亚里士多德的实体论
王雅文
实体论是亚里士多德哲学中十分有争议的部分，有的学者认为，这一学说体现了逻辑学与形而上学的初步统一，对西方哲学的发展起着奠基性的作用；也有学者认为，亚里士多德的实体学说是完全错误的，如罗素在《西方哲学史》写道：“‘实体’一言以蔽之，就是把主词和谓语所构成的语句结构转用到世界结构上面来，而形成的一种形而上学的错误。”1但后来者无论站在肯定立场还是否定立场上评价这一学说的历史意义，都首先承认了实体论在亚里士多德哲学中的重要地位。从亚里士多德的整个哲学体系的结构来看，形而上学是其整个哲学体系的核心，存在学说又是其形而上学的核心，而实体论又是其存在学说的核心，因此，实体论作为所有核心的核心，有着非常重要的地位。但通览亚里士多德在《范畴篇》和《形而上学》中对实体的所有论述，我们发现，这一学说有着明显的前后矛盾。对此，学者们已有相当精深的研究与论述，本文也是在参考这些资料的基础之上，重新梳理亚里士多德的实体论，以增进理解。
一何谓实体？
在《范畴篇》里，亚里士多德对实体有着明确的定义：“实体，就其真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个个别的人或某匹马。”2对这个定义进行分析，发现它有两方面的涵义：实体是不可以用来表述别的主词的，而只能处于主语的位置上被别的词语述说；实体不存在于任何别的东西中，相反，“任何其他的东西……存在于第一性实体里面。”3亚里士多德对“某物存在于主体中”的解释是，虽然某物不是一个主体的组成部分，但却在这一主体身上得到体现，并且“离开了所说的主体，便不能存在”，这说明，“存在于主体中”的东西是不具有独立性的，必须依附于某个主体才能存在，相反，“不存在于主体中”的东西则具有独
1《西方哲学史》罗素著第二十二章商务印书馆；
2《范畴篇解释篇》亚里士多德著第１２页商务印书馆１９５９年版；
立性，并且是别的东西能够存在基体。除了这一定义外，亚里士多德指同了实体的两个突出标志，一方面，他说：“所有的实体看起来都表示‘某一个东西’”，1这也就是个别性，个别性的程度越高，就越具有实体性，如此时他将一个具体的东西称为第一实体，而将一些属和种则称为第二实体；另一方面，他又指出：“在保持数量上的同一性的同时，实体却能够容许有相反的性质。”2亚里士多德指出，随着时间和空间的不同，一个具体事物可以具有正相反对的性质，但事物性质的改变并不改变事物本身，正如一个人，无论是有病的，还是健康的；无论是感到热的，还是感到冷的；无论是高兴的，还是悲伤的等等，他都还是这同一个人，并不因为他此时有病而不是他，也不因他此时感到热彼时又感到冷而变成另一个人。
在《范畴篇》中，亚里士多德主要从以上四个方面对实体进行规定，陈康先生将之规定为实体的四个特性：最后主词性、最后基体性、此性和离存性，分析这四个性质，我们发现，首先，它们或直接、或间接地与逻辑学有关，都是在被划定的逻辑范畴的前提下，分析并对比所有范畴后得出的结果。逻辑学的方法是亚里士多德从事一切学术研究的工具，因此，他的哲学体系的建构首先是从逻辑学开始的。亚里士多德认为哲学是对“存在本身”，即“作为存在的存在”的探求，从逻辑学的角度来看，“存在本身”是最普遍的共相和最高的范畴，无法用“属加种差”的方法为它下定义，因此，在对它进行表述时，直接下定义的方法就失去了效用，然而，哲学又必须寻找一种方法言说“存在本身”，为了解决这个问题，亚里士多德改变了探究问题的切入点，他在逻辑学的层面上分析了“存在本身”的本然意义即存在的在语言中的存在方式，并将之归纳为十个范畴，即实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动和遭受，这些范畴从不同的角度表述了“存在本身”，正是在对它们的分析与描述中，存在本身得到了言说，在此，亚里士多德用逻辑的方法织就一张密密的存在之网，而实体则是这张网的中心点。在希腊文中，实体是“ousia”，是“是什么”的意思，从逻辑的层面上，实体首先意谓那些指代具体事物的特有名词，如苏格拉底、法兰西、小狗kelly等等，这些词语只能作为主语被别的词语陈述，而不能作为谓语去陈述别的词语，然而，也有一些句子以这种词语作为谓语，但是，在这样的句子中，
1《范畴篇解释篇》亚里士多德著第１６页商务印书馆１９５９年版；
主语与谓语指代的是同一个事物，如“这是小狗kelly.”，“这”和“小狗kelly”都是指面前的那只狗，这就说明，假如这种词语一定要作谓语，那么它除了表述它自身以外，不能表述任何别的东西。此即“最后主词性”，这种性质的得出纯粹是用逻辑方法分析句语的结果。最后基体性、此性和离存性虽然不像最后主词性那样是直接从语言分析中得出的实体特性，但它们都是把由逻辑划定的范畴表当作参照系和思维范围的前提下，对事物进行具体分析后得出的。其次，对实体这一规定中包含着本体层面的思考。从前面的分析中可以看出，如果说逻辑是亚里士多德进行哲学探索的工具和出发点的话，那么，揭示在整个世界中存在的真理就是他的目的和落脚点，对存在本身的思索是亚里士多德形而上学内容，无论提出什么样的范畴，他的最终关注点都是世界存在之存在的根据，因此，实体就从纯粹的逻辑范畴转变为形而上学意义上的哲学范畴，并且，作为哲学范畴的意义远远大于其作为逻辑范畴。实体是其它一切事物的基础，别的一切事物都存在于它之中，实体可以容受相反的性质却始终保持着同一性，它指的就是“这一个”事物，实体所具有的这些性质已经使它走出了作为逻辑范畴的形式存在方式，走向对存在的具体关注，实际上，亚里士多德是在利用由纯粹的语言分析得出的结论来关照世界的真实存在，从而将逻辑的规则套用在对现实世界的认识上，这种做法包含着将逻辑学、认识论和形而上学合一的倾向，从主观上给世界立法的努力方向。
在《范畴篇》中，“实体”既是一个逻辑范畴，又是分析具体实物的哲学概念。亚里士多德有时用“实体”指称逻辑意义上的专有名词，有时又用以指称具体的物，如一匹马，这样，就使逻辑范畴与具体事物直接等同，从而造成无法避免的内在混乱，罗素正是在此意义批评亚里士多德，认为他把“纯属语言学上方便的东西转移到形而上学上面来了”。当实体指逻辑学意义上的专有名词时，我们很清楚地知道，指的就是那个作主语的词，但是当它从哲学层面上指具体事物时，却使我们陷入迷惑。具体事物是内涵最丰富、性质最全面的存在，“实体”是指包含一切的具体事物本身，还是指某些本质性东西。苏格拉底的一生经历了婴儿、少年、青年、中年、老年等阶段，他的身高、体重、面容、文化修养等方面都发生了很大的改变，也经历了很多事情，但他是苏格拉底这一点却没有因为任何别的改变而改变，我们说，苏格拉底是一个实体，但这个实体到底指的是什
么呢？很显然，不是他的身高、体重、面容、文化修养以及所经历的一系列事情，而是“苏格拉底”。“苏格拉底”到底是指集所有属性于一身的总体性存在呢，还是排除一切属性的某一未知存在？罗素倾向于将之看作为后者，认为“实体仅仅是把事件聚集成堆的一种方便的形式而已，……是纯粹想象中的钩子罢了”。1存在在那里，我们又不知道它是什么，但是它却将一切属性钩在自己身上，构成着具体事物，笔者认为，罗素虽对亚里士多德持批评的态度，但他的这一理解是体贴到亚里士多德规定实体“特性”的原意的。亚里士多德说某具体事物是一“实体”，是因为具体事物全面地体现“实体”所有特性，但这并不代表他必须始终认为“实体”就是指具体事物，因为，具体事物是一复杂体，随着研究的细致化，可以将它分为不同的部分进行更为精细的研究，当它本身所包含的体现“实体”特性的那部分从具体事物中被析出后，“实体”就很可能用于指称新发现的体现特性的那部分，而非再是包含着部分的整体。据学者们的考察，《范畴篇》早于《形而上学》，这样，在《范畴篇》中被认为是合理的东西，随着思想的发展则会被认为是不确切的。在《形而上学》中，亚里士多德明确宣称，形式不仅比物质，而且比由二者结合而成的具体事物更具有实体性，形式是第一实体，这与他前此宣称的“具体事物是第一实体”的结论不一致，但这并非是前后矛盾，而是一个人思想发展的合理结果。
随着研究的深入，亚里士多德不再并具体事物看作一个最终的存在，而是对它的构成进行细致的分析。他认为，具体事物是由形式与质料复合而成，质料是不确定的、无意义的，正是凭着形式，质料者成为某种确定的东西，形式是实质，它独立于由它所体现的质料之外。以铜球的构成为例，“铜”是物质，“球”是形式，两者的结合是铜球这一完全的整体，正是“球”的形式使这一部分“铜”和曾与它浑然一体的物质性存在的别的铜分别开来，从而作为具体事物的底层而具有意义与确定性，但在某种意义上，构成铜球的这部分“铜”与别的铜仍然是一样的，在实质上并没有变化，因此，我们可以说，它的确定性与意义并非是本身固有的，而是外在地被赋予的。这样，亚里士多德否定了物质的独立性，从而也就否定了物质作为其复合部分的具体事物，从而，认定形式为最具有实体性的存在，针对此，亚里士多德说：“所谓实体，与其认之为物质，毋宁是通式与通
式和物质的组合。而通式与物质的组合是可以暂予搁置的，它的本性分明后于通式。”1亚里士多德最终将形式确定为第一实体，还从实体的别的特性中予以确认，实体是剔除掉所有具体偶性仍然存在的东西，正如罗素所说的“钩子”，是所有变化中唯一的不变者，是使一事物成为自己的根本。很明显，罗素更多地是从逻辑学角度来理解亚里士多德的实体的，与此不同，黑格尔则从绝对精神的角度来理解。在《哲学史讲演录》中，黑格尔对亚里士多德的实体作了层次的区分，认为主要可分为三种：感性的可感觉的实体（具体事物）、包含有活动性在其中的东西（理性）、可能性与现实性的统一者（神），在这三种实体中，后面的比前面的更具有实体性，其中第三种是最高的实体。实体不是质料，一切存在的东西都包含着原料，但质料只是一种潜在性，形式才是把潜能实现的现实性，因此，那个绝对的、不动的、永恒的绝对推动者才是最终的实体。
二思考“实体论”
在其著作中，亚里士多德对实体虽有较多论述，但实体依然是一个非常模糊不定的概念，它的具体所指仍然让人无法确切界定。陈康先生认为，实体是为了解决存在层面上的性质团结的问题而提出的哲学范畴，这种说法与罗素的“钩子说”在表达形式虽然不同，但二者实质上则是相同的，都针对的是亚里士多德在《形而上学》中的实体论思想而说，均形象表达出实体的“离存性”与“此性”特征。在《范畴篇》中，亚里士多德指出，实体有四个特性：最后主词性、最后基体性、此性和离存性，与此不同，在《形而上学》中，亚里士多德更强调实体的“离存性”和“此性”，并将二者归为实体所必不可少的特性。根据学者们清理出的研究线索——《范畴篇》的写作时间早于《形而上学》，结合实体概念在两篇著作中的不同，可以看出：“实体”概念在亚里士多德那里经过了一个从逻辑到本体、从抽象到实在逐步发展并丰富的过程。
《范畴篇》中的“实体”首先具有逻辑学意义，“最后主词性”是作为其首要特性被提出的，而且别的特性也被涂上浓厚的逻辑学色彩，此时，在判定一个东西是否实体时，亚里士多德总是先从语法意义出发的，但到了《形而上学》中，“最后主词性”和“最后基体性”合而为一，而且也不再是实体的首要特性，甚
至从实体的基本特性中被排除出去，相反，“离存性”和“此性”成为实体的基本特性，并且，这两个性质也是亚里士多德将形式最终确定为第一实体的主要根据，如亚里士多德将形式表述为实体时，曾首先说明原因，他说：“因为实体主要地是具有独立性和个别性”，1这里的“独立性和个别性”也即是“离存性”和“此性”。并且，他又从潜能与现实的角度来分析形式的性质，赋予形式以精神的能动性与创造力，在确定形式为实体的过程中就丰富了实体的内涵，不再从逻辑主词和物质基体的角度分析实体，实体也不仅仅是变化中的不变者，也不仅仅是“这一个”，而是那种具有能动力量的存在。
对照《范畴篇》与《形而上学》，我们可以看出，实体概念是逐步丰富的，它从作为本体论中规定“存在”的一个纯粹范畴开始，而发展成为有着自身意义的独立概念，但在实体概念这一丰富过程中，却引起后人的混乱与迷茫，直到如今，当我们把亚里士多德论述实体的文字逐一精读一翻，也仍然无法把握住“实体”这一概念的确切所指，固然我们个人的理解水平有关，但亚里士多德在论述这个问题时的不谨慎也是引起这一混乱的原因。最初，亚里士多德依从逻辑的称谓将实体看作最首要的范畴，这是无可指摘的。但他将逻辑学上的主词与现实生活中的具体事物直接等同，这本身就能引起今人的怀疑。然而，从中我们可以看出亚里士多德的一个前提预设：即语言逻辑与现实界是同一的，世界可以完全为人的理性把握，这种理性主义的做法对整个西方哲学发展的影响我们不予考察，在此，我们只考虑他的这种做法在此引起的混乱。当我们在进行语言交流时，苏格拉底这个名词，固然是指那个古希腊的哲学家，这是一个具体的、包含有丰富性质的、整体的人，但是当我们把这一名词放在主语的位置上组成一句话，不是为了表达我们的意思，只是进行亚里士多德意义上的逻辑分析，将它作为一个表达存在的范畴时，它只是与其它九个属性并列的一个范畴而已，是共同属于“存在”的，当存在具体为某个存在者即具体事物时，它们是共同属于这一具体事物的。亚里士多德将实体直接等同于具体事物的做法具有内有矛盾：他从对存在的逻辑分析出发得出实体这一范畴，但是在得出实体这一名词之后，马上又将自己的那一形式逻辑的分析抛弃掉，又从语言所表达的意义这一层面上，将这一名词直接等同于它的意义所指。在亚里士多德看来，这样的等同是没毫无疑义的，然
而，范畴作为主体整理感性材料的形式，是与具体的感性事物不同的，况且，实体作为表达具体事物某方面性质的一个范畴，更是与作为整体的具体事物不同了。因此，在《范畴篇》中，亚里士多德将实体等同于具体事物是用语的混乱，正如我们前面指出，认为具体事物是实体，毋宁是说在亚里士多德的视界里，具体事物比别的一切更确切地的表达了亚里士多德心目中的实体的性质。
如果说在《范畴篇》中亚里士多德主要是用逻辑分析的方法得其实体范畴的话，那么正如陈康先生所说，在《形而上学》中，亚里士多德主要是用实物分析的方法规定实体概念的，即是从分析实物是由什么构造的出发。潜能与现实这一对概念的引入是他的实物构造理论得以成立关键，亚里士多德将质料和形式从具体事物中分析出来以后，将质料规定为不确实的、无意义的，形式才是事物得以存在的实质，正是潜能概念才使质料不是纯粹的无意义，而只是相对地无意义，它在形式的作用下会成为现实，据此，黑格尔认为，亚里士多德将形式规定为实体，主要是因为形式的能动性，这确实表达了亚里士多德在《形而上学》中的实体思想。因此，不同的地方，亚里士多德采用的是不同的分析方法，实体这一概念的所指也完全不同，但只是到了《形而上学》时期，亚里士多德才真正恢复实体作为存在表达者这一最初的意义，作为能动的形式的实体才较确切地表达了“是其所是”的意义，亚里士多德作为一哲学家而非是逻辑学家这一身份也才被充分地表现出来。
论亚里士多德的法治观 一、城邦、政体与法律 亚里士多德的法律观与城邦观是连结在一起的。最好的城邦是行于中庸的城邦，最好的法律也应该是权衡中道的法律。法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?法律的作用与城邦的目的是同一的。 亚里士多德认为，法律决定于政体，根据政体而制定。法律是政体宗旨的体现，政体的好坏决定了法律的好坏。他说：?符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制定的法律就不合乎正义。? 当亚里士多德把法律与城邦、政体的目的联系在一起的时候，我们可以看出亚里士多德把法律当作手段和工具。但是，这也体现了他对法律的目的的一种价值判断。法律的目的和国家的目的在一定意义上是同一的，但是法律与国家毕竟不是同一事物，它们的目的也有所不同。与马克思主义认为法律的目的是保护统治阶级所期望的社会秩序的实证观点相比，亚里士多德的法律目的论明显具有理想主义色彩。 二、正义论的法律观 正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。在亚里士多德那里，平等分为?数量相等?和?比值相等?。?‘数量相等’的意义是你所得到的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等，‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。?亚里士多德认为，?现在的人们大家都承认政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。?可见，人人平等不是正义，不同的人应该享有不等的权利才是正义的。亚里士多德提出了分配正义（distributive justice）与矫正正义（corrective justice）的著名二分法。分配正义根据接受者的功绩来分发荣誉和奖励，矫正正义不考虑当事人的地位，只要一个人对另一个人造成了损害，就要从损害者所得好处中拿出一部分去弥补受损者，不管好人犯法还是坏人犯法，都应该受到惩罚。亚里士多德还提出了自然正义（natural justice）与习惯正义（conventional justice）的划分。 亚里士多德认为，法律本身是正义的体现，?要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡，而法律恰恰是这样一个中道的权衡?。法律的目的就是正义，法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?在亚里士多德看来，法律就是没有人类感情偏见的、与所有美德共存的道德力量的外在表现。而判断良法恶法的根本标准就在于是否合乎正义。 可以说亚里士多德的正义论的法律观是法律伦理学的源头。他的老师柏拉图的正义观最早体现了道德和法律的不同特性，提出了道德正义高于法律正义，正义是指导立法的原则。亚里士多德也认为自然法高于人定法，但他不是简单的比较孰高孰低，而是把明确的把正义作为法律的目的，并进而把正义作为批判法律好坏的标准，明确指出了实行法治的前提在于法是良法。亚里士多德视正义为城邦的原则，由正义衍生法律，确定了法律以正义为价值目标。从亚里士多德正义论的法律观到西塞罗的自然法理论，再到古典自然法学派、新自然法学派，正义与法律的关系是西方法律思想史的一个基本问题。亚里士多德正义论的法律观之所以对后世影响深远，就在于他思想中包含的法律哲学中的一个永恒话题，即正义是否是法律（制度）的价值所在。引申开去，就是法律（制度）是否应当以某种道德目标作为价值追求。包括伦理学家在对法律（制度）存在的前提进行道德审视的时候，也都要到亚里士多德那里去寻找论据。 另外，从伦理学来看，亚里士多德关于分配正义与矫正正义的?二分法?是经典的分类法，意义深远。当代美国哲学家、伦理学家、新自然法学派代表之一的哈佛大学教授罗尔斯及其代表作《正义论》也深受其影响。 三、法治观 亚里士多德是第一位系统论述法治的思想家。他关于法治的含义的论述影响深远。他指出，?法治应包含两重意义：已成立的法律必须获得普遍的服从，而大家所服从的法律本身又应该本身是制定得良好的法律。?综观《政治学》全书，法治是这样的统治：（1）为了公众的或城邦的普遍利益而实行的统治，区别于为了某一个人或某一团体的利益而实行的宗派统治；（2）依靠普遍的法律而实行的守法的统治，区别于专断的统治；（3）对自愿的臣民的统治，区别于依靠武力的专横的统治。
亚里士多德的实体论思想 亚里士多德是世界古代史上最伟大的哲学家、科学家和教育家之一。作为柏拉图的学生，他尽管受教于柏拉图，但是他并没有一味的崇拜权威，不具有自己的想法。他最重要的名言之一“吾爱吾师吾更爱真理”表明了亚里士多德的真实想法。在哲学方面，他有着与老师不同的观念，他认为世界是有各种本身的形式与质料和谐一致的事物所组成。这一观点在形成成一套系统的理论时，实体论呼之欲出。 亚里士多德“实体论”是代表古希腊哲学发展最高水平的德谟克利特的原子论和柏拉图的理念论的逻辑基础上提出的，是古希腊哲学自然发展的逻辑结果。同时，实体论是亚里士多德哲学理论的重要组成部分，它也称为本体论或者共相论。这一理论主要包含了什么是实体，第一实体与第二实体是什么，实体生存与存在的原因是什么以及实体是如何生成的等四个问题。 亚里士多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。”在教科书《西方哲学史》中解释道：“一般说来，用来述说主体的东西或者是普遍的种属概念（如“人”“动物”等），或者是依附于被述说者的某种属性（如“白色的”“勇敢的”等），而被述说者则通常只能是具体的个别事物（如“苏格拉底”“那匹白马”等）。”也就是说实体首先必须是具体的、个别的东西。其次，实体是没有与之相反的东西的，即无属性。另外，实体没有程度上的差别，即不可比性。实体是一个“变中之不变”的一个存在。 在实体的概念之上，亚里士多德又提出了“第一实体”与“第二实体”的概念。实体有第一实体和第二实体之分。第一实体指客观存在的个别事物，例如某一个具体的人，这个杯子，这栋房子等等。而第二实体用于指第一实体的属或种，例如“人”、“动物”，第二实体已具有抽象的特征。亚里士多德认为第一实体是其他一切东西的基础，而其他一切事物有时被用来述说第一实体，有时存在于第一实体内部。如果没有第一实体，其他东西就不再存在。在第二实体中，当其越接近第一实体则其实体性就越多，例如当描述一只鸡是说她是“动物”比说她是“植物”更接近其实体性。 为了解释任何事物生成与存在的原因，亚里士多德在概括总结前人思想的基础上，提出了“四因说”，包含了质料因、形式因、动力因与目的因。“质料”就是指事物由之生成并继续存留于其中的东西，例如雕像的青铜，酒杯的白银。任何事物都由质料构成，质料在事务的存在和生成起着基础的作用。“形式”包含了内在形式与外在形式。外在形式是事物表现在外的样子，而内在形式则要通过外在形式表现出来，所以说，形式也是事物的根本原因。“动力”即动变的本原，就是让事物开始运动的原因，离开了动因，事物则无变化，也就不存在了。“目的”一词的存在是因为亚里士多德认为万物的存在都有其存在的目的，不是无缘无故的。总的来说，质料和形式是事物的根本原因，两者不可转化。但是有时又是相对的，可以转化的。 亚里士多德认为质料与形式的关系即潜能与实现的观。质料以潜能的状态存在，形式则是实现。质料一旦获得形式，就可以成为现实的存在，说明质料获得了实现。所以二者可以转化。 亚里士多德的实体论有着巨大的进步性。具体表现在 第一：亚里士多德第一次对“实体”作了系统和深刻地研究和探讨，在总结、概括米利都学派和毕达哥拉斯学派在“实体”范畴上的观点的基础上，提出实体的范畴，实质上是对世界的统一性问题的探索。亚里士多德的“实体学说”包含了辩证法思想，初步克服了理念论关于一般能够脱离个别、理念可以脱离可感事物独立存在这一错误观点的束缚。
亚里士多德四因学说 亚里士多德（Aristoteles，公元前384－前322）是古希腊自然哲学的集大成者，其著名的“四因学说”便是集大成的产物。举世公认的历史上第一位百科全书式的思想家。 “四因说”是亚里士多德对古希腊早期自然哲学四大学派及随后思想发展的一种独到的概括和总结，一种全新的提炼和升华。 关于“四因”的来源，亚里士多德本人在《形而上学》一书中实际上有所提及。首先，“质料”因即“事物所由产生的，并在事物内部始终存在着的那东西”，来源于以泰勒斯为首的米利都学派以及留基伯和德谟克利特的“原子论”。显然，从泰勒斯不定型的“水”到德谟克利特抽象的“原子”，作为万物之本所强调的都是“质料”的始基作用。其次，“动力因”即“那个使被动者运动的事物，引起变化者变化的事物”，来源于赫拉克利特的“火”和恩培多克勒的“爱憎说”。毫无疑问，以“火”为万物之本所强调的是其善变的动力作用，而“爱憎说”进一步把动力划分为吸引和排斥两个方面。再次，“形式因”即事物的“原型亦即表达出本质的定义”，来源于毕达哥拉斯学派的“数”和柏拉图的“理念"。不难看出，以“数”和“理念”为万物之本所强调的实际上都是：“通式”的定性作用。最后，“目的因”即事物“最善的终结"，可追溯到巴门尼德的“存在”和阿那克萨歌拉的“理性”。因为，以永恒不变的“存在”为万物之本所强调的是因果的同一性，而以“理性”作为安排万物秩序的“善”更表明了其趋向性。通过对古希腊自然哲学发展的历史回顾，亚里士多德指出：“人们似乎都在寻找我在《物理学》中指明的诸原因，我们再也没有找到过其它原因。但是他们的研究是模糊的；他们有些象是说到了，又象全没说到。”可见，通过“四因说”可以对古希腊早期自然哲学各流派和学说，进行一种“对号入座”的整理。这一点在学界尚未引起注意。 作为集大成者，亚里士多德的功绩首先在于指出了“四因”在自然界的普遍性。其中“质料"、"动力"、"形式”的普遍性是不难想象的，而“目的”的普遍性则颇有争议。对此亚里士多德是这样说明的：“若有某一事物发生连续运动，并且有一个
当前分析的形而上学中的核心课题 一、历史与现状 在当代分析哲学发展初期，因为逻辑实证主义以及日常语言哲学都把取消形而上学作为它们事业的基石，并且其中领军的哲学家反复强调传统形而上学的无意义（meaningless），所以分析哲学常常被描述成是反形而上学的。这种描述在很大程度是不准确的，逻辑原子主义的罗素和早期维特根斯坦的形而上学倾向就非常明显，因为他们试图全面阐明现实的本体论结构。这个时期其它的分析哲学家也在不断地探讨传统的形而上学问题，只是他们用逻辑句法或者概念分析这样的术语来掩盖他们通常极端的反实在论？的形而上学立场。 但是的确在二十世纪三十及四十年代，当日常语言哲学和后期维特根斯坦如日中天的时候，在分析哲学中自称是一个形而上学家至少是一种不时尚的事情。这种对形而上学的偏见到六十年代初开始得到纠正。在这个转折过程中，奎因和斯特劳森起了关键性的作用。斯特劳森提出了“描述的形而上学”理论，它的目标是对我们在思考和谈论世界时所用的概念图式（conceptual scheme）的最一般的范畴和结构进行系统的刻画。而奎因却把本体论承诺和接受一种理论言谈（discourse）结合在了一起。
在奎因和斯特劳森之后，分析的形而上学哲学家中的代表人物是齐硕姆（Roderick Chisholm）和刘易斯（David Lewis）。他们俩都同意奎因的基本的本体论假设，即尽管本体论范畴的最终状态对我们来说是不透明的，但是我们仍然有希望做有意义的、甚至好的形而上学工作；因为我们关于终极本体论存在的可错的直觉可以通过我们的形而上学理论在其它我们了解更多的领域中的成功程度来得到约束和评估。然而奎因自己选择把本体论承诺完全和自然科学言谈捆绑在一起，在这一点上齐硕姆和刘易斯都以自己的方式和奎因分道扬镳。齐硕姆把意向的（心灵的）和内涵的（非外延的）概念作为他本体论承诺的一个最基本的部分。而刘易斯的模态实在论则把所有的可能世界的真实存在当作他本体论承诺的基础。 对目前活跃在分析的形而上学的第一线的新一代哲学家们来说，逻辑实证主义以及日常语言哲学对形而上学的攻击已经成为遥远的 过去，他们几乎不受这些历史事件的影响，他们正充满活力地从各个方面来探讨形而上学和本体论的问题。例如，对于我们在日常生活和科学实践中最常遇到的物质实体，他们在讨论关于这些物质实体的存在与同一性问题、共相（特性）与殊相（个体）问题以及抽象与虚构存在体的问题。从语义和逻辑命题出发，他们在讨论关于必然性和可能性的问题以及可能世界、本质等与模态理论相关的问题。同相对论、量子力学等最新科学理论相结合，他们在讨论空间、时间、时间中的物体存在以及因果等传统的形而上学问题。在由认知科学和其它相关学科刺激下而兴起的心灵哲学的框架中，他们在讨论伴随性和突现
论亚里士多德的两种美德 摘要：美德，作为人类社会文明发展长期沉淀下来的精神文明成果，人们对它有过许多的讨论，究竟美德是什么，从古到今的学者都有自己的解释，含义各不相同。本文就亚里士多德关于美德的含义、分类及其如何获得美德作一个简单的介绍和分析。 关键词：美德；亚里士多德；知德；行德 美德作为人们追求自身发展的价值指向，作为一个社会的核心价值规范与个人修养的最高价值目标，其在人的发展和社会的文明进步中起着十分重要的作用，因此要让人们了解美德的相关知识显得十分必要。要认识它，就得先从它的含义与评判标准着手。 一、美德的含义 古往今来，人们对美德具有非常多的研究，对它的含义也有许多不同的解释。在古希腊时期，美德的最初原义是特长、功能之意义。苏格拉底认为“美德既知识”。古希腊的大思想家亚里士多德认为美德是寻找情感和行动既不过分又非不及的中道之品质。中世纪的托马斯继承亚里士多德的美德体系，把美德定义为好习惯，即美德具有理智好习惯——理智美德，也有意志好习惯——实践或道德美德。当代的麦金太尔在其《追寻美德》中也对美德有精湛的论述：麦金太尔对美德的说明指出：我对美德的论述有这样三个阶段：“首先, 将诸美德视为获得实践的内在利益所必要的诸品质；其次，将它们视为有助于整个人生的善的诸品质；再次，显示他们与一种只能在延续中的社会传统内部被阐明与拥有只对人来说的善的追求之间的关系。”他认为“美德就要被理解为这样一些性好，它们不仅能维系实践，使我们能够获得实践的内在利益，而且还会通过使我们能够克服我们所遇的那些伤害、危险、诱惑和迷乱而支持我们对善作某种相关的探寻，并且为我们提供越来越多的自我认识和越来越多的善的知识。”他还认为“美德就是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺少了这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”麦金太尔对美德的定义与论述，对我们科学地把握美德的含义具有十分重要的借鉴意义。在这里，我主要对亚里士多德的关于美德的两种分类进行分析。 二、亚里士多德关于美德的两种分类 亚里士多德反对苏格拉底把美德等同于知识的观点，他认为美德跟道德不一样，美德是静止的，主张有两种美德，一种是“理智的美德”，既知德；第二种是更重要的，是“道德的美德”，即德性。 所谓理智的美德，主要是指一种沉思的生活，就是理性将其发现真理的能力充分发挥出来。他以理性沉思活动本身作为目标，对思想加以思想，并从这种活动中获得悠闲自适而且持久不变的愉悦，这是一种最高的幸福。亚里士多德说：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有美德的活动中最愉快的”，对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。”它包括实践的和理论的知识，以及科学研究的能力也就是人的才能。苏格拉底把知识和美德等同起来，认为“美德即知识”，无知识不能为善，罪恶出于愚昧，有善的知识就有德，无善的知识就无德。亚里士多德认为知识、理智对于人的美德是必要条件，但还必须要有实际的训练。智慧是灵魂的一种活动，实际上是能指导幸福的。智慧本身不是行为的德，但行为的德和它是相配合的，两者对于达到善都是必要的。心智方面的美德具有连续性，因为，比起干任何别的事情来，我们是更能持续不断地沉思真理了。 所谓道德的美德，是指通过理性控制感情和欲望而表现出来的德性，乃是牵涉到选择时的一种性格状况，一种中庸之道，即是说，一种相对于我们而言的中庸，它为一种合理原则所规定，这就是那具有时间智慧的人用来规定美德的原则。它乃是两种恶行——即由于过多和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它是一种中道，又是由于在激情和行动两方面，恶行是少于应该做的，或者越出了正当的范围。而美德则既发现有选取了那中间的。因此，
论亚里士多德《诗学》的悲剧美 侯爱华 (文学院汉语言文学非师范2班 201302110218） 摘要：众所周知，亚里士多德的《诗学》在中外都有着举足轻重的地位。《诗学》肯定了艺术在开发人的心智方面所起的积极作用，但因为时代的限制，亚里士多德放弃了深化人心对自我及客观世界的认识。虽然亚里士多德没有在《诗学》中提及希腊悲剧的起源和发展的宗教背景，但这并不妨碍我们对于悲剧的欣赏。本文根据亚里士多德的观点，从六方面来分析亚里士多德的悲剧之美。 关键词：快感；模仿；表演；艺术；思考 作者简介：侯爱华（1994-），黑龙江大庆人，大庆师范学院文学院学生。 亚里士多德的父亲是一位名医，在马其顿王国里的宫廷里任职，并且和国王二世有很好的交情。也就是说亚里士多德从小受过良好的教育，为以后的求学研究打下了坚实的基础。《诗学》虽篇幅不长，但亦可称之为短小精悍了，如他在《诗学》中探讨了一系列理论问题，人的天性与艺术的模仿的关系，构成悲剧艺术的成分，悲剧的功用，情节的组合，悲剧和史诗的异同。车尔尼雪夫斯基称之为“第一篇最重要的美学论文”。但就悲剧理论而言，亚里士多德的美学观迄今为止仍然影响深远。亚里士多德把知识或科学分作三类，即，理论或思辨科学，实践或行为科学［行动，行为］的学问，制造科学其目的的体现在于制作活动以外的产品。诗属于制作科学或技艺的范畴。在《诗学》第一至第四章里，亚里士多德先行谈到了组成定义的诸多要素，包括悲剧。而本文则是要从六个方面来论述亚里士多德的悲剧美感。 一、悲剧是一种模仿艺术 “每个人都能从模仿的成果（即艺术品）中得到快感。”（《诗学》4.1448b8—9）人可以从模仿中提取出最初的知识，并在模仿过程和结果中都能得到快感，然而，快感又是什么呢？首先，快感并不是完全等于美感，但二者无疑是具有相通的一面的。即是由悲剧引发并“净化”观众的怜悯和恐惧，[1]从而产生一种特有的功效，使人们感到一种由它而引发的快感，就是感官的世界，内心的释放。总而言之，由于，悲剧比任何文学形式更能表现杰出人物在生命最紧要关头的最动人生活。它也比任何别的文艺形式更能使我们感动。 二、模仿高贵者（即严肃的）行动 自人类出现伊始，人们就一直从事着模仿活动，老话说“父母是孩子的老师”，并不是指父母可以教孩子多少物理人文知识，而是孩子会自发的去模仿父母。素质较高的父母，孩子的模仿也就相对稳重一些，素质不太好的父母，孩子的教养也就相对弱一些。而在《诗学》中，亚里士多德认为，诗的发展依作者性格的不同形式分成两大类。较稳重者模仿高尚的行为，即好人行动，而较浅俗者则模仿低劣小人的行动，前者起始于制作颂神诗和赞美诗，后者起始于制作谩骂式的讽刺诗。 三、应有一定的长度
亚里士多德一生著述颇丰，主要包括《论正义》、《论诗人》、《论财富》、《论灵魂》、《论快乐》、《论科学》等等。涉及了当时科学的所有门类，其中有关于逻辑、语言、文学艺术、伦理学、政治学、法学的著作。其政治学方面的著作是《政治学》、《雅典政制》《家政学》。《雅典政制》相当于雅典城邦政治制度史，是亚里土多德对158个城邦政治制度调查分析的成果的一部分。《政治学》是他最有影响的代表作。该书将城邦作为政治学的研究对象。现存《政治学》分八卷，分别论述城邦的起源、目的、本质，理想城邦的原则，城邦的性质及现实城邦等问题。对城邦的考察和分析是亚里士多德政治思想中的重要内容。 什么是城邦？在亚里士多德看来，城邦是一种伦理共同体，是为实现某种善业而建立的，是所有共同体中最崇高、最有权威，并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的是至善。同时，城邦也是一种政治共同体，因为人天生就是政治动物，城邦的至善在政治上体现为公正。 亚里士多德在探讨城邦起源时，还提出了一个著名的命题：“人类自然是趋向于城邦生活的动物”。他认为，人按本性的要求必须过城邦生活，只有通过城邦生活，人的本性才能够实现。他认为，在人类社会中，必定存在着这样的结合体，他们一旦互相分离便不可能存在，例如，男人和女人，主人和奴隶。在这两种共同体的基础上，形成了构成城邦的最简单要素――家庭。家庭是满足人们日常生活需要自然形成的共同体。当多个家庭为着比生活必需品更多的东西而联合起来时，村落便产生了。当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，大到足以自主或近于自足时，城邦就产生了。亚里士多德提出，城邦是自然进化的产物。是人类社会组织由低级向高级即由家庭——村社——部落——城邦逐步演进的结果。人类天生是合群的动物，必须过共同生活。亚里士多德进一步指出，城邦不只为生存而存在，它本质上是为优良生活而存在。同样，城邦的目的也不仅仅为寻取互助以防御一切侵害，以便利物品交换以促进经济的往来。 亚里士多德阐述了城邦的本质和目的。他把城邦比作有机的整体，个人是城邦的有机组成部分。个人的价值依赖于城邦。离开了城邦，人就无法完善自身。亚里士多德认为，城邦是“至高而广涵的社会团体”。因为人类生活可在城邦范围内得到完全的自给自足，人的善业在城邦中得以完成。只有成为城邦的一员，人的本性在城邦生活中才得以充分显现，他才成为真正的人。虽然家庭和村社都以善为目的，而城邦的目的是“至善”，是公民“优良的生活”。亚里士多德用复杂性看待城邦，并相对突出城邦的政治性质。他认为关于把整齐划一是最优良的观点的论据明显不足，而且把整齐划一作为实现城邦目的的手段是无法付诸实施的。首先，在亚里士多德看来，“一个城邦趋于并达到整齐划一将会不再是一个城邦了……因为，城邦的本性就是多样化，若以倾向整齐划一而论，城邦将变成家庭，家庭又将变成个人”。家庭比城邦、个人比家庭更是“一”。因此，即便是能够使城邦趋向优良，而是促使城邦毁灭。其次，城邦不仅是由多个人组成的，而且是由不同种类的人组成的。种类相同是不可能产生一个城邦的。城邦不同于军事同盟，同盟的目的是相互支援，其力量在数量，至于异质还是同质，并不影响同盟作用的发挥。城邦也不同于民族，民族并不必须使其人口按村落为生。一个统一体在构成元素上必须是多元的，而且，各个元素之间是相互依存的，互利互惠，平等互惠是政治共同体的运行规则。亚里士多德认为，尽管由同一些人一直执政可能要优于轮番为治，但是，“根据所有公民天生平等的理由，这并不可能，同时，所有人都共享统治权才是公正的”。同样一些人，若当政，他们是统治者，若不当政，就成为被统治者，这样就消除了自由人不愿意完全被统治的烦扰。因此，一个城邦并不能在本性上是整齐划一的。亚里士多德指出：“追求城邦的这种极端齐一性显然并不是某种好事；因为家庭要比个人自足，城邦又比家庭要自足；而且只有在共同性达到了足够的自足时，一个城邦才能形成。”因此，整齐划一对城邦有百害而无一利，且只有多样性才能确保城邦的自给自足。 城邦从本质上说是多元而非整齐划一的，是所有公民共同参与其中的共同体。城邦的统治不
对亚里士多德四因说的重新解读 李章印 【专题名称】外国哲学 【专题号】B6 【复印期号】2014年08期 【原文出处】《哲学研究》(京)2014年6期第67～74页 【英文标题】A Re-interpretation of Aristotle's Four Causes 【作者简介】李章印，山东大学哲学与社会发展学院 一、亚里士多德“原因”概念的原初性和过渡性 近现代人主要从机械的或力学的角度去理解“原因”，但这样的“原因”并不是亚里士多德(以下简称亚氏)的(原因)。在近现代因果概念框架下去理解亚氏四因说，无疑是不恰当的。它导致的一个后果是，亚氏《物理学》“这部西方哲学的基本著作”“从未被恰当研究过”。(Heidegger, 1998, p. 185)要恰当对待亚氏四因说，就必须摆脱近现代因 果概念，以更原初的方式去理解。如此，我们就应重视亚氏“原因”()与的统一性。他不仅在同一种意义上使用这两个术语，而且对“原因”的探讨也直接承接之前对 的探讨，或者说，之前对的探讨在他看来都是对“原因”的探讨。如此一来，对其“原因”概念的理解从某种意义上说也就是对的理解。 国内关于的翻译——始基、本源、本原、始点、开端、原理、原则等——各有其优点，但都不能充分体现古希腊思想家对这个术语的使用。海德格尔这样梳理 的含义：“在这个词中，希腊人通常听到两方面的意义。一方面，意味着有一种东西由此而得以起始和开端；另一方面也意味着，作为这种起始和开端，它同样也保持着对从中出现的东西的统治、限制和支配。同时意味着开端和控制。在较宽 因而也较弱的意义上，我们也可以说：起始和指定。为了表达出振荡于两者之间的统一含义，我们可以把翻译为起始的指定和指定的起始。”(ibid, p. 189; Heidegger, 1976, S. 247) 海德格尔所表明的就是，是使一种东西出现并在此之后一直支配和限制着它直至它最后立身的东西。这里有相互关联在一起的两个要点：一是起始，这种起始虽为起始，却在起始之时总已指定了——是为“指定的起始”。二是指定，这种指定虽然意味着最后的指定，却一开始就发挥着作用——是为“起始的指定”。应该说，海德格尔的解释是全面和准确的，我们采纳这种解释。当然，“起始的指定和指定的起始”未免过于复杂，可以简化为“始 定”。在国内对的原有翻译中，“始基”与这里的“始定”最为接近。但“始基”之“基”带有实体主义和基础主义的色彩，会导致对希腊思想的误解，而“始定”之“定”则可以避免这种误解。
论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别 作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论（teleology），指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证；二是理性的内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。 目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》（尤其是自然哲学部分）的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。 笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据；目的与目的因的含义及关系；亚氏目的学说的主要内容；亚氏目的学说与神学目的论的区别。 一 亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。 从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。 按亚氏的说法，哲学起源于“好奇”（thaumazo），即不理解不明白而又想知道，要追问为什么，寻找所以如此的原因。这样，就产生了哲学。因此，哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看来，这些第一位的根本原因有四种，即质料因、形式因、动力因和目的因。他说：“既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题”（1998a22~25）也就是说，哲学要研究根本原因这一目标，决定了哲学家的任务必然是：考察事物的四种原因，回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。 亚氏进一步认为，在这四因中，如不认真研究目的因，就无法深刻理解其他三因。因为首先，从目的因与质料因的关系看，“尽管这两类原因都要被自然
三、亚里士多德第一哲学的矛盾 (一)动摇与批判 实体论是亚里士多德一切学说的中心。可是，我们发现，正是亚里士多德这部分学说存在着明显的相互矛盾与冲突的思想。在《形而上学》中，亚里士多德对其师柏拉图的“理念论"进行了一系列的论证批判。亚里士多德的论证归结起来主要是以下四点：第一、柏拉图对“理念论”的论证“引进了第三者”。这个意思是说，如果肯定了又和事物分离的“理念"，那就要承认有两个彼此独立存在的世界，以同样的方式推论，那就要承认无穷个“理念”，也就是有无穷个世界了。因为许多具有共同性质的个别事物有一独立存在的同名的“理念”，那么在这些个别事物和这个同名“理念"之间也会具有共同的性质，从而也就会有第二个独立存在的理念，如此推论下去就会有无穷个“理念”。第二、亚里士多德从物理学角度说明理念型相是无用的设定。理念型相自身不变不动，它们何以能够解释个别事物的运动和变化?它们是与个体不同的存在，何以能够解释个体对它们的依存?它们与可感事物相分离，何以能够解释可感的性质?把理念型相与个别事物分离开来，就会遇到这些不可逾越的困难。亚里士多德说：“形式既不能在可感觉的东西里面引起运动，又不能引起任何变化??,“如果没有普遍的东西，就不可能得到知识，可是分离却是引起对于…理念?的反驳的原因”。第三、亚里士多德说，柏拉图认为“理念??是模型，具体事物是“分有??它们。但是如果以“理念”为模型，则一个具体事物可以有几个模型，因而就得“分有??好几个“行式"(理念)了。如人必须“分有??“动物"、“两足的"、“人本身”等理念，这些理念就是各自独立存在的，但在现实中的个别的人身上却是统一不可分的。亚里士多德认为设立分离的理念型相是难以成立的。认识内容与认识对象并无严格的一一对应关系。我们可以想象不存在的事物或已经消失了的事物，但不能据此肯定与之相对应的外部现实存在。比如说，飞人，恐龙，九头怪等等。反过来，我们感觉到的对象也不全都对应于思想概念，因而不全都对应与理念型相，如污秽之物没有理念型相。 亚里士多德非常清楚地看到，柏拉图的错误就在于割裂一般和个别的关系，把一般独立起来。他指出，一般、共相没有自身的独立存在，它不在个别、特殊之外，就在个别、特殊之中。他说，我们不能设想在个别房屋之外，还存在着一般的房屋。同样地，医生看病时只能给“苏格拉底”或“柏拉图”看病，而不能给一般的“人”看病。在批判柏拉图时，亚里士多德认为第一实体应该是个体事物(偏重质料)，但是更多的时候，他又认为第一实体应该是形式。在《范畴篇》亚里士多德直接认个别物体为“第一实体”，而同时仅仅将属种视为次于个别物体的“第二实体”。但是，在《形而上学》他却直接称属为“基本实体”，也即第一实体。从亚里士多德的《范畴篇》确立个别物体为第一实体，到最后《形而上学》中认形式为第一实体，而把个别物体，也即是形式与质料的复合物列为形式之后的实体。究竟何谓第一实体，亚里士多德动摇不定。 (二)二元紧张 西方的理论哲学始终在追求万物的原理或始基。尽管这种活动本身就与感性世界的存在物相关，但两者之间的关系最初却并没有被认真考虑，甚至没有被意识到。柏拉图理念论受到了普遍与特殊这两个领域之间矛盾关系的困扰，但这并不意味着柏拉图已充分意识到并认真对待这种关系，因为在他看来，现象世界并非一个实在的领域。 与柏拉图不同的是，亚里士多德肯定了特殊事物的真实性，即本体必须是个别的，而普遍的理念不能与个别事物相分离，只能在个别事物中体现。亚里士多德似乎避免了柏拉图理念论的困难，但却马上陷入一种更深层的困境之中：亚里士多德的第一哲学无疑是探索第一原理的科学，如果这一原理是普遍的，那么就必定不是本体，而如果原理的性质不是普遍而是个别的，它们就是不可知的，因为任何事物的认识均凭其普遍性，“可感觉的个别本体既不能有定义，也不会有证明"。第一实体理论一开始就包含着矛盾。亚里士多德本来试图把本质个别化，把个别化的本质作为第一实体。但在他的体系中，本质是不能被个别化的，因
论亚里士多德的德性幸福观 【摘要】幸福是人类特有的一种现实活动和理想追求。在亚里士多德看来，幸福问题是主体性的问题，并且与善、德性等问题有紧密的逻辑关系。他认为最高的善就是幸福，幸福是灵魂合乎德性的现实活动，德性原则即中道，思辨活动是至上的幸福。他在其伦理学代表作《尼各马科伦理学》中告诉人们，只有按照德性生活，才能得到真正的幸福。他的德性幸福观启示我们在追求幸福时应当处理好理想与现实、理论与实践、个体幸福与集体幸福的关系，重视理智德性，提高实践智慧。 【关键词】尼各马科伦理学；幸福；德性；思辨 一、亚里士多德的幸福观渊源及基本思想 1.幸福是最高的善。《尼各马科伦理学》开篇就说：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。因为人们都有个美好的想法，即宇宙万物都是向善的”【1】。善被合理地认为是世界万物追求的目的。由于实践形式的丰富性和科学技术的多样性，所以目的也不尽相同。例如“医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的在于取胜，理财术的目的在于发财”【1】在亚里士多德看来，“至善”是一种生活的完满和自我的完善，包括人的才德潜能的充分实现和身体的健康。在这一层面幸福倾向于一种描述状态的称之为“活得好”的幸福。 2.幸福是合乎德性的现实活动。对于亚里士多德而言，德性和德性活动是不同的，他在文中讨论的德性是作为行动的主体的运用，并强调幸福在于做德性而非拥有德性。“因为一种东西，你可以拥有而不产生任何结果，就如一个人睡着了或因为其他某种原因而不去运用他的能力一样。但是活动是不可能不行动，有活动的人必定是要去做，并且要做得好。”【1】从这方面我们把幸福理解为德性的实践活动，称之为“做得好”的幸福。 3.思辨活动是最高的幸福。亚里士多德把人的生活分为三种: 享乐生活、政治生活和思辨活动。享乐生活其实是一种奴性的生活，而那些看重名声的人认为幸福是一种荣誉、威望，他们追求的就是政治生活。他认为这两种生活都
２００８年１０月 总第１７５期第１０期学术交流 ＡｃａｄｅｍｉｃＥｘｃｈａｎｇｅ Ｏｃｔ．，２００８ ＳｅｒｉａｌＮｏ．１７５Ｎｏ．１０ 论亚里士多德的“实体”学说及其意义 陆杰荣１，牛小侠１’２ （Ｉ．辽宁大学哲学与公共管理学院，沈阳１１００００；２．吉林师范大学政法学院，吉林四平１３６０００） ［摘要】亚里士多德的“实体”学说是在代表古希腊哲学发展最高水平的德谟克利特的原子论和柏拉图的理念论的逻辑基础上提出的，其实体不仅保留着原子论和理念论否定现实感性而维 持抽象性和普遍性的特征，而且也注入了经验的成份，并使经验的因素在事物的构成中起基础性 作用。依据“实体”的不同性质实体的指向也发生着改变，在《范畴篇》中，实体分为第一实体与第 二实体，前者指个别事物，后者指个别事物的属和种，当对个别事物进行研究时，实体的指向是物 质或质料实体和形式实体以及质料与形式的综合物，归纳起来实体具有四层含义：在范畴上，第一 实体指的是个别事物；在原理上和定义上，第一实体是其所是的是；在认识上，普遍可以成为第一 实体；在最初因上，神是第一实体。亚里士多德的“实体”学说的意义在于实体的划分蕴含科学与 哲学内在的矛盾的分化；实体的指向奠定了西方传统哲学的研究基调以及综合实体揭示的哲学人 性基础。 ［关键词】亚里士多德；实体；本原；质料与形式 ［中图分类号］Ｂ５０２．２３３［文献标志码】Ａ［文章编号】１０００—８２８４（２００８）１０—０００１—０４ 亚里士多德“实体”范畴的提出是古希腊哲学自然发展的逻辑结果。前苏格拉底哲学是自然哲学，自然哲学家探求包括人在内的自然世界万事万物产生、相互之间联系的根源，即万事万物的“始基”，在西方哲学史上，“始基”从“无定形”的水、气、“无限”等到“有定性”的火的逻格斯的“尺度”，这些始基都带有经验世界的因素，所以，巴门尼德把带有物质因素的始基的观点称为“意见”，谈不上真理。并对上述观点进行抽象，得出了“存在”概念。这种存在是“抽象的存在”，从具体的意义讲是一种“无”。正如黑格尔所说“当我们说‘存在’时，我们并没有说到具体事物，因为‘存在’只是一纯全抽象的东西。”…所以，这种“存在”比起“非存在”来并不更多些。柏拉图在巴门尼德思想的基础上以及为克服巴门尼德的“存在”与“非存在”之间的对立提出了“共相”即理念以及“分离说”和“模仿说”。但柏拉图根本没有摆脱“共相”的抽象性和自在性。“共相就其为共相而言，还没有实在性；实现的活动还没有被设定，自在的东西只是惰性的东西。”【２１针对上述哲学家思想面临的困境，亚里士多德提出了“实体”的概念力图克服传统哲学的困境。亚里士多德在论证“实体”的规定及其种类的时候，系统地阐述了“实体”学说的基本内容，并在此基础上阐释了“实体”学说所蕴涵的哲学普遍性价值及其人性的本体论依据。 一、亚里士多德“实体”范畴的提出 众所周知，古希腊哲学家们的思维方式是未分化的，总体的，即是“一揽子”式的思维方式，从实质而言，由于当时人的认识能力与认识水平等条件的限制，对人物同源的异同的理解并未进行分化。事实上，当时只要能够找到人与物产生的同源性“始基”，也就能解释人性与物性的齐一性的规定，所以古代哲学家们不遗余力地寻找着“万物产生于它，又复归于它”的“本原”。寻找“本原”的思想在古代哲学家心中成了一个至高无上的使命，寻找的结果有二：一是“本原”具有自然属性。二是“本原”具有超自 ［收稿日期】２００８一０６一１０ ［基金项目】国家社会科学基金项目“西方哲学研究中心的演进逻辑与马克思哲学的时代定位”（０７ＢＺＸ００３）的阶段性成果 ［作者简介］陆杰荣（１９５７一），男，辽宁大连人，教授，博士生导师，哲学博士，从事马克思哲学与当代外国哲学研究。
亚里士多德：万物存在变化的四个原因 2008-12-18 01:31:23| 分类：哲学 | 标签：亚里士多德四因说|字号订阅 亚里士多德：万物存在变化的四个原因 寻求对世界万物存在和变化的理解是人类最本质、最深刻的需要之一，这在西方哲学和中国哲学的萌发时期就有鲜明的表现。变化万千的世界为什么会存在？是什么促成这些变化的产生？这些都是哲学家思考的问题。古希腊著名哲学家亚里士多德的哲学思想曾经对后来的哲学发展起过很大的促进作用，他的“四因说”就是一种解释万物存在变化的学说。那么这四个原因是什么、又怎么使万物存在和变化的呢？ 亚里士多德有自己独特的见解，在他看来，哲学的任务就是寻求最普遍的原因，因此他不是简单地去谈事物的形成、运动、变化、发展和灭亡，而是努力地寻求事物的形成、运动、变化、发展和灭亡的原因。他的“四因说”即质料因、形式因、动力因和目的因就是事物的形成、运动、变化、发展和灭亡的最普遍、最本质的原因。 首先，所谓“质料因就是”事物是由什么东西构成的。如构成房子的建筑材料砖、瓦、木料等就是质料因。其次，所谓“形式因”，就是事物构成所具有的一定结构。房子在具备了砖、瓦、木料等质料因后，还必须有房子形式结构——形式因（设计样式、尺寸等）。再次，所谓“动力因”就是事物构成的推动者。房子的建造者是促使房子形成的动力因。否则房子不能自动形成。最后，事物为什么要形成呢？显然，要
有一定的目的，这就是“目的因”。这四种原因不是彼此孤立的，而是相互依赖、相互联系，后者以前者为基础，又是前者发展的目标。 这其中形式和质料是具体事物中不可分割的两方面，也是世界万物之间的一种相对关系，可以互相转化，而不是绝对的。亚里士多德指出世界是由低级到高级，由简单到复杂的，高级阶段复杂的事物比低级阶段简单的事物有更多的形式。因此，当某种事物与其它事物的关系确定后才能肯定它是质料还是形式。 再有就是质料因、形式因是动力因的基础，然而，没有目的因，动力因的作用也是盲目的，制成的东西也是无用的。所以只有质料因和形式因对事物的存在和变化来说还是不够的，还需要用动力因来推动，同时根据目的因来确定事物的存在样式和变化的结果。 作为古希腊最著名、最重要的哲学家之一，亚里士多德的贡献不在于发现事物存在和变化的这四个原因，因为在亚里士多德之前这些原因已经被发现和论述过。比如“质料因”即来源于以泰勒斯为首的米利都学派以及留基伯和德漠克利特的“原子论”；“动力因”即来源于赫拉克利特的“火”和恩培多克勒的“爱憎说”；“形式因”即来源于毕达哥拉斯学派的“数”和柏拉图的“理念”；“目的因”即可追溯到巴门尼德的“存在”和阿那克萨歌拉的“理性”。 所以亚里士多德的功绩主要在于阐明了“四因”的相关性。如果说亚里士多德以前的自然哲学家已分别涉及到自然界的“四因”，那么他们也只是知其一而不知其二，因此难以对自然界的整体作出令人信服的统一解释。比如，水性不变何以说明自然界的千变万化？水形不定又何
亚里士多德《范畴篇》笔记 亚里士多德从人的语言角度对世界上的事物进行了归类，从数学的角度论述的话就是世界是一个全集，通过范畴将其分为10个子集，10个子集的并是一个全集。但范畴与范畴之间并不是泾渭分明的，换句话说就是范畴与范畴之间存在共同的元素。例如“一斤重”就即是数量又是性质。 在论述10个范畴之前，亚里士多德先说明了主体的概念，同样是从语言角度出发这里的主体不如说成是主语，其对主体的定义毋宁说是主语的性质归纳。因此才会说个体作为一个实体无法述说一个主体。 接下来亚里士多德论述了“属”与“种”以及区分“属”的“属差”的概念，这不得不说成是一个历史性的成就，人们终于有了一个明确的标准和方法对事物进行归纳分类和定义，其后表述的10个范畴“实体、数量、性质、关系、何地、何处、何时、所有、动作、承受”均要求从“种加属差”的角度加以理解。 亚里士多德对10个范畴的定义均来自于语言，第一个就是“实体”，从对“第一实体”的论述上亚里士多德承认了世界的基础来源于个体，但亚里士多德对其的定义是从语言论述出发，因此存在着种种矛盾，不得不将“属”或“种”归为第二实体，一方面将“属”和“种”这种概念实体化，另一方面又将实体概念化了。从而在实体的论述上出现了自相矛盾。在这部分的末尾对命题真假的论述实际上已经指出命题的真假最终来源于现实而不是演绎。 “数量”在《范畴篇》中并不单指数，还包含可以用数表述的主体。因此数量有的时候也是一种性质。在对数的论述中出于历史的局限性存在现在看来明显的错误，如“数”是间断的。但其中亚里士多德将几何以及由几何论述的主体，如“边界”等也归入了“数量”这一范畴，可以说已经到了解析几何的门口，为后面的笛卡尔的代数几何提供了哲学基础。同时将“相等”与“不相等”作为“数量”这一范畴最大的特点，也揭示了“数”本身的属差。 “关系”在亚里士多德这里成为了语言与语言的关系，把能被其他事物述说的事物称之为关系，但是通过语言来定义关系，同一事物有时是关系，有时又不是关系了。两个事物必须在同一个属中表述才能存在相互关系，从这方面来说亚里士多德是承认事物存在普遍联系的（有一个最高的属），同时从实体的定义出发，第一实体不是关系，牛与人之间是没有关系的？亚里士多德的矛盾展露无遗。同时一方面亚里士多德认为这种关系的事物需要人从语言上加以规定才能存在，而不是相反（唯心主义），另一方面又承认有时关系的双方不会同时消失，如知识的对象，这里又表现的如同唯物主义。同时又认为所有关系都是对立的。 “性质”如亚里士多德所说是“决定某一事物如此这般的原因”则所有性质都是属差了，某一性质如果不是某一属的属差，则必然存在一个属是由该性质作为属差划分的。从这方面说属于属差的关系是什么样的呢？谁决定谁呢？亚里士多德将性质分为“状况”和“习性”，并指出“状况”是难以改变的，“习性”是易于改变的，这存粹是语言导致的。天生的能力是属于“状况”还是“习性”呢，还是单独分类呢，在对感受的性质方面又陷入了矛盾，认为味觉是由人产生的，而颜色则是客观存在的。性质具有相反者，如果和性质的定义联系起来，是不是意味着事物内部存在对立呢，毕竟两个相反的性质是归于一个属的。也是存在于一个事物上的。“性质”和“关系”的问题同样描述的相当混乱，这种混乱源于对关系的定义（几乎就是没定义，相当于约定成俗的语言习惯）。 “对立”不属于范畴，这里也没有给出定义，只是罗列了四种能称之为对立的情况。第一种对立是关系的对立，一种关系的两端的事物是对立的。这是一种属与属之间的对立（在某些情况下是属差作为属与属发生关系）。第二种对立是相反的事物，但这两种相反的事物在亚里士多德这里彼此却不是对方的对立物。这是建立与语言述说上的。本质上黑是白的黑，白也是黑的白，不如此黑和白就不会是相反的。缺乏和具有实际上是一种属差与属差的对立。一个属差划分一个属的同时，实际也创造了一个相反的属差。肯定命题与否定命题，命题的