论亚里士多德自制
摘要：自制是伦理学体系中常常被忽略的品质，但却异常重要。本文主要探讨与人的心理意志相关的品质，自制在主动的行为选择过程中以及在实践中的重要性．并从知识入手，结合自愿行为的选择与道德德性的关系，对亚里士多德自制伦理思想进行了阐述与分析。
关键词：自制；知识；不能自制；自愿；节制
亚里士多德谈论了道德的德性与理智的德性之后在第七卷谈论了自制，这具有一定内在逻辑关系。亚里士多德认为理智德性主要通过教导而发生和发展，需要经验和时间，而道德德性则通过习惯养成，德性的获得不是自然而然的，而是在实践中获得的，自制是德性和恶之间的一种与意志状态相关的品质。亚里士多德排列了六种品质状态依次是：神性或神的德性；属人的德性；自制；不能自制；恶；兽性，要避开的品质状态是后三种。自制是伦理学体系中常常被忽略的品质，但却异常重要。苏格拉底说过：“自制是一切美德的基础。”伦理学是一门关于实践的科学，仅仅知是不行的，更重要的是行。
一、亚里士多德自制思想的基本内容
(一)亚里士多德谈论自制的起点与方法(自制、不能自制和关于它们的流行意见不能自制方面的疑难)
亚里士多德谈论自制的起点是：自制是处于德性和恶之间的一种品质，它既不同德性和恶是一回事，又与它们根本不同与不能自制相对应。对这些中间品质的讨论与对其他问题的谈论一样：都是先摆出现象，然后考察其中的困难，最后肯定意见。亚里士多德从自制、不能自制和关于它们的流行意见开始，摆出不能自制方面的疑难，然后进行逐步论述与分析。
(二)亚里士多德自制的内涵(不能自制与知识)
“自制”对古希腊人来说是一种无比重要的观念。不能自制者是否具有知识，以及如果具有知识，是在何种意义上具有? 亚里士多德在第七卷第三章谈论了不能自制与知识首先做了这样的提问。这是考察自制必须予以明确与解决的问题，因为苏格拉底很早提出过“知识即美德”的著名格言，他把具有知识与道德看作是一致的，关于德性的知识必然产生德性。他的理论的基础是：没有人自愿作恶，恶的根源在于无知。亚里士多德并不认为知识与道德是一致的，因为这同经验事实相矛盾，但又与知识有必然的联系。亚里士多德认为：具有知识有两种不同的意义(有知识而不去运用它，与有知识并且且运用它都是有知识)。一个做了不应当做的事的人是有知识而没有意识到这种知识，还是清楚地意识到这种知识，这是非常不同的。怎样使不能自制者回到有知识状态，亚里士多德其一认为不能自制者受感情的宰制。不能自制者受感情的宰制时，就不具有这种知识，或者即使具有也不是知识。怎样才能具有一种本真的知识而非感觉的知识?亚里士多德认为这需要在一生的选择行为与明达自制中才能实现。
(三)自制与意愿（不能自制的范围）
亚里士多德在谈到自制时大多数是与实践相联系的，亚里士多德认为选择与德有紧密的联系，并且比行为更能判断一个人，选择显然是出于意愿的，出于无知的行为在任何时候都不是出于意愿的。选择必定是出于意愿的，因为，只有我们愿意去做的事情才成为我们的选择，自制就是在逻各斯下坚持这种选择。承认人的
德性的意愿与选择这是亚里士多德整个伦理学讨论的出发点。亚里士多德认为，选择是一种思考，虽然存在于行为中，却始终是一种思考，而不是行为本身。只有将选择应用于实践时，才形成现实的具体的行为。在行为选择中，因为存在种种的不确定因素，往往导致行为的差错不出在思想中，却出在实践中。这里关涉到行为过程中的自制与不自制。所谓自制就是在实际行为中，对道德选择符合道，对道德选择符合中道的控制与坚持。自制的特点是能靠理性来抑制朝向低级的感官快乐的冲动的欲望，能控制和忍受自然的需求与痛苦。不能自制对于自制而言，所谓不自制则是指行为过程中，反乎理性的选择，不及过度的行为。
(四)不能自制与怒气、欲望及放纵的关系(怒气上的不能自制与欲望上的不能自制不能自制与放纵兽性与病态)
亚里士多德说的不能自制可分为两种：一、特殊的不能自制，像兽性的、病态的和怒气的不能自制；二、严格的不能自制，像欲望上的不能自制就属于此。前者这些品质本身并不属于恶，像野蛮人的食人以及癫痫病人的非常举动都不属于严格意义上的恶，即使做错了是可以原谅的。怒气上的不能自制只是特殊的不能自制的—个例证。与欲望上的不能自制相比它不那么让人憎恶，就像急性子的仆人没有听完就急匆匆跑出门，结果把事情做错了。不能自制则不是，在欲望上失控则不受逻各斯的控制而受欲望的宰制。欲望上的不能自制是不可以原谅的，它不听从逻各斯，它比怒气上的不能自制更可耻，是工于心计的，更是不公正的。故自制者应具有坚强的品性，但自制比坚强更值得欲求，因为有时控制欲望比忍受痛苦更难做到。过度寻求快乐，追逐欲望就是放纵，放纵的人被称为放纵是因为他由于投有得到快乐而不适当地感觉痛苦，放纵的人，他受欲望的宰制，只追求这些快乐而不追求其他的东西。所以，他感觉到两种痛苦：得不到快乐的痛苦和渴望快乐的痛苦。因此，放纵者从不悔恨，因为他追求不适当的快乐是有选择的，是自觉自愿的，故放纵者无可就药；不能自制者则心存悔恨，对自己所做的“恶”有清醒的认识。放纵的反面就是节制的有德性之人。他不像放纵者那样，他在没有得到快乐或回避快乐时不感觉到痛苦，因为节制的人是自足的、明智的，在实践方面做到的道德德性才是明智的，而不能自制者恰恰做不到。
(五)自制和明智是通往快乐与幸福的沉思之路(自制与明智的不相容性)
亚里士多德在第七章谈论自制后又谈论了快乐，他显然把自制看作是健全的心灵对快乐的控制。任何理解为节制欲望的行为都是片面的，我们的灵魂是追求快乐的。理性、激情与欲望皆能使我们快乐，然而只有理性的感官才具有控制力，他能让我们自制并知足。我们的一生，在很大意义上是锻造我们的灵魂，用理性去控制情感，去实现自制。我们在实践中更好地要有自制的品质，但自制坚持的东西又过多，而不能自制又过少。他的适度就是明智，自制是明智的前提，明智为自制指引方向。他们都是通往幸福的手段，他们的共同目的是通往快乐、沉思与幸福之路。因为最高善是完满德性的实现活动，合乎德性的实现活动是自足与快乐的。自制是美德的基础，是一切美德的中心枢纽；明智是通往爱智慧、尚思辨的唯一桥梁。
二、培养节制美德的意义
哲学家培根说过，“顺境的美德是节制,逆境的美德是坚韧。”我国目前正处于社会转型期，经济社会生活的变革导致人们的价值取向发生了巨大转变，利益至上成为人们普遍追随的信条。因此，对节制这一美德的培养显得至关重要，个人及社会生活的方方面面都需要节制美德的引导。首先，节制对个人的意义：人既是感性的也是理性的，人与动物的最大区别之一就是具有理性，与此同时，人也是
有欲望的动物，如权力欲、金钱欲等。亚里士多德也说：“节制是在快乐方面的适度。”节制的人因为没有不合理的欲望，且他们的欲望是出于自然本性的，因此，在各种诱惑面前，节制的美德可以使人理性地思考与选择，达到内心的平静，从而恰当地行动。在社会的生活中，节制能引导人更好地衡量个人与他人、个人与社会的关系，使人不致产生不合理的欲望而将自己的利益凌驾于集体利益之上。因此，对个人而言，节制是一种内在德性修养，它使人处于和谐社会关系中，保持身心平衡，增益生活的幸福感。其次，节制对和谐社会的意义：市场经济是我国建设社会主义现代化的一个重要举措，但众所周知，市场经济是一把双刃剑，在促进经济发展的同时，也对社会产生了一定的负面影响，如利益争端、分配不均等，人与人之间的不和谐也愈演愈烈。节制的美德可以很好的解决这类问题。因为社会是由人组成的，节制的人不存在不合理的欲望，人与人之间在利益方面也因此不会出现争端，社会分配会更加平等，社会公正也能得到最大的体现，社会氛围也更加和谐。此外，和谐社会还意味着人与自然的和谐，但目前我国的生态环境状况令人堪忧，如环境污染，自然资源的过度透支等，归根结底都是因为人的各种不合理欲望。如果人能够理性的控制自己的不合理欲望，最终以节制的美德指导实践，合理地利用自然资源，那么可持续发展指日可待。总之，节制可以算作是衡量社会文明的一个重要标志，理解并培养哲学家亚里士多德的节制之德任重而道远。
参考文献：
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论亚里士多德的法治观 一、城邦、政体与法律 亚里士多德的法律观与城邦观是连结在一起的。最好的城邦是行于中庸的城邦，最好的法律也应该是权衡中道的法律。法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?法律的作用与城邦的目的是同一的。 亚里士多德认为，法律决定于政体，根据政体而制定。法律是政体宗旨的体现，政体的好坏决定了法律的好坏。他说：?符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制定的法律就不合乎正义。? 当亚里士多德把法律与城邦、政体的目的联系在一起的时候，我们可以看出亚里士多德把法律当作手段和工具。但是，这也体现了他对法律的目的的一种价值判断。法律的目的和国家的目的在一定意义上是同一的，但是法律与国家毕竟不是同一事物，它们的目的也有所不同。与马克思主义认为法律的目的是保护统治阶级所期望的社会秩序的实证观点相比，亚里士多德的法律目的论明显具有理想主义色彩。 二、正义论的法律观 正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。在亚里士多德那里，平等分为?数量相等?和?比值相等?。?‘数量相等’的意义是你所得到的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等，‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。?亚里士多德认为，?现在的人们大家都承认政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。?可见，人人平等不是正义，不同的人应该享有不等的权利才是正义的。亚里士多德提出了分配正义（distributive justice）与矫正正义（corrective justice）的著名二分法。分配正义根据接受者的功绩来分发荣誉和奖励，矫正正义不考虑当事人的地位，只要一个人对另一个人造成了损害，就要从损害者所得好处中拿出一部分去弥补受损者，不管好人犯法还是坏人犯法，都应该受到惩罚。亚里士多德还提出了自然正义（natural justice）与习惯正义（conventional justice）的划分。 亚里士多德认为，法律本身是正义的体现，?要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡，而法律恰恰是这样一个中道的权衡?。法律的目的就是正义，法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?在亚里士多德看来，法律就是没有人类感情偏见的、与所有美德共存的道德力量的外在表现。而判断良法恶法的根本标准就在于是否合乎正义。 可以说亚里士多德的正义论的法律观是法律伦理学的源头。他的老师柏拉图的正义观最早体现了道德和法律的不同特性，提出了道德正义高于法律正义，正义是指导立法的原则。亚里士多德也认为自然法高于人定法，但他不是简单的比较孰高孰低，而是把明确的把正义作为法律的目的，并进而把正义作为批判法律好坏的标准，明确指出了实行法治的前提在于法是良法。亚里士多德视正义为城邦的原则，由正义衍生法律，确定了法律以正义为价值目标。从亚里士多德正义论的法律观到西塞罗的自然法理论，再到古典自然法学派、新自然法学派，正义与法律的关系是西方法律思想史的一个基本问题。亚里士多德正义论的法律观之所以对后世影响深远，就在于他思想中包含的法律哲学中的一个永恒话题，即正义是否是法律（制度）的价值所在。引申开去，就是法律（制度）是否应当以某种道德目标作为价值追求。包括伦理学家在对法律（制度）存在的前提进行道德审视的时候，也都要到亚里士多德那里去寻找论据。 另外，从伦理学来看，亚里士多德关于分配正义与矫正正义的?二分法?是经典的分类法，意义深远。当代美国哲学家、伦理学家、新自然法学派代表之一的哈佛大学教授罗尔斯及其代表作《正义论》也深受其影响。 三、法治观 亚里士多德是第一位系统论述法治的思想家。他关于法治的含义的论述影响深远。他指出，?法治应包含两重意义：已成立的法律必须获得普遍的服从，而大家所服从的法律本身又应该本身是制定得良好的法律。?综观《政治学》全书，法治是这样的统治：（1）为了公众的或城邦的普遍利益而实行的统治，区别于为了某一个人或某一团体的利益而实行的宗派统治；（2）依靠普遍的法律而实行的守法的统治，区别于专断的统治；（3）对自愿的臣民的统治，区别于依靠武力的专横的统治。
论亚里士多德的法治观 亚里士多德（Aristotle,BC384—BC323）是古希腊著名的思想家、哲学家、政治学家和百科全书式的大学者，被恩格斯称为古希腊学者中?最博学的人物?。他的代表作之一《政治学》是西方政治学和法学的奠基之作，在该书中，他关于法律问题的论述对西方法律思想产生了深远的影响。 一、城邦、政体与法律 亚里士多德的法律观与城邦观是连结在一起的。最好的城邦是行于中庸的城邦，最好的法律也应该是权衡中道的法律。法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?法律的作用与城邦的目的是同一的。 亚里士多德认为，法律决定于政体，根据政体而制定。法律是政体宗旨的体现，政体的好坏决定了法律的好坏。他说：?符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制定的法律就不合乎正义。? 当亚里士多德把法律与城邦、政体的目的联系在一起的时候，我们可以看出亚里士多德把法律当作手段和工具。但是，这也体现了他对法律的目的的一种价值判断。法律的目的和国家的目的在一定意义上是同一的，但是法律与国家毕竟不是同一事物，它们的目的也有所不同。与马克思主义认为法律的目的是保护统治阶级所期望的社会秩序的实证观点相比，亚里士多德的法律目的论明显具有理想主义色彩。 二、正义论的法律观 正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。在亚里士多德那里，平等分为?数量相等?和?比值相等?。?‘数量相等’的意义是你所得到的相同事物在
数目和容量上与他人所得者相等，‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。?亚里士多德认为，?现在的人们大家都承认政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。?可见，人人平等不是正义，不同的人应该享有不等的权利才是正义的。亚里士多德提出了分配正义（distributive justice）与矫正正义（corrective justice）的著名二分法。分配正义根据接受者的功绩来分发荣誉和奖励，矫正正义不考虑当事人的地位，只要一个人对另一个人造成了损害，就要从损害者所得好处中拿出一部分去弥补受损者，不管好人犯法还是坏人犯法，都应该受到惩罚。亚里士多德还提出了自然正义（natural justice）与习惯正义（conventional justice）的划分。 亚里士多德认为，法律本身是正义的体现，?要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡，而法律恰恰是这样一个中道的权衡?。法律的目的就是正义，法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?在亚里士多德看来，法律就是没有人类感情偏见的、与所有美德共存的道德力量的外在表现。而判断良法恶法的根本标准就在于是否合乎正义。 可以说亚里士多德的正义论的法律观是法律伦理学的源头。他的老师柏拉图的正义观最早体现了道德和法律的不同特性，提出了道德正义高于法律正义，正义是指导立法的原则。亚里士多德也认为自然法高于人定法，但他不是简单的比较孰高孰低，而是把明确的把正义作为法律的目的，并进而把正义作为批判法律好坏的标准，明确指出了实行法治的前提在于法是良法。亚里士多德视正义为城邦的原则，由正义衍生法律，确定了法律以正义为价值目标。从亚里士多德正义论的法律观到西塞罗的自然法理论，再到古典自然法学派、新自然法学派，正义与法律的关系是西方法律思想史的一个基本问题。亚里士多德正义论的法律观之
论亚里士多德时代政治生活的德性 ——《政治学》读书报告 白荷菲 201355003 摘要：亚里士多德的《政治学》作为一部系统的政治学专著为西方政治思 想奠定了基础。而该书的撰写是在古希腊特殊的奴隶制危机时代完成的，反映 了当时的诸多社会矛盾与时代特征。在该书贯穿始终的对德性的理想式思考融 汇在对个人修养、家庭管理、国家治理与公民教育等多个方面，在各个部分既 有延伸又统一于亚里士多德对现有政体及理想政体的理论研究下，即最好的政 体是轮番而治的民主共和制，该政体能够将个体和国家的德性最大化。本文将 就各个方面作出具体的论述。 关键词：德性民主共和制法制阶级 正文：亚氏的《政治学》并非一部完整统一的作品，而更倾向于一部课堂 笔记的精华。然而这丝毫不影响其充分地反应了亚里士多德在创作的十五年间 乃至更久的思想变化，保罗万象地分析了希腊时期各个城邦的政体及政治生活，成为剥削阶级政治学的开山之作。亚里士多德时代是古希腊奴隶制社会的危机 时代，自苏格拉底之死至伯罗奔尼撒战争中希腊民主政体的弊端进一步裸露， 雅典的社会矛盾和阶级斗争日趋激烈。对于这一情况，柏拉图早已有过希腊的 每一个城邦都已分裂为“富人的城邦”和“穷人的城邦”两个截然不同城邦的 慨叹，这一现象至亚里士多德时代愈演愈烈。①在每个希腊城市国家中，除去 奴隶主与奴隶的基本矛盾之外，还上演着富有奴隶主与自由贫民之间的激烈争斗，公元前399斯巴达爆发的基拉东自由贫民起义、公元前392年科林斯自由 贫民起义以及公元前373年雅典的棍棒党起义等均是这一斗争的白热化呈现。 面对分崩离析的希腊雅典文化载体——奴隶主国家，亚里士多德希望通过对现 有政体的研究探索出理想政体的形态及总结出一套可以挽救奴隶主国家的政治 理论。在对老师柏拉图的继承与批判的基础上，亚里士多德走访了雅典周围一 百五十多个城邦，研究出民主及寡头政体的衰落原因及使之安定的最佳办法，
亚里士多德的实体论思想 亚里士多德是世界古代史上最伟大的哲学家、科学家和教育家之一。作为柏拉图的学生，他尽管受教于柏拉图，但是他并没有一味的崇拜权威，不具有自己的想法。他最重要的名言之一“吾爱吾师吾更爱真理”表明了亚里士多德的真实想法。在哲学方面，他有着与老师不同的观念，他认为世界是有各种本身的形式与质料和谐一致的事物所组成。这一观点在形成成一套系统的理论时，实体论呼之欲出。 亚里士多德“实体论”是代表古希腊哲学发展最高水平的德谟克利特的原子论和柏拉图的理念论的逻辑基础上提出的，是古希腊哲学自然发展的逻辑结果。同时，实体论是亚里士多德哲学理论的重要组成部分，它也称为本体论或者共相论。这一理论主要包含了什么是实体，第一实体与第二实体是什么，实体生存与存在的原因是什么以及实体是如何生成的等四个问题。 亚里士多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。”在教科书《西方哲学史》中解释道：“一般说来，用来述说主体的东西或者是普遍的种属概念（如“人”“动物”等），或者是依附于被述说者的某种属性（如“白色的”“勇敢的”等），而被述说者则通常只能是具体的个别事物（如“苏格拉底”“那匹白马”等）。”也就是说实体首先必须是具体的、个别的东西。其次，实体是没有与之相反的东西的，即无属性。另外，实体没有程度上的差别，即不可比性。实体是一个“变中之不变”的一个存在。 在实体的概念之上，亚里士多德又提出了“第一实体”与“第二实体”的概念。实体有第一实体和第二实体之分。第一实体指客观存在的个别事物，例如某一个具体的人，这个杯子，这栋房子等等。而第二实体用于指第一实体的属或种，例如“人”、“动物”，第二实体已具有抽象的特征。亚里士多德认为第一实体是其他一切东西的基础，而其他一切事物有时被用来述说第一实体，有时存在于第一实体内部。如果没有第一实体，其他东西就不再存在。在第二实体中，当其越接近第一实体则其实体性就越多，例如当描述一只鸡是说她是“动物”比说她是“植物”更接近其实体性。 为了解释任何事物生成与存在的原因，亚里士多德在概括总结前人思想的基础上，提出了“四因说”，包含了质料因、形式因、动力因与目的因。“质料”就是指事物由之生成并继续存留于其中的东西，例如雕像的青铜，酒杯的白银。任何事物都由质料构成，质料在事务的存在和生成起着基础的作用。“形式”包含了内在形式与外在形式。外在形式是事物表现在外的样子，而内在形式则要通过外在形式表现出来，所以说，形式也是事物的根本原因。“动力”即动变的本原，就是让事物开始运动的原因，离开了动因，事物则无变化，也就不存在了。“目的”一词的存在是因为亚里士多德认为万物的存在都有其存在的目的，不是无缘无故的。总的来说，质料和形式是事物的根本原因，两者不可转化。但是有时又是相对的，可以转化的。 亚里士多德认为质料与形式的关系即潜能与实现的观。质料以潜能的状态存在，形式则是实现。质料一旦获得形式，就可以成为现实的存在，说明质料获得了实现。所以二者可以转化。 亚里士多德的实体论有着巨大的进步性。具体表现在 第一：亚里士多德第一次对“实体”作了系统和深刻地研究和探讨，在总结、概括米利都学派和毕达哥拉斯学派在“实体”范畴上的观点的基础上，提出实体的范畴，实质上是对世界的统一性问题的探索。亚里士多德的“实体学说”包含了辩证法思想，初步克服了理念论关于一般能够脱离个别、理念可以脱离可感事物独立存在这一错误观点的束缚。
浅谈亚里士多德的模 仿说
浅谈古希腊时期的模仿说 古希腊时期的“摹仿说”是西方文论史的萌芽范型，是影响欧洲文论史最久的艺术观念，雄霸了两千年之久。柏拉图虽然不是首创者，但是他深刻阐发了“摹仿说”的深义。而亚里士多德则奠定了“摹仿说”在文论史上的宗祖地位。在西方文论史上，亚里士多德的模仿说是文学艺术的开山纲领。模仿不仅是西方美学史上最早关于艺术的定义，同时也是一个非常重要的美学原则。根据布洛克的研究，模仿这个概念在近两千年的时间里，不仅支配着西方的艺术哲学，同时也支配着艺术批评与艺术实践。 一、模仿说的源流 在欧洲文论史上，最早表述文学与世界的关系就是所谓的“摹仿说”了，作为最为古老的艺术观念，“艺术乃是自然之摹仿”竟然雄霸西方文论史两千年之久。应该指出的是，柏拉图不是“摹仿说”的首创者。但先提出“艺术摹仿自然”的却是古希腊哲人兼诗论家德谟克利特，他在论艺术起源时说：”在许多重要的事情上，我们是摹仿禽兽，作禽兽的小学生的,从天鹅和黄莺等歌唱的鸟学会了唱歌。”这里的摹仿主要是人对动物行为的摹仿，不仅没有涉及语言的艺术，而且就连摹仿对象也还没有转移到人类生活的领域。他认为，人的生活和创造在一定程度上得益于动物的活动：蜘蛛是织女和修补匠的老师，而歌唱是对鸟鸣的摹仿。 不难看出，“摹仿”是一个影响过古代学人思考的重要概念，至于它的不衰的诱惑力，我们可以从今天的蜂窝式房居和美制隼式战斗机看出来。以“理念说”为思想底蕴，柏拉图重点阐发和补充了“摹仿说”中所包涵的思想深义。摹仿者，在他那里就被叫做“外形制造者”，这些人就好似拿了一面镜子四面八方地旋转，这样就能在短时间内映照出太阳、星星、大地、动物、植物和自己以及无生命物。按照他的哲学观念，惟有理念世界才是真实的存在，而自然
当前分析的形而上学中的核心课题 一、历史与现状 在当代分析哲学发展初期，因为逻辑实证主义以及日常语言哲学都把取消形而上学作为它们事业的基石，并且其中领军的哲学家反复强调传统形而上学的无意义（meaningless），所以分析哲学常常被描述成是反形而上学的。这种描述在很大程度是不准确的，逻辑原子主义的罗素和早期维特根斯坦的形而上学倾向就非常明显，因为他们试图全面阐明现实的本体论结构。这个时期其它的分析哲学家也在不断地探讨传统的形而上学问题，只是他们用逻辑句法或者概念分析这样的术语来掩盖他们通常极端的反实在论？的形而上学立场。 但是的确在二十世纪三十及四十年代，当日常语言哲学和后期维特根斯坦如日中天的时候，在分析哲学中自称是一个形而上学家至少是一种不时尚的事情。这种对形而上学的偏见到六十年代初开始得到纠正。在这个转折过程中，奎因和斯特劳森起了关键性的作用。斯特劳森提出了“描述的形而上学”理论，它的目标是对我们在思考和谈论世界时所用的概念图式（conceptual scheme）的最一般的范畴和结构进行系统的刻画。而奎因却把本体论承诺和接受一种理论言谈（discourse）结合在了一起。
在奎因和斯特劳森之后，分析的形而上学哲学家中的代表人物是齐硕姆（Roderick Chisholm）和刘易斯（David Lewis）。他们俩都同意奎因的基本的本体论假设，即尽管本体论范畴的最终状态对我们来说是不透明的，但是我们仍然有希望做有意义的、甚至好的形而上学工作；因为我们关于终极本体论存在的可错的直觉可以通过我们的形而上学理论在其它我们了解更多的领域中的成功程度来得到约束和评估。然而奎因自己选择把本体论承诺完全和自然科学言谈捆绑在一起，在这一点上齐硕姆和刘易斯都以自己的方式和奎因分道扬镳。齐硕姆把意向的（心灵的）和内涵的（非外延的）概念作为他本体论承诺的一个最基本的部分。而刘易斯的模态实在论则把所有的可能世界的真实存在当作他本体论承诺的基础。 对目前活跃在分析的形而上学的第一线的新一代哲学家们来说，逻辑实证主义以及日常语言哲学对形而上学的攻击已经成为遥远的 过去，他们几乎不受这些历史事件的影响，他们正充满活力地从各个方面来探讨形而上学和本体论的问题。例如，对于我们在日常生活和科学实践中最常遇到的物质实体，他们在讨论关于这些物质实体的存在与同一性问题、共相（特性）与殊相（个体）问题以及抽象与虚构存在体的问题。从语义和逻辑命题出发，他们在讨论关于必然性和可能性的问题以及可能世界、本质等与模态理论相关的问题。同相对论、量子力学等最新科学理论相结合，他们在讨论空间、时间、时间中的物体存在以及因果等传统的形而上学问题。在由认知科学和其它相关学科刺激下而兴起的心灵哲学的框架中，他们在讨论伴随性和突现
论亚里士多德的两种美德 摘要：美德，作为人类社会文明发展长期沉淀下来的精神文明成果，人们对它有过许多的讨论，究竟美德是什么，从古到今的学者都有自己的解释，含义各不相同。本文就亚里士多德关于美德的含义、分类及其如何获得美德作一个简单的介绍和分析。 关键词：美德；亚里士多德；知德；行德 美德作为人们追求自身发展的价值指向，作为一个社会的核心价值规范与个人修养的最高价值目标，其在人的发展和社会的文明进步中起着十分重要的作用，因此要让人们了解美德的相关知识显得十分必要。要认识它，就得先从它的含义与评判标准着手。 一、美德的含义 古往今来，人们对美德具有非常多的研究，对它的含义也有许多不同的解释。在古希腊时期，美德的最初原义是特长、功能之意义。苏格拉底认为“美德既知识”。古希腊的大思想家亚里士多德认为美德是寻找情感和行动既不过分又非不及的中道之品质。中世纪的托马斯继承亚里士多德的美德体系，把美德定义为好习惯，即美德具有理智好习惯——理智美德，也有意志好习惯——实践或道德美德。当代的麦金太尔在其《追寻美德》中也对美德有精湛的论述：麦金太尔对美德的说明指出：我对美德的论述有这样三个阶段：“首先, 将诸美德视为获得实践的内在利益所必要的诸品质；其次，将它们视为有助于整个人生的善的诸品质；再次，显示他们与一种只能在延续中的社会传统内部被阐明与拥有只对人来说的善的追求之间的关系。”他认为“美德就要被理解为这样一些性好，它们不仅能维系实践，使我们能够获得实践的内在利益，而且还会通过使我们能够克服我们所遇的那些伤害、危险、诱惑和迷乱而支持我们对善作某种相关的探寻，并且为我们提供越来越多的自我认识和越来越多的善的知识。”他还认为“美德就是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺少了这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”麦金太尔对美德的定义与论述，对我们科学地把握美德的含义具有十分重要的借鉴意义。在这里，我主要对亚里士多德的关于美德的两种分类进行分析。 二、亚里士多德关于美德的两种分类 亚里士多德反对苏格拉底把美德等同于知识的观点，他认为美德跟道德不一样，美德是静止的，主张有两种美德，一种是“理智的美德”，既知德；第二种是更重要的，是“道德的美德”，即德性。 所谓理智的美德，主要是指一种沉思的生活，就是理性将其发现真理的能力充分发挥出来。他以理性沉思活动本身作为目标，对思想加以思想，并从这种活动中获得悠闲自适而且持久不变的愉悦，这是一种最高的幸福。亚里士多德说：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有美德的活动中最愉快的”，对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。”它包括实践的和理论的知识，以及科学研究的能力也就是人的才能。苏格拉底把知识和美德等同起来，认为“美德即知识”，无知识不能为善，罪恶出于愚昧，有善的知识就有德，无善的知识就无德。亚里士多德认为知识、理智对于人的美德是必要条件，但还必须要有实际的训练。智慧是灵魂的一种活动，实际上是能指导幸福的。智慧本身不是行为的德，但行为的德和它是相配合的，两者对于达到善都是必要的。心智方面的美德具有连续性，因为，比起干任何别的事情来，我们是更能持续不断地沉思真理了。 所谓道德的美德，是指通过理性控制感情和欲望而表现出来的德性，乃是牵涉到选择时的一种性格状况，一种中庸之道，即是说，一种相对于我们而言的中庸，它为一种合理原则所规定，这就是那具有时间智慧的人用来规定美德的原则。它乃是两种恶行——即由于过多和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它是一种中道，又是由于在激情和行动两方面，恶行是少于应该做的，或者越出了正当的范围。而美德则既发现有选取了那中间的。因此，
法律与正义 ——亚里士多德法正义观解读 “正义是社会制度的首要价值，正象真理是思想体系的首要价值一样.一种理论，无论多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造和废除，……作为人类活动的首要价值，真理和正义是绝对不妥协的。”—罗尔斯 亚里士多德（Aristotle,公元前384─前322年），古希腊斯吉塔拉人，是柏拉图的学生。他一生勤奋治学，从事的学术研究涉及到逻辑学、修辞学、物理学、生物学、教育学、心理学、政治学、经济学、美学等。作为一位最伟大的、百科全书式的科学家，亚里士多德对世界的贡献无人可比，他甚至被黑格尔称之为“人类的导师”。也正是因为他的博学，所以他的思想充满了睿智，他的洞见一直影响到现在。 亚里士多德的正义理论就是这样的课题之 一。"正义是千百年来人们孜孜不倦探求的话题，然而正如博登海默所言： “正义有着一张普洛透斯似的脸，变幻无常，随时可呈不同形状并具有极不相同的面貌。”①于是人们对“正义”可谓仁者见仁，智者见智。尽管如此，人们在探讨正义之时，亚里士多德的正义观多数时侯仍是其探讨的逻辑起点。无疑，在人们探索正义的征途上，亚里士多德起到了奠基的作用。亚里士多德的正义观是一项宏大的，贯穿于其整个政治、经济、法律思想的逻辑体系，本文仅试从法律与正义的角度来分析亚里士多德的正义观。 亚里士多德对正义的界定 亚里士多德是在雅典柏拉图的学园中接受哲学教育的，所以他的思想深受其师柏拉图的影响，但是他自己的哲学却在很多方面背离了他的老师。与其老师相比，他更尊重现实社会的实际情况，更注重人和制度的缺陷，并以此来调和柏拉图式的唯心主义和唯理主义。②也正是由于亚里士多德这一立场，他认识到按照柏拉图式组织的国家必在人性的现实面前分崩离析。于是亚里士多德把一个以法律为基础的国家假设为达到“善生活”的唯一可行手段。
孟子与亚里士多德德性理论之比较Ξ 戴兆国 (安徽师范大学经济法政学院,安徽芜湖241000) 关键词:孟子;亚里士多德;德性;存在;德行;规范 摘 要:作为伦理思想的源头,孟子和亚里士多德的伦理理论都表现为典型的德性伦理形态,二者既存在着共通的思想内容,也有差异。在德性与存在、德性与规范、德性与德行、德与福的统一方面,都做出了相近的阐述,表现了共通的理论旨趣。但是在具体的理论解释构架以及致思的方向上又存在差异。对二者异同的比较,可以为现代伦理理论的建设提供借鉴。 中图分类号:B222.5;B502.233 文献标识码:A 文章编号:1001-2435(2003)02-0142-05 Comparison betw een Mencius’and Aristotle’s theories on ethics DAI Zhao-guo(College of Economics,L aw and Politics,A N U,W uhu241001,China) K ey w ords:Mencius;Aristotle;virtue;being;moral action;normative Abstract:As the source of theory on ethics,Mencius’and Aristotle’s theories on ethics shared much commons. They both focused on virtue and gave similar interpretation of the integrity of virtue and being,virtue and normativness,virtue and moral action,virtue and happiness.But they were different from each other in the ways and style to interpret their theories.It is helpful for the study of the modern theory on ethics to compare them. 作为古希腊和中国原始儒家的德性理论的代表人物,亚里士多德和孟子各自独立地阐述了自己的德性理论,二者既有共同之处,也各具特色。对二者进行比较分析,不仅可以找到中西德性伦理思想源头的共同特征,而且也可以发现二者不同所引起的中西伦理的差异,从而为恢复德性伦理的传统作理论的准备。 孟子和亚里士多德的德性伦理的创制都处在中西文化发展的轴心期,在这一轴心期的前后,伦理问题是人类思索的共同话题。春秋时期礼乐崩坏,对当时的伦理观念产生了巨大的冲击,在百家争鸣的局面下,儒家代表人物通过对周人德的观念的阐发,论述了人的内在德性品质的诸多方面。孟子在孔子德性思想的基础上,继承了孔孟之间儒者的德性思想[1],系统阐述了德性伦理理论。这一理论希望通过对人的内在德性品质的挖掘和肯定,为重新确立完善、和谐的社会秩序提供理论的说明。亚里士多德的德性理论是在希腊城邦社会发展中,对苏格拉底“德性就是智慧”理论的发挥。城邦民主制的完善离不开人的内在德性品质,亚里士多德充分考察了德性的内在要求,将德性规定为与人的存在相统一的内在品质,从而为培养完美的人格奠定理论基础。在这一具有共同特质的历史背景下,孟子和亚里士多德的德性理论呈现出许多共同的特点。 1.内在德性品质是人的存在的基础 亚里士多德区分了两类德性,一是理智德性,一是伦理德性,前者来自后天的教导,后者产生于习惯,无论何种德性都非神赋天赐。他将德性与人的存在状态统一了起来,这是一种现实主义的理性态度。亚氏认为,在人的心灵中有三种状态:情感、潜能和品质,德性不是情感,因为德性有高下卑劣,而情感不可作此价值判断,也就不能遭到赞扬和谴责;情感是自发的,但德性却是选择的结果;情感是被感动的,德性却是以某种方式被赋予的。德性也不是潜能,因为潜能是天生的,无法说它是善良的或恶劣的,但那些被称为善良或恶劣的东西可以是德性。这样一来,只剩下一种可能性,即德性是品质。[2](二卷五节)一切德性本质是使其拥有者在一种 第31卷第2期Vol.31№.2 《安徽师范大学学报》(人文社会科学版) Journal of A nhui Normal U niversity(Hum.&Soc.Sci.) 2003年3月 Mar.,2003 Ξ收稿日期:2002-12-15 作者简介:戴兆国(1971-),男,安徽芜湖人,安徽师范大学经济法政学院讲师,哲学博士。
浅谈古希腊时期的模仿说 古希腊时期的“摹仿说”是西方文论史的萌芽范型，是影响欧洲文论史最久的艺术观念，雄霸了两千年之久。柏拉图虽然不是首创者，但是他深刻阐发了“摹仿说”的深义。而亚里士多德则奠定了“摹仿说”在文论史上的宗祖地位。在西方文论史上，亚里士多德的模仿说是文学艺术的开山纲领。模仿不仅是西方美学史上最早关于艺术的定义，同时也是一个非常重要的美学原则。根据布洛克的研究，模仿这个概念在近两千年的时间里，不仅支配着西方的艺术哲学，同时也支配着艺术批评与艺术实践。 一、模仿说的源流 在欧洲文论史上，最早表述文学与世界的关系就是所谓的“摹仿说”了，作为最为古老的艺术观念，“艺术乃是自然之摹仿”竟然雄霸西方文论史两千年之久。应该指出的是，柏拉图不是“摹仿说”的首创者。但先提出“艺术摹仿自然”的却是古希腊哲人兼诗论家德谟克利特，他在论艺术起源时说：”在许多重要的事情上，我们是摹仿禽兽，作禽兽的小学生的,从天鹅和黄莺等歌唱的鸟学会了唱歌。”这里的摹仿主要是人对动物行为的摹仿，不仅没有涉及语言的艺术，而且就连摹仿对象也还没有转移到人类生活的领域。他认为，人的生活和创造在一定程度上得益于动物的活动：蜘蛛是织女和修补匠的老师，而歌唱是对鸟鸣的摹仿。 不难看出，“摹仿”是一个影响过古代学人思考的重要概念，至于它的不衰的诱惑力，我们可以从今天的蜂窝式房居和美制隼式战斗机看出来。以“理念说”为思想底蕴，柏拉图重点阐发和补充了“摹仿说”中所包涵的思想深义。摹仿者，在他那里就被叫做“外形制造者”，这些人就好似拿了一面镜子四面八方地旋转，这样就能在短时间内映照出太阳、星星、大地、动物、植物和自己以及无生命物。按照他的哲学观念，惟有理念世界才是真实的存在，而自然只是理念的“影子”，而摹仿自然的艺术则是得到真正的美的“影子的影子”，所以是微不足道的。艺术世界是由摹仿现实世界来的，现实世界又是摹仿理式世界来的，而后两种世界都是感性的，都不能独立存在，惟有理式世界才有独立的存在。柏拉图以神造的床指称为理式，以木匠造的床指称理式的摹本，以画家画的床指称理式的“摹本的摹本”或“他们的产品与真理隔着两层”。 二、柏拉图的模仿说
亚里士多德一生著述颇丰，主要包括《论正义》、《论诗人》、《论财富》、《论灵魂》、《论快乐》、《论科学》等等。涉及了当时科学的所有门类，其中有关于逻辑、语言、文学艺术、伦理学、政治学、法学的著作。其政治学方面的著作是《政治学》、《雅典政制》《家政学》。《雅典政制》相当于雅典城邦政治制度史，是亚里土多德对158个城邦政治制度调查分析的成果的一部分。《政治学》是他最有影响的代表作。该书将城邦作为政治学的研究对象。现存《政治学》分八卷，分别论述城邦的起源、目的、本质，理想城邦的原则，城邦的性质及现实城邦等问题。对城邦的考察和分析是亚里士多德政治思想中的重要内容。 什么是城邦？在亚里士多德看来，城邦是一种伦理共同体，是为实现某种善业而建立的，是所有共同体中最崇高、最有权威，并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的是至善。同时，城邦也是一种政治共同体，因为人天生就是政治动物，城邦的至善在政治上体现为公正。 亚里士多德在探讨城邦起源时，还提出了一个著名的命题：“人类自然是趋向于城邦生活的动物”。他认为，人按本性的要求必须过城邦生活，只有通过城邦生活，人的本性才能够实现。他认为，在人类社会中，必定存在着这样的结合体，他们一旦互相分离便不可能存在，例如，男人和女人，主人和奴隶。在这两种共同体的基础上，形成了构成城邦的最简单要素――家庭。家庭是满足人们日常生活需要自然形成的共同体。当多个家庭为着比生活必需品更多的东西而联合起来时，村落便产生了。当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，大到足以自主或近于自足时，城邦就产生了。亚里士多德提出，城邦是自然进化的产物。是人类社会组织由低级向高级即由家庭——村社——部落——城邦逐步演进的结果。人类天生是合群的动物，必须过共同生活。亚里士多德进一步指出，城邦不只为生存而存在，它本质上是为优良生活而存在。同样，城邦的目的也不仅仅为寻取互助以防御一切侵害，以便利物品交换以促进经济的往来。 亚里士多德阐述了城邦的本质和目的。他把城邦比作有机的整体，个人是城邦的有机组成部分。个人的价值依赖于城邦。离开了城邦，人就无法完善自身。亚里士多德认为，城邦是“至高而广涵的社会团体”。因为人类生活可在城邦范围内得到完全的自给自足，人的善业在城邦中得以完成。只有成为城邦的一员，人的本性在城邦生活中才得以充分显现，他才成为真正的人。虽然家庭和村社都以善为目的，而城邦的目的是“至善”，是公民“优良的生活”。亚里士多德用复杂性看待城邦，并相对突出城邦的政治性质。他认为关于把整齐划一是最优良的观点的论据明显不足，而且把整齐划一作为实现城邦目的的手段是无法付诸实施的。首先，在亚里士多德看来，“一个城邦趋于并达到整齐划一将会不再是一个城邦了……因为，城邦的本性就是多样化，若以倾向整齐划一而论，城邦将变成家庭，家庭又将变成个人”。家庭比城邦、个人比家庭更是“一”。因此，即便是能够使城邦趋向优良，而是促使城邦毁灭。其次，城邦不仅是由多个人组成的，而且是由不同种类的人组成的。种类相同是不可能产生一个城邦的。城邦不同于军事同盟，同盟的目的是相互支援，其力量在数量，至于异质还是同质，并不影响同盟作用的发挥。城邦也不同于民族，民族并不必须使其人口按村落为生。一个统一体在构成元素上必须是多元的，而且，各个元素之间是相互依存的，互利互惠，平等互惠是政治共同体的运行规则。亚里士多德认为，尽管由同一些人一直执政可能要优于轮番为治，但是，“根据所有公民天生平等的理由，这并不可能，同时，所有人都共享统治权才是公正的”。同样一些人，若当政，他们是统治者，若不当政，就成为被统治者，这样就消除了自由人不愿意完全被统治的烦扰。因此，一个城邦并不能在本性上是整齐划一的。亚里士多德指出：“追求城邦的这种极端齐一性显然并不是某种好事；因为家庭要比个人自足，城邦又比家庭要自足；而且只有在共同性达到了足够的自足时，一个城邦才能形成。”因此，整齐划一对城邦有百害而无一利，且只有多样性才能确保城邦的自给自足。 城邦从本质上说是多元而非整齐划一的，是所有公民共同参与其中的共同体。城邦的统治不
亚里士多德理智德性与伦理德性的关系 亚里士多德把德性的概念用于所有生命物及其现实活动。他认为“人的德性就是种使人善良，并获得其优秀成果的品质。” 亚里士多德认为，德性是指灵魂方面的优秀，而不是肉体方面的优秀，人的生活是依靠灵魂而不是其他的东西，所以“德性就在灵魂中”。灵魂分为理性和非理性(欲望)两个部分，与之对应的德性也分为理智德性和伦理德性两类。其中，理智德性是思维，理智的活动通过思维来实现，如，理智、明智等；伦理德性则来自风俗，由习惯养成，如节制、慷慨等。 亚里士多德说，伦理德性既不出于自然，也不反乎自然，它是在灵魂中生成的。伦理德性是在人伦关系中形成的。从亚里士多德要求公民都做城邦中善良的公民开始，这种关系就是在人与人之间，人与社会之间形成的，它培养的是人与人之间在交往过程中的规范意识，启发人们追求普遍的、“善”的品质。伦理道德不是指某种知识，而是指要生成优良的品质，使人们行为正当。“我们探讨德性是什么，不是为了知，而是为了成为善良的人，若不然这种辛劳就全无益处了。”意即，一个人不是先成为有德性的人再去做有德性的事，相反是通过做勇敢、正义等德性的事而成为德性的人。伦理德性不仅在于行为具有某种性质，而且要出于某种心的状态。只有当一个人知道他要做的行为，并且自愿地、因其自身的原因、且出于一种确定的品质而选择它时，这个行为才是德性的。 理智德性是思考、反复思维的德性，是人的灵魂中的理性部分的优秀品质。理智德性又分为理论理性的德性和实践理性的德性。所谓理智德性，就是指理性的这两部分的优秀功能得到了发挥的状态和品质。亚里士多德认为，智慧在理智德性中居于最高地位，是人的最高等的德性，是对科学中的最初原理和普遍知识的把握，是对宇宙万物的真理性知识的探究；理智处理与人有关的事务，只追求人自身的好处或善。 亚里士多德认为，理智与伦理德性是相互依赖而密不可的，他强调，理智必然是对人的德性，似乎是人的世界中的治理者。人在进行选择的时候，要有理智为伦理行为提供德性原理。理智并不要对于人自身来讲，所有的道德都是有理智的，没有理智，道德就不能生成，伦理德性仅仅是天然的品质，只有在理智道德起作用的情况。特别值得强调的是伦理德性和理智德性的关系问题。首先，把人当作偏重动物的人来看，伦理德性就是美德，其标准是中道，由实践智慧所规定；把人当作偏重理性动物的人来看，理智德性就是美德，其基础是明智，由理性智慧所决定。其次，伦理道德只考虑具体环境中的事实，以个别事物为对象，是人们长期经验积累的结果，故能帮助人们找到“合理原则”，使人的行为合乎中道；理性智慧则追求事实的原因和普遍的本质，它所确定的德性(美德)就是知德，即思辨，为求知而求知，为思考本身而思考。最后，二者相得益彰。没有理智就没有伦理道德(明智是理智德性的品质)，因为没有理智就不存在主要的善；同样，除去伦理道德也就不存在理智，因为德性提出目的，理智提出到达目的的选择。 亚里士多德的德性论他立足于现实生活，分析人的道德性，其意在于把灵魂的非理性的部分也包括在道德完善的过程中。
论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别 作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论（teleology），指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证；二是理性的内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。 目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》（尤其是自然哲学部分）的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。 笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据；目的与目的因的含义及关系；亚氏目的学说的主要内容；亚氏目的学说与神学目的论的区别。 一 亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。 从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。 按亚氏的说法，哲学起源于“好奇”（thaumazo），即不理解不明白而又想知道，要追问为什么，寻找所以如此的原因。这样，就产生了哲学。因此，哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看来，这些第一位的根本原因有四种，即质料因、形式因、动力因和目的因。他说：“既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题”（1998a22~25）也就是说，哲学要研究根本原因这一目标，决定了哲学家的任务必然是：考察事物的四种原因，回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。 亚氏进一步认为，在这四因中，如不认真研究目的因，就无法深刻理解其他三因。因为首先，从目的因与质料因的关系看，“尽管这两类原因都要被自然
浅谈亚里士多德的模仿 说 集团文件版本号：（M928-T898-M248-WU2669-I2896-DQ586-M1988）
浅谈古希腊时期的模仿说古希腊时期的“摹仿说”是西方文论史的萌芽范型，是影响欧洲文论史最久的艺术观念，雄霸了两千年之久。柏拉图虽然不是首创者，但是他深刻阐发了“摹仿说”的深义。而亚里士多德则奠定了“摹仿说”在文论史上的宗祖地位。在西方文论史上，亚里士多德的模仿说是文学艺术的开山纲领。模仿不仅是西方美学史上最早关于艺术的定义，同时也是一个非常重要的美学原则。根据布洛克的研究，模仿这个概念在近两千年的时间里，不仅支配着西方的艺术哲学，同时也支配着艺术批评与艺术实践。 一、模仿说的源流 在欧洲文论史上，最早表述文学与世界的关系就是所谓的“摹仿说”了，作为最为古老的艺术观念，“艺术乃是自然之摹仿”竟然雄霸西方文论史两千年之久。应该指出的是，柏拉图不是“摹仿说”的首创者。但先提出“艺术摹仿自然”的却是古希腊哲人兼诗论家德谟克利特，他在论艺术起源时说：”在许多重要的事情上，我们是摹仿禽兽，作禽兽的小学生的,从天鹅和黄莺等歌唱的鸟学会了唱歌。”这里的摹仿主要是人对动物行为的摹仿，不仅没有涉及语言的艺术，而且就连摹仿对象也还没有转移到人类生活的领域。他认为，人的生活和创造在一定程度上得益于动物的活动：蜘蛛是织女和修补匠的老师，而歌唱是对鸟鸣的摹仿。 不难看出，“摹仿”是一个影响过古代学人思考的重要概念，至于它的不衰的诱惑力，我们可以从今天的蜂窝式房居和美制隼式战斗机看出来。以“理念说”为思想底蕴，柏拉图重点阐发和补充了“摹仿说”中所包涵的思想深义。摹仿者，在他那里
三、亚里士多德第一哲学的矛盾 (一)动摇与批判 实体论是亚里士多德一切学说的中心。可是，我们发现，正是亚里士多德这部分学说存在着明显的相互矛盾与冲突的思想。在《形而上学》中，亚里士多德对其师柏拉图的“理念论"进行了一系列的论证批判。亚里士多德的论证归结起来主要是以下四点：第一、柏拉图对“理念论”的论证“引进了第三者”。这个意思是说，如果肯定了又和事物分离的“理念"，那就要承认有两个彼此独立存在的世界，以同样的方式推论，那就要承认无穷个“理念”，也就是有无穷个世界了。因为许多具有共同性质的个别事物有一独立存在的同名的“理念”，那么在这些个别事物和这个同名“理念"之间也会具有共同的性质，从而也就会有第二个独立存在的理念，如此推论下去就会有无穷个“理念”。第二、亚里士多德从物理学角度说明理念型相是无用的设定。理念型相自身不变不动，它们何以能够解释个别事物的运动和变化?它们是与个体不同的存在，何以能够解释个体对它们的依存?它们与可感事物相分离，何以能够解释可感的性质?把理念型相与个别事物分离开来，就会遇到这些不可逾越的困难。亚里士多德说：“形式既不能在可感觉的东西里面引起运动，又不能引起任何变化??,“如果没有普遍的东西，就不可能得到知识，可是分离却是引起对于…理念?的反驳的原因”。第三、亚里士多德说，柏拉图认为“理念??是模型，具体事物是“分有??它们。但是如果以“理念”为模型，则一个具体事物可以有几个模型，因而就得“分有??好几个“行式"(理念)了。如人必须“分有??“动物"、“两足的"、“人本身”等理念，这些理念就是各自独立存在的，但在现实中的个别的人身上却是统一不可分的。亚里士多德认为设立分离的理念型相是难以成立的。认识内容与认识对象并无严格的一一对应关系。我们可以想象不存在的事物或已经消失了的事物，但不能据此肯定与之相对应的外部现实存在。比如说，飞人，恐龙，九头怪等等。反过来，我们感觉到的对象也不全都对应于思想概念，因而不全都对应与理念型相，如污秽之物没有理念型相。 亚里士多德非常清楚地看到，柏拉图的错误就在于割裂一般和个别的关系，把一般独立起来。他指出，一般、共相没有自身的独立存在，它不在个别、特殊之外，就在个别、特殊之中。他说，我们不能设想在个别房屋之外，还存在着一般的房屋。同样地，医生看病时只能给“苏格拉底”或“柏拉图”看病，而不能给一般的“人”看病。在批判柏拉图时，亚里士多德认为第一实体应该是个体事物(偏重质料)，但是更多的时候，他又认为第一实体应该是形式。在《范畴篇》亚里士多德直接认个别物体为“第一实体”，而同时仅仅将属种视为次于个别物体的“第二实体”。但是，在《形而上学》他却直接称属为“基本实体”，也即第一实体。从亚里士多德的《范畴篇》确立个别物体为第一实体，到最后《形而上学》中认形式为第一实体，而把个别物体，也即是形式与质料的复合物列为形式之后的实体。究竟何谓第一实体，亚里士多德动摇不定。 (二)二元紧张 西方的理论哲学始终在追求万物的原理或始基。尽管这种活动本身就与感性世界的存在物相关，但两者之间的关系最初却并没有被认真考虑，甚至没有被意识到。柏拉图理念论受到了普遍与特殊这两个领域之间矛盾关系的困扰，但这并不意味着柏拉图已充分意识到并认真对待这种关系，因为在他看来，现象世界并非一个实在的领域。 与柏拉图不同的是，亚里士多德肯定了特殊事物的真实性，即本体必须是个别的，而普遍的理念不能与个别事物相分离，只能在个别事物中体现。亚里士多德似乎避免了柏拉图理念论的困难，但却马上陷入一种更深层的困境之中：亚里士多德的第一哲学无疑是探索第一原理的科学，如果这一原理是普遍的，那么就必定不是本体，而如果原理的性质不是普遍而是个别的，它们就是不可知的，因为任何事物的认识均凭其普遍性，“可感觉的个别本体既不能有定义，也不会有证明"。第一实体理论一开始就包含着矛盾。亚里士多德本来试图把本质个别化，把个别化的本质作为第一实体。但在他的体系中，本质是不能被个别化的，因