，核心思想：声无哀乐论，他认为声音和情感具有主客观的区别；明胆论，万物都是禀受元气而产生的，人性的善恶和才能，是由赋受的气质决定。 ２．阮籍，重要著作：《通易论》，核心思想：阮籍反对虚伪的名
魏晋玄学的形成 【摘要】玄学，是魏晋时期占主导地位的哲学思潮。和中国历史上其他的哲学思潮相比，魏晋玄学所体现出来的鲜明的风格及其当时玄学思想家群体放任、超达、自由、解放的个性，是其前其后的历史上所少见的。一种思想是一个时代精神的体现，玄学，作为魏晋这个特殊时代的特殊的哲学思想，它的产生有着诸多方面的原因。残酷而又无奈的社会现实，几百年的思想发展，统治者维护政权的需要以及当时的学风都是促进玄学产生的条件，本文力图从这几个方面解读魏晋玄学产生的原因。 【关键词】魏晋玄学；形成原因；影响； 1.什么是玄学 玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学，是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。“玄”这一概念，最早见于《老子》——“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。 魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。
它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上，主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”。 玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 2．玄学的形成原因 魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 2.1魏晋玄学的产生是儒道文化合流包融的结果 在中国封建社会，儒家学说代表了传统的文化和价值，它和封建社会牢牢维系在一起，具有极大的稳定性。到了汉代，儒学已广泛渗透到社会生活的各个领域。汉魏乱世，为了恢复和维护正常的封建秩序，统治者自然选择了儒学作为其统治的工具，这是历史的必然选择。
魏晋风度，一般理解为当时的名士风度，实际上指的是在中国魏晋时代产生的一种人格精神与生活方式的统一体。包括哲学思辨、人格境界、文学创作、审美追求等方面。从时间上来说，指的是三国时的魏(公元220-265年)至两晋年代(公元265-420年),再到刘宋时代以士族名士为主体的生命体验，它以七林七贤中阮籍嵇康和晋宋时期诗人陶渊明为代表人物。 今天我们就来与大家一起讨论一下什么是魏晋风度，以及它的现代人生意义问题。主要谈两个问题:一、魏晋风度的形成背景；二、魏晋风度的表现形式。 谈到魏晋风度，不能不与当时兴起的士族阶层相联系。士族，或者叫做世族是东汉末年兴起的世家大族，他们垄断做官的权力，有着自己的政治特权与庄园经济，可以与皇权平分秋色，比如东晋时就有“王与马，共天下”之说。在中国历史上，唯一可以与皇权分庭抗礼的，就是魏晋南北朝年代的士族阶层。魏晋风度的名士大部分是世家大族的人物，比如王谢家族，他们既是政治与经济上的大族，也是文化的大族，谢氏是诗歌家族，王氏是书法大族。所以魏晋风度既是名士的精神贵族的产物，也是凭借经济与政治上的特权而形成的。 东汉末年，社会陷入了空前的战乱之中，南北分裂，生灵涂炭，老庄人生无常，企求解脱的学说走进人们的心灵之中。王瑶先生在《中古文学史论集》中曾指出，感叹人生无常是汉魏以来文学的主旋律。这种时代情绪又因了当时文化的主体士族的崛起形成为特定的思想体系。当时，对人生苦难的解脱，对逍遥境界的寻求，成了魏晋以来人生哲学的重大课题。当时，围绕着这一主题，各种人生哲学纷纷出现。比较有代表性的，有这么几种:一、以阮籍为代表的逍遥论。二、以嵇康为代表的养生论。三、以《列子·杨朱篇》为代表的纵欲论。此外，还有何晏、王弼的无为论，向秀、郭象的安命论等等。魏晋以后逐渐兴盛的佛教，则是从宗教麻痹的角度，来解释人生问题的。 这几种人生哲学虽然旨趣不同，角度各异，但都是探讨如何解脱苦难，实现人生价值的。正像著名学者汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中所说的那样:“魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上来说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”这种生命精神在《世说新语》这部记载名士轶事的笔记小品中有着生动的表现。收入这部笔记中的大都是汉末以来名士冲决礼法，率真自得，狂诞任放的轶事。他们的行动有着明确的追求，这就是抛弃了传统儒家哲学中过于拘执的一些道德说教，而以自己的生命意志来支配行为，通过偶发性的情节来组织行为，形成创作。最典型的则是王羲之的儿子王徽之雪夜访戴的轶事: 王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在剡，即便乘小船就之，经宿方至。造门不前而返。人问其故，王曰:“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”(《任诞》)
魏晋玄学的发展、主题及对文学的影响 魏晋南北朝实际是中国文明史上最长的乱世时代，在三百余年的历史进程中，豪强争霸，三国鼎立，西晋统一又短命而亡，接着北方五胡乱华，十六过纷争，南方政权也四带更迭。在漫长的乱世之中，经济、社会、环境都受到难以估量的破坏，但乱世中的文化却得到新的发展壮大，文学的繁荣，雕刻的兴盛，等等，但其中最引人侧目的，当属玄学的崛起。 （一）魏晋玄学的发展历程 西汉时，汉武帝“摆黜百家、独尊儒术”，名教（所谓名教是指“因名设教的一套道德伦理和政治制度”）成为西汉巩固起统治的理论基础，但东汉末封建统治的危机和随后汉王朝的崩溃，名教也陷入了危机，对儒家经典的烦琐解释的经学也无法赢得人心。旧的价值观念和伦理观念的崩溃，时代危机越演越烈，在这种背景下，一些思想家把眼光转向《老子》、《庄子》，想继承汉初的“黄老之治”，以道家统帅儒家，于是，魏晋玄学应运而生。可以说，魏晋玄学是先秦道家思想发展的必然。 先秦时期道家对“有无”问题的探索，有“有生于无”的宇宙生成论和宇宙本体论的思想萌芽，因此，道家思想经两汉的孕育后在魏晋降生玄学是合乎思想史和自身逻辑的，而且玄学的创始人王弼也大量涉及了《太玄》（杨雄著）、《易经》及《论衡》（王充著）等包含道家本体论的书籍并继承了这一思想，魏晋玄学的产生是道家发展的必然。 关于魏晋玄学的分期，很多学者都提出了各自的分法。目前一般将魏晋玄学分为三个阶段。许多学习和多较承认第一阶段是以何晏、王弼开创的“正始玄学”，这一阶段的主要任务是以“自然”统御“名教”，主张“名教本于自然”，主张“贵无论”。何、王等认为自然是名教之本，名教处于自然。圣人无为而治，“以无为本”也成了他们解释名教的理论出发点。第二阶段是一嵇康、阮籍为代表的“名教下合自然论”和以裴顾为代表的“崇有论”（有些学者如防天宝等主张将裴顾的“崇有论”放在第三阶段）。嵇康、阮籍等以道家的无为思想对抗名教，“非汤武而薄周礼”，公开说老子、庄周“吾之师也”，倡导“越名教而任自然”。其实这只是“正始玄学”扬道抑儒的异端。第三阶段是向秀和郭象，他们修正了何、王、嵇、阮之说，认为名教和自然是同意的关系，主张“名教既自然”，以郭象的《庄子注》为标志。 王弼是魏晋玄学的重要奠基者，而郭象的《庄子注》标志和魏晋玄学的顶峰。至于东晋时期的脏湛和僧肇，主张玄学与政治脱离关系，这导致了他们的玄学思想脱离了原来发展的轨道，算不上玄学发展的一个阶段（当然有些学者将东晋玄学作为玄学发展的第四阶段），僧肇在理论上取消有无、本末的对立，宣扬出世主义与政治失去联系，可以说客观的标志着玄学的终结。（僧肇是僧人，佛教学者） （二）关于魏晋玄学的主题 关于魏晋玄学的主题，有很多学者都作过研究，但迄今为止没有一个统一的答案。我们先看一下一些学者的看法。 汤用彤先生指出，魏晋玄学“已不复拘守宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体”（《魏晋玄学流别略论》），他认为魏晋玄学所探讨的中心、重心是“宇宙本体论”，以辩论有无问题为中心议题。这中观点代表了许多人的看法。而近年来许抗生先生有指出，“除了何晏、王弼以无为本、以有为末的宇宙本题论外，玄学家嵇康、阮籍并不讨论有无有本体问题，向秀、郭象更是反对本体论的……我们认为玄学的普遍共性，并不是宇宙本体论，而确切
浅谈魏晋玄学 摘要:魏晋南北朝时期是我国历史上一个长期分裂的动荡时期，处在当时的文人们思想各异,而受那时的思潮影响,玄学成为了一道文人之风。魏晋玄学是继两汉经学之后的中国古代哲学思想的一个发展阶段和一种意识形态,与两汉经学相比,它提出并探讨了天地万物之间存在的“有”、“无”、“独化”等本原、本体类问题,以正始玄学、竹林玄学、元康玄学和江左玄学的思想为代表,较为全面的发掘和彰显了玄学思想的哲学意蕴及其思辨性,对当时及后世社会产生了深远的影响。 关键词：产生发展影响现实意义 题纲:一魏晋玄学的产生:时代背景代表作 二魏晋玄学的发展:阶段代表人物主体思想 三魏晋玄学的影响:近代评论的转变创作形式 四魏晋玄学的现实意义:玄学中人对学儒精神的认识现实意义 魏晋玄学的产生
玄学的产生是三国、两晋时期兴起的、以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮,故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。 汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容。 东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐,名教理论开始破产。到了党锢之祸发生后，传统的价值体系也开始崩溃，“自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成,而在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系也开始行成。在这个阶层平面，它要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。建安时期，产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄 学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。人物品评是汉魏之际士人社会最重要的学术活动，其中刘劭的《人物志》是研究魏晋玄学形成的重要资料。它从人才角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家的思想融合，提供了理论途径，对魏晋玄学产生了直接影响。魏晋玄学政治学说的核心论点是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能的特点。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋
浅论魏晋玄学及其对文学的影响 每一个国家，在不同的时代，都有其主流的哲学思想。哲学，是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一；是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。哲学本身不创造生产力，但是主流哲学却是整个社会运作的基础，统治者正是在自己认可的哲学指导下制定政策、统治国家。具体到每一个人，也或多或少有自己的人生哲学。它不一定会像主流哲学那样被书面化、被宣扬，它往往存在于个人看待事物的态度、处理问题的方式之中。 儒、道两家的哲学思想对中华民族的影响是显而易见的。以孔孟为代表的儒家哲学，积极入世，以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典，在思想上形成了仁与礼的一种张力结构，尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。以老庄为代表的道家哲学，逃名避世，崇尚自然、主张清静无为、反对斗争，视隐逸为人生最高境界。但是，从时间的长短来看，特别是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想几乎一直处于统治地位，这与统治者的阶级利益以及儒家自身的改良有关。然而，有一个时代却是例外，儒学衰微而道家崛起了，这就是同样动乱的魏晋时期。 魏晋时期的战乱，让文人们感到儒学的无力，他们为自己所信仰的学说而困惑，人们需要一种更适合当下环境的思想来给人慰藉和力量。人们想到了同样产生于战乱之中的道学。在这样的时代，避世也许才能获取平静的内心，甚至才能保住生命。但儒道两家有太多思想是相抵牾的，那些上层士大夫，既想标榜自己为老庄的弟子，却又舍不得真正摒弃名利物质，实现庄子的“任逍遥”，这就产生了深刻的矛盾。这种矛盾，却又恰好成为了玄学产生的必要因素。 我们往往有个误区，认为玄学就是老庄哲学。其实，这两者还是有很大的差别。玄学，一般指魏晋时期崇尚老庄的思潮，它源于先秦以老庄哲学为代表的原始道家，是老庄哲学在新时期的发展和变异。魏晋玄学既标榜信奉老庄哲学，但也把孔子奉为圣人。何晏是早期重要的玄学家，他采取了一种调和折中的手段，认为老子的观点与孔子一致，所以都是圣人。王弼也采用了同样的手法，从“有”“无”的观点入手，认为孔子不谈“无”是与老子的“无”相互补充，同样是高明的圣人。这些玄学家看到了孔子圣人地位一时难以动摇，便采取了迂回篡饰的手法，把老庄学说中的精髓灌输到经学中去。 魏晋玄学我们称之为“新道家”，新道家并不是要完全推翻孔子，他们需要借助孔子来为老庄哲学的经典性正名。而且，统治者需要儒学中的“忠孝”和等级制度来维系政体的稳定。那么，玄学中必然保留了儒学的某些成分。这就决定了，玄学是一种以老庄哲学为根基并调和了某些儒学内容的新哲学，它是儒道融合的产物。 魏晋玄学以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认
魏晋玄学之自然与名教 学术思想，与时消息。随着门阀士族的兴起，以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，不再拘泥于文字表面的意思，而是注重文本内在的精神世界；在思想上，玄学通过重新阐释《老子》，《庄子》，《周易》等经典，辨析“有”，“无”等哲学概念，揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。 玄学，又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。 玄学的基本特征是“儒道兼综”，其中心议题是通过“有无”，“本末”，“体用”，“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。这里的“名教”是指社会秩序和维护社会秩序的伦理规范，而“自然”则是指支配自然界变化的那种和谐的自然规律。 玄学从正始年间王弼，何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展到东晋，又回归到了名教即自然。这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。 下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。 魏晋时期，“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究和思考的主题。门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。因此，他们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解和论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。 魏晋时期，第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也，道本无名，故老氏强为之名”(张湛：《列子·仲尼》)。视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河，标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线，贯穿于玄学发展的始终。 名教本于自然———对名教的本体论论证 正始时期，何晏、王弼对“名教”与“自然”关系的论述更加系统化，理论化。《晋书·王衍传》记载：曹魏正始年间，何晏、王弼等人“祖述老庄，立论
魏晋玄学的繁兴及其儒学特色(一) 魏晋时期，经学式微，玄学繁兴。玄学名士们禀承老、庄余韵，蔑弃儒家礼度，开启了一代玄风。玄学既是对两汉经学形式上的否定，却又是儒学为核心的中国思想文化合乎逻辑的发展。玄学与经学这两种思潮，既在理论形态上相互对立，又在思想内容上一脉相承。 一、玄学家的儒学渊源 东汉末期，一些儒者、经学家面对道德危机和经学的没落，开始逾越儒家的礼度和经学的师法家法，不拘儒者之节，杂采老、庄之说。譬如：马融“善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节”（1），又训注《老子》、《淮南子》等道家著作。《后汉书·马融传》载：“融既饥困，乃悔而叹息，谓其夫人曰：‘古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗戺尺之羞，灭无资之躯，殆非老、庄所谓也。’”一代经学大师已津津乐道于老、庄之言，况论一般儒生文士？马融的弟子郑玄，不为经学所拘囿，“括囊大典，网罗众家”，《后汉书·郑玄传》载：“（袁）绍客多豪谈，并有才说，见玄儒者，未以通人许之。竞设异端，百家互起，玄依方辩对，咸上问表，皆得所未闻，莫不叹服。”所谓“依方辩对”，使“竞设异端”的四方豪俊“莫不叹服”，可见老师大儒郑玄也已脱离经学窠穴，杂采百家了。至于经学深奥并曾正定“六经”文字的蔡邕，则憧憬一种“心恬澹于守高，意无为于持盈”、“情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮无由生”（2）的淡泊和空灵的道家境界。此外，汉末的杨厚、范升、虞翻、荀淑、顾凯等儒者，或修黄老之学，或为《老》、《庄》训解，或清淡而不涉世事，都已多少杂具道家色彩。 魏晋玄学正是循此路数发展而来。细案魏晋史籍，便会发现，玄学家大多数出身于经学世家，自幼受儒学濡染，谙熟《诗》、《书》，注解儒经，与儒家经学有天然的血缘联系。兹以几位主要代表人物为例举述于下： 何晏（？一249年），汉大将军何进之孙，因曹操纳晏母，遂为操之养子，又娶探女为妻。史称：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王（师）亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元（师）是也；唯神也，不疾而速、不行而至，吾闻其语，不见其人。’盖欲以神况诸己也。”（3）以神自况的何晏，除了着《老子道德经论》和《老子杂论》外，关于儒学的著作，有《周易说》一卷（4）、《孝经注》（5），《论语集解》十卷则是何曼等集诸家之解而成。《晋书·郑冲传》说：“（郑）冲与孙邕、曹羲、荀凯、何晏共集《论语》诸家训注之善者，记其姓名，因以其义，有不安者辄改易之，名曰《论语集解》。”陆德明《经典释文·序录》曰：何晏等“集孔安国、马融、包氏、周氏、郑玄、陈群、王肃、周生烈义，并下己意，故为‘集解’。” 王弼（226一249年），“好说儒道”（6），通辩能言。《世说新语·文学》曰：“何晏吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏问弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理，仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”何晏“甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！’”。（7）王弼的《易》学渊自经学的荆州学派。汉末，刘表据荆州，兴建学官，编定经书，士子学人多相依附。荆州学者宋忠等治《易》重义理，与讲究阴阳象数的汉末《易》学不同。刘表青年时期曾师事王粲的祖父畅，后粲与族兄凯避乱荆州，投靠刘表，表以女要凯。蔡邕亦尝以数车书与王粲。王粲死后，其二子及宋忠因参与魏讽的谋反而被诛杀，而蔡邕所与的旧藏书遂转入王凯子业之手。而王业之子便是王宏、王弼。其后，曹操取荆州，宋哀与王氏北上，玄学遂盛于洛下。王弼曾着《周易注》十卷（8）、《周易略例》一卷（9）和《论语释疑》（10）。此外，见于诸史著录的有关《易》学著作还有《周易大衍论》、《周易究微》、《易辨》和《易传纂图》。 阮籍（210一263年），“容貌魂杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而善怒不形于色。……博览群籍，尤好《老》、《庄》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”（11）。《世说新
魏晋风度：人的主题 李泽厚 在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。 魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕。 社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉终学的崩溃．烦琐、汗腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。 本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。
虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。 确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。 那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺——美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢? 简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音晌。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。
魏晋玄学产生与展(四)
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魏晋玄学的产生与发展(四) 天才的诞生： 黄初七年，曹丕在位的最后一年，奉这位皇帝之命而继承王粲爵位的王业家中，添了一个小儿子。 王业的长子取名王宏，宏，发扬光大，意味着使一度中断的王粲家族兴旺发达；王宏字正宗，以肯定其正统的继承人身份。所以当小儿子出世命名时，取名为“弼”，意为辅助，后字为“辅嗣”，以表示帮助兄长王宏共同振兴家族。 于是，世上一个姓王名弼，字辅嗣的男儿诞生了。 山阳王氏深厚的文化渊源，荆州学术的薪尽火传，还有王粲留下的来自蔡邕的近万卷书籍，共同构成了丰富的家学内容。这是王弼先天的财富也是他后天成功的基础。 关于王弼童年以及少年时代所受到的教育内容，已经无法考证。但是从那位和他年纪相仿的另一位少年才子钟会所受的教育中，可以间接的推导一些王弼学习的基本内容。 颍川钟氏家族与山阳王氏关系密切，钟氏家族以擅长刑名学和古文经闻名。 钟会追忆自己文化启蒙教育的过程中这样写道: “年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》，十五使入太学问四方奇文异训......” 尽管家庭文化传统十分重要，而时代文化思潮的影响更为重要，尤其是当一个思想家在其世界观形成的青少年时代，他所生活的氛围可以说是决定性的。 正始时期，何晏等“浮华分子”上台后所掀起的玄学思潮风靡了思想界，而这时的王弼才十五岁，正是最容易接受“奇文异训”的年龄。 正始玄风主要风行于首都洛阳的上层知识界和上层贵族官僚青年中。王弼恰恰生活在这个环境里。 山阳王氏是名门望族，与汝颍名士为世交。王业是王粲的嗣子，正始时期在中央尚书台任尚书郎，全家定居在洛阳，生活在上层士族文化环境中是无疑的。
魏晋玄学，为魏晋时代思想主流，与先秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、当代新儒家皆为中国哲学史之重要脉络。 汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。 汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时“才性”与“人物鉴赏”等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，“名教与自然”、“圣人论”亦随之而起。 玄学概述 魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期，是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理的的反复辩论，亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切，可概括地分为正始，竹林和元康三时期，在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理而发展到无名；而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作；元康时期玄学家以向秀、郭象为代表；东晋一朝为清谈后期，清谈只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品，并且与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。 代表人物：王弼 王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理。其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：(一)本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴。(二)动与静的关系问题，属于运动观的范畴。(三)言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围。(四)性与情的关系问题，属于人性论的问题。(五)自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治伦理的关系问题。 重要著作:《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》 《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基，就不能说明世界的多样性，所以“有”不能成为世界统一性的基础，故要以“无”为本。 核心思想: 1,本末有无:“贵无论” “贵无论”是探索现象界背后的真实本体，作为世界本性的“道”，是绝对的“无”，是“寂然无体，不可为象”的。王弼用“以无为本，以有为末”的本体论结构的模式来解释“有”及“无”两者的关系。本体与现象是不一样的，甚至是相反的，“道”是超言绝象不可名状的，不是一般人所能认识的对象，只有“与道同体”的圣人才能把握。 2,动与静:“本静末动” 王弼认为“凡有起于虚，动直于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西。 3,言意之辩:“得意忘象”和“得象忘言”
魏晋玄学的产生与发展(一) 汉魏之际，学术巨变。随着经学危机的加深和黄老之学的复兴，儒、道异同成为重要的思想课题。玄学的思潮应运而生。 经学危机： 道家思想从西汉至魏晋经历了一个由盛经衰又至盛的过程。 《史记·外戚世家》：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝老子，尊其术。” 窦太后提倡黄老之术长达45年，汉景帝时，儒、道进行了激烈的争夺统治地位的斗争。 到汉武帝时代，以“罢黜百家，独尊儒术”而告终。 董仲舒以“天人感应”为思想基础，以“名教之治”为理论核心，宣扬君权神授，强调道德教化。适合大一统专制皇权的胃口，被汉武帝立为官方哲学。之后在朝廷的扶植与思想界的参与下，逐渐渗透到两汉意识形态和社会生活，统称之为汉代经学思潮。 自东汉中叶开始，经学陷入了不可逆转的危机。 一为繁琐： 为了实现政治需要，对“六经”进行“微言大义”的无限发挥。 《汉书·文艺志》：“便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。” 清儒皮锡瑞在《经学历史》中言:“一经说至百万言，则汉之经学所以由盛而衰者，毙正坐此。”楼宇烈《王弼集校释》载“夫言立垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。” 二为神秘： 谶纬之学的介入，导致经学的恶性发展不可遏止。 “谶”是用诡秘的用语、预言作为神的启示，向人们昭示吉凶祸福、治乱兴衰的图书符箓。“纬”是用宗教迷信观点对儒家的经典所作的解释。 经文是不能随意改动的，为了神话儒学，纬书就假托神意来解释经典。
仅《春秋》一书，目前可见的相应汉代纬书种类即达15种。这些纬书大多荒诞不经，而汉儒却极力将谶纬与经学融为一体，用谶纬注释六经。甚至出现了像《白虎通》这样的儒学神学融为一体的法典化著作。 《后汉书·桓谭传》：“其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：…吾欲以谶决之，何如？?谭默然良久，曰： …臣不读谶。?帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：…桓谭非圣无法，将下斩之。?谭扣头流血，良久乃得解。” 经学的谶纬化，标志着经学思潮即将寿终正寝。 三为实践： 汉代经学在政治领域的活动是以“名教之治”形式出现的，并与当时的察举制度紧密联系在一起。 可悲的是，道德教化一旦与实际利益联系在一起，则立刻变成了获得功名利禄的工具。 这种例子不胜枚举，如《后汉书·种嵩传》载田歆之言“今当举六孝廉，多的贵戚书命，不宜相违，欲自用一名士以报国家，尔助我求之。” 清官尚且如此，剩下那些三观不正的可想而知。道德教化反而成了摧毁道德的工具，“名教之治”已经走向了自我毁灭的道路。黄老复兴： 在中国思想文化由汉代经学向魏晋玄学转变的汉魏之际，道家学说占有主导地位。 表面上看，两汉的学术思潮似乎走进了一个由黄老到经学再到黄老的圆形，然而实际上却是一种螺旋似的运动。 自东汉中叶随着经学危机的不断加深，形式发生逆转。 东汉安、顺之际出现了代表上层士人的汉末社会批判思潮和代表下层士人及农民的早起道教，他们在寻找思想武器时，都不约而同的将目光集中在曾给汉初社会带来安定繁荣的黄老之学。 黄老之学也在发展中演化为政治形名学与神仙方术两个流派。 西汉初期与东汉末期形式不同，所以两个时期的黄老之学也各自带上了鲜明的时代烙印。汉初需要修生养息，此时的黄老之学强调的是“清静无为”；东汉末年时弊是繁琐、虚伪和腐
从玄学的兴起背景和社会影响看魏晋玄学的现代意义 魏晋玄学，起源于魏正始年间，正如我们在历史中接触到的，从东汉末年开始，统治阶级内部以及社会的矛盾问题开始日益显露，汉代儒家经学的衰落、黄巾起义等背景也预示了新的统治阶级思想的诞生，实际上，当时确实也是法、道、墨、名等思想并起，而经过学人不断地清谈讨论，得出了玄学最适合解释解决时局与理想问题的结论。又由于曹氏统治集团唯才是举的用人思路，决定了魏晋玄学的兴起。概括地说，玄学是在乱世产生，它具有老庄（黄老）思想中无为的思想特征，同时对老庄的天地自然观进行了重新解释，认为“有依于无”，即我们所说贵“无”思想；同时正如道家的特质决定，仅靠老庄之“无为”不可能达到治世的目的，因此，再结合儒家的名教礼法，解释为“名教出于自然”。这样，可以说，玄学一方面满足了统治阶级对于思想、贤能以及维持统治秩序的愿望，另一方面，也满足了当时学者、文人对于形而上追问的渴望。所以说，魏晋玄学的兴起与时代背景有着深刻的联系。 联想到现代中国社会，尽管科学技术的发展、各种思想的提出和完善，已经使得玄学等国学早已衰落退出了治国思想的地位；国际交流竞争的加强、国内发展形势的复杂同时也决定了道家的“无为”思想从本质上不可能解决时下的社会问题。但是，不占据统治地位不能代表没有作用，举个例子来说，老庄思想推崇“自然”，其中最浅显的含义，即自然世界就与现代社会的环保思想不谋而合。 要探讨玄学可以在当代社会做出的贡献，就不得不进行纵向比较，从纵向来总结玄学对当时社会的贡献。前面已经提到，玄学对魏晋时期的作用主要可以归纳为两方面：治世与治学。首先是统治思想作用，曹魏统治时期，对于汉刘王朝儒家的礼教与用人制度必然有所排斥，从这个角度说，为示以两统治的不同，必须在适应当时社会的基础上，对原有的统治思想做出修正，而魏开国之时，“清谈”这种下至讨论蝼蚁，上则辩及宇宙的的思想交流之风日盛，玄学又是当时感悟自然、看清事物本质的最理想思想，由此被曹魏所采用。而玄学的原型在由王弼进行与儒家思想进行融合扬弃之后，终于达到了治世与理想的完整框架，玄学对当时社会摆脱选拔人才、繁杂礼教等束缚有着积极的意义。从学术来说，玄学的发展使得当时学术清谈之风日盛，这从精神层面上促进了道家的发扬，也满足了正始名士对于精神理想的探求意愿。 全面理解玄学作用，还不得不提到玄学对魏晋社会发展的一些负面影响，如前所述，魏晋初期的玄学有着反叛汉儒思想禁锢的作用，但是随后它的成熟，却也使得社会的法制甚至道德规范走上了另一个极端，导致社会思想发散、民风沉糜，尤其是上层社会对人仅仅以玄学思想作为评判标准，导致了不少性格、道德存在问题的名士进入了统治阶层，使得统治阶级本身就存在了不稳定因素，这也导致了后来一系列的政治动乱与社会奢靡风气日增的问题。同时，在学术上，由于过于追求“贵无”、“自生”的大理论，导致士风浮躁，反而被束缚在了形而上的世界中，难以对社会发展起到实质性的促进作用。这些问题的存在，其实也揭示了：玄学最为一个统治思想号召、作为一个精神境界寄托，是难以维持长久稳定发展的。 类比到今天，我觉得玄学可以被认为是一个虚浮的统治阶级学说，也许适合封建制度的某一时期，对于它在当代社会中的应用，我们决不能指望其发挥建立法制道德规范的作用，甚至，从玄学的教旨来看，它对于发展当今社会的生产力也是有诸多不利之处的，比如说，其“因循”的处事原则，就时下的激烈社会竞争而言，就是不适用的。但同时，也必须看到，魏晋玄学营造的“唯才是举”的选拔人才风格对于当今社会还是值得借鉴的；同时玄学在排除了老庄避世情绪的基础上，对于“自然”终极关怀的追求并没有减弱，这对于当代社会人培养自己高远的精神境界的确是有积极意义的。 玄学以老庄、黄老为本，融合重释了儒家经学的具体框架，自成魏晋玄学。从玄学
玄学对魏晋名士人生态度的影响 摘要:嵇康和阮籍同为魏晋名士,但玄学对他们的影响却不太相同。嵇康师法老庄,刚峻激烈,阮籍师法老庄,却以佯狂掩饰自己的狷介。这是因为阮籍所受玄学影响,没有嵇康深刻和彻底。阮籍追求庄子的逍遥游,但他内心始终有着儒家入世思想的根基。后来的士人,景仰嵇康,仿效阮籍,使玄风以另一种方式存于士人的生活。 关键词:嵇康;阮籍;魏晋名士 汉魏之际,经学逐渐式微,玄学开始繁兴。到了魏晋时期,“学者以老、庄为宗而黜六经,谈者以虚薄为辩而贱名检”①,清谈玄虚之风,被于朝野。玄学名士们禀承老、庄余韵,蔑弃儒家礼度,以一代玄风取代汉朝的谶纬神学。其主要代表人物有:何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等。他们把《老子》、《庄子》和《周易》并称为“三玄”,以他们理解的老庄思想来注释儒家的经典,形成了儒道兼综的思想格局;同时,他们用恬淡自然的人生态度去拯救被儒家名教压抑的人性,力图摆脱儒家所崇尚的繁文缛节的束缚,追求一种超脱放达的人生。众所周知,嵇康阮籍是魏晋文学的杰出代表,那么,随着魏晋玄学的发展和演变,玄学带给当时的士人什么样的影响呢?嵇康和阮籍生活在这样的历史背景下,又受到了什么样的影响呢?反观他们的人生,我们可以看到玄学留在他们身上的深深印迹。 一 嵇康,字叔夜,《世说新语》云其有“龙章之姿”。《三国志·王粲传》注引《嵇康传》:“学不师授,博洽多闻,长而好老庄之业,恬静无欲,性好服食,常采御上药。善属文论,弹琴咏诗,自足于怀抱之中。”他的好友向秀后来在《思旧赋序》中说:“嵇志远而疏。”从这些描述里,可以看出嵇康追求的是一种恬静寡欲、超然自适的生活。这种生活的最基本的特点,便是返归自然,但又不是不食人间烟火,不是虚无缥缈,而是悠游适意,自足怀抱。这正是玄学思潮在人生理想上的一种典型反映。可以说,嵇康的生存方式与庄子很相似,勇于抨击黑暗现实,勇于斗争,勇于追求精神自由和个性解放。他积极师法老庄,并深受其放达无为、亲近自然思想的深刻影响,希望自己能够摆脱外物牵累,实现精神上的逍遥自由。嵇康受庄子影响甚深,庄子思想的物我两忘、返归自然、心与道合、逍遥游境界是嵇康努力践行的人生境界。庄子曰:“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!且夫得者,时也,失者,顺也;安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓县解也。”②庄子的物我两忘是他的人生理想,为此,他主张逍遥自忘。“巧者劳而知者忧,无能者无所求,饱食而遨游,泛若不系之舟,虚而遨游者也。”③这种逍遥是一种精神上的逍
魏晋风度——人的主体（李泽厚《美的历程》） 魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕。 社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉经学的崩溃。烦琐、迂腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。 本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的艺术东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。 确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。 那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺－美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢？ 简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。 《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，无论从形式到内容，都开一代先声。它们在对日常时世、人事、节候、名利、享乐等等咏叹中，直抒胸臆，深发感喟。在这种感叹抒发中，突出的是一种性命短促、人生无常的悲伤。它们构成《十九首》一个基本音调： “生年不满百，常怀千岁忧”；“人生寄一世，奄怱若飘尘”；“人生非金石，岂能长寿考”；“人生忽如寄，寿无金石固”；“所遇无故物，焉得不速老”；“万岁更相送，圣贤莫能度”；“出