海德格尔哲学——张志伟
海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ）
《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》
海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。
结构：
一、存在问题
二、此在的世界
三、此在的沉沦
四、向死而在
五、海德格尔与老庄
一、存在问题
《存在与时间》（1927）
海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。
当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。－－柏拉图
科学思维方式
通过抽象的理性认识把握事物的本质：
（1）玫瑰花、牡丹花……“花”；
（2）花、草、树、木……“植物”；
（3）植物、动物……“生物”；
（4）生物、非生物……存在物；
（5）所有的存在物……“存在”。
作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。
在的遗忘
存在是什么＝存在物是什么
混淆了存在与存在者之间的差别
存在（Sein，Being）
存在：Being－to be
Sein－zu sein
存在＝去存在
＝生成的境域
＝生生不已的源泉
那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。
一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。因此，此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。
此在（人的存在）的本性
1、zu sein（to be）：“去存在”
2、Jemeinigkeit：“向来我属性”
此在（Dasein）
存在＝Sein
此在＝Dasein
＝Sein ist da
＝存在在此存在出来的境域
＝Lichtung（澄明－林中空地）
人这种在者与其他在者的不同之处是，它不是凝固化的、现成的存在者，而是一个未成定型的、始终面对可能性筹划自身的开放的在者，所以“存在”在此能够存在出来，从而显现其自身。就此而论，“此在”是“存在”存在出来的境域（da）。海德格尔称“此在”的存在就是“生存”（Existenz），即站出来存在的活动。
Dasein 的存在即Existenz（生存）
Existenz：ex（出来）＋stand（站）
此在＝始终处在去存在之中的个体存在者
＝面对可能性筹划和选择自身
＝可能之在
＝自由的存在
虽然此在是存在在此存在出来的境域，但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现。因为此在作为可能性，它可能使存在显现，也可能使存在不显现。当然，所谓“不显现”也是一种显现，即它不显现自身而是显现为别的样子。所以，此在的存在就有了“本真状态”与“非本真状态”的区别。
本真状态与非本真状态
当此在意识到自己是一个始终处在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面对可能性开放地生存的时候，它的存在就是“本真的”。如果此在把自己看作与所有在者一样有着固定的本质因而是一种现成存在的在者时，它的存在就是“非本真的”。
于是，以往被传统哲学忽视和轻视的日常生活在海德格尔哲学中就有了重要的意义。因为要想解决存在的意义问题，就必须了解此在在日常生活中的生存活动。因此，海德格尔就对此在进行了现象学分析，他亦称之为生存论存在论的分析，简称生存论分析。
二、此在的世界
此在的存在（本性）－－Sorge
此在与在者打交道－－Besorgen
此在与此在打交道－－Fürsorge
Sorge－－烦－－牵挂－－操心
Besorgen－－烦忙－－牵念－－操劳
Fürsorge－－烦神－－牵心－－操持
“在世界中存在”
In–der–Welt–Sein
To be in the world
世界＝周围世界
日常在世的此在最切近的“世界”就是“周围世界”（Umwelt）。Umwelt这个概念在19世纪末20世纪初时曾经是生物学的重要概念，最早好象是德国生物学家（洛仑兹）引入生物学的。他研究了蜜蜂的活动，用Umwelt来表示蜜蜂的世界，认为任何一种生物都有自己的世界。我们每个人都有自己的世界，世界是由此在的生存活动“生成的”。如果没有此在，所有的在者都在，但没有“世界”。此在在世的“世界”既不是主观的也不是客观的，而是此在与存在相互构成的源始世界。
Besorgen
日常在世的此在就是“在世界中与世界内的存在者打交道”，这种“打交道”（der Umgang）海德格尔称之为Besorgen。此在最切近的“交往方式”并不是认识，而是操作性、使用性的活动，虽然这种活动方式也有它自己的“认识”，但不同于理性的认识活动。
那么，此在日常在世先来照面的是什么？我们通常说是“物”，似乎物是世内在者的最基本现象。如果我们再进一步追问物的“存在”，我们便碰到了“物性”和“实在”。由此，存在论可以一步步地找到“实在性”、“物质性”、“广延性”、“并存”之类的性质，但这些都不是“存在”。可见，由此而追问存在，毋宁说是误入了歧途：当我们在物的层面企图通过物而追问存在时，实际上掩盖了更深层面的前存在论的现象。
世内在者大致可以分为两个层次：
（1）首先来照面的存在者状态是“上手状态”（Zuhandenheit）,
（2）“现成状态”(Vorhandenheit)
至于物则是最生硬的衍生的形式。
用具
世界实际上是此在的世界，因而在世照面的在者乃是向此在照面，无不具有此在在世的生存论状态。换言之，在日常在世中照面的在者始终处在此在与之的“交道”之中，总是在Besorgen中照面的。在烦忙/操劳中照面的在者，就是Zeug――用具。
用具总是一个“用具整体”，并没有“一件”用具，单个用具不成其为用具。只有在用具整体中，用具才是它所是的东西。这也就是说，用具作为用具其本性“出自”与其它用具的依附关系：书写用具，钢笔、墨水、纸张、垫板、桌子、灯、家具、窗户、房间……这些物件并不是首先独立显现出来，然后作为实在之物的总和塞满了一个房间。切近照面的是“房间”，但房间并不是任何空间意义上的东西，而是一种居住工具，我们称之为“家”。“家具”乃是从“房间”方面显现出来的，在家具中则显现出来各个用具。因而用具的整体性一向先于零星用具就被揭示了。
一件家具摆在家具市场，只是一件物，只有摆在你家里，它才最大限度地“成为”家具。房间――家――用具整体具有先在性。这并不是说，房间在时间上在先，家具在时间上在后。源始境域不关流俗的时间观念什么事。这张课桌可能在造这座教学楼之前就存在了，但是教学楼仍然是在先的。因为课桌如果不摆在教学楼里就不成其为课桌。另一方面，用具整体，例如“家”并不是一个空间上的场所。我们谁也不会把旅馆的房间当作自己的家。我们每个人有自己的家，每个人有自己的周围世界，家是我们的一部分。我和我的家水乳交融，乃为一体。
用具之为用具在于使用性，因而只有在打交道的时候，在使用的时候，才能按照本来的面目显现出来。例如我们用锤子钉钉子，我们对它越少瞠目凝视，用得越起劲，对它的关系就越源始，它也就越发作为它所是的东西来照面，这就是用具。又如小孩子玩玩具，当他非常地投入，专心致志地玩时，那玩具就充分发挥着它的最大效用，这时的玩具才是它所是的东西，才是玩具。用具的这种存在方式就是Zuhandenheit――当下上手状态。
Zuhandenheit与Vorhandenheit在德语中本来没有大的区别，都是以Hand（手、所有）为词干，都有“现有的”、“现成的”意思。海德格尔在两者之间作了区别。区别在于前缀：zu（to）――上手状态。vor：在……之前，在前面。因而前者是“当下在手”，后者则是“摆在手前”。由此可见，Zuhandenheit表示的是此在与用具之间富于动感的称手性、应手性――得心应手。而V orhandenheit则是静态的现成状态。
一件用具得心应手，它就几乎变成了我们身体的一部分，我们也就意识不到它的存在。“庖丁解牛”中的庖丁使用的刀已经不是刀，而是他的手，他的心，他自己。武侠小说中的最高境界不过如此。一个剑客的最高境界是人剑合一，人就是剑，剑就是人。实际上，这还不是最高的境界。最高的境界已用不着剑了，“飞花摘叶”都是武器，这样的剑客已经做到了与自然融为一体的境界，这才是物尽其用，浑然天成的自然。
物尽其用
海德格尔的意思是说，用具之为用具，当然在于其有用性，而无用的东西则是死的物。因此，用具的存在只有在此在的使用中才能被揭示出来。通常我们以为只有当我们对某一事物“静观”（理性认识）时才能把握它的存在――本质。殊不知那样的话物也就脱离了此在的烦忙活动，从而掩盖了本性。在此在的生存活动中，物尽其用，从而揭示出存在者的存在。
三、此在的沉沦
虽然此在是to be，具有向来我属性，因而是存在在此存在出来的境域，但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现。因为此在作为可能性，它可能使存在显现，也可能使存在不显现。当然，所谓“不显现”也是一种显现，即它不显现自身而是显现为别的样子。所以，此在的存在就有了“本真状态”与“非本真状态”的区别。
本真状态与非本真状态
当此在意识到自己是一个始终处在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面对可能性开放地生存的时候，它的存在就是“本真的”。如果此在把自己看作与所有在者一样有着固定的本质因而是一种现成存在的在者时，它的存在就是“非本真的”。
Fürsorge（牵心、操持）
此在与在者打交道的方式是Besorgen，此在与其他的Dasein打交道的方式则是Fürsorge。其他的此在不是在者，而是与此在一样的此在。两者的区别是：Besorgen的前缀是be-，有“给予”、“使成为或具备……所表示的性质”，具有很强的“融入”、“进入”、“进行”、“相继”等含义。Fürsorge的前缀是für-（for）,有“为……”、“相互”、“对……”之意。一个人“事业心”很强，他“忘我地”融入了事业之中。一位剑客痴迷于剑术，自己把自己变成了剑。但一个人无论怎样关心他人，也不可能把自己变成他人，或者把他人变成自己。在其中总有“相互”的味道。
此在不只是一个，有许多此在，因而此在的存在方式就是共在：我以此在的方式存在，你也以此在的方式存在……我们都是以此在的方式存在，我们都是开放性的、融身于世界的此在，因而我们共同拥有同一个世界，我们共同拥有同一个存在――我们共同存在――共在。“共在”的意思是说此在与此在共同存在，共在之为共在当然有他人在，所以共在在本质上是“为他人之故存在”。换言之，此在之共在总与他人之此在有关，总要与他人之此在打交道。此在是谁？
“也可能日常此在的这个‘谁’恰恰不向来是我自己”。
“此在在谈起它自己时也许总是说：我就是这个存在者，而偏偏它‘不’是这个存在者的时候它说得最响”
他人
“此在作为日常的杂然共在，就处在他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。……人之所以使用‘他人’这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的‘他人’就是那些在日常的杂然共在中首先和通常‘在此’的人们。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人”
常人－大家（das Man）
在日常生活中，我不是作为自己而是作为“大家”而生活的。我的一言一行都是以大家、公众为标准，向大家、公众“看齐”的。就此而论，“大家”拿走了我的存在，决定着我在日常生活中的生存活动。例如大家怎样享乐，我就怎样享乐；大家对文学艺术怎样阅读怎样判断，我就怎样阅读怎样判断；竟至大家怎样标新立异，我也就怎样标新立异；大家对什么东西愤怒，我就对什么东西‘愤怒’。这个大家不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个大家，就是这个大家指定着日常生活的存在方式。
在我们的日常生活中，大家到处在场，可每当此在挺身而出需要决断之处，每当事情需要有人负责之时，大家却总已经溜走了。不过，由于大家预定了一切判断和决定，他也就从每个此在身上把责任拿走了。大家之所以能够最容易地承担一切责任，其实正是因为他不需要对任何事情担保，不需要为任何事情承担责任。大家似乎一直是负责人，但又可以说从来用不着负责任。
大家是谁？
查无此人。
从无此人。
我们之所以如此地依赖于大家，就在于他能够替代我们作决断，替代我们承担责任。但是，所谓的大家并不存在。或者说，大家不是不存在，实际上大家就是我们自己，而我们自己却不愿当我们是我们自己，而情愿有一个大家领导我们。因而，说大家“查无此人”，其实还是有其人，这个“其人”就是我们自己，只是我们自己从来不当我们自己是我们自己。
海德格尔称此在这种由大家规定、控制的日常在世为“沉沦”（Verfallen）――此在不是作为它自己而是由大家支配他的日常生活即“沉沦”――混迹于芸芸众生之中，沉沦于世。所谓“沉沦”并不是从某个纯洁的地方堕落到肮脏的地方，此在“自始就已沉沦”，此在之沉沦是“从自身脱落到自身”。
此在为什么沉沦？
因为存在对我来说是“生命中不能承受之轻”。去存在（to be）意味着必须由我自己筹划和选择，也必须由我自己为此承担责任和后果，而作为大家生活对我却具有一种“安定作用”，使我感觉一切都有条不紊地按照程序进行着，一切都是最佳的安排，从而使我有某种“家园感”。而让我自己去筹划、选择和负责，却使我感到“不在家”。
那么，如何使此在发现他自己？在海德格尔看来，不是“我思故我在”，而是我有情绪所以我存在。因为在情绪中，存在的负担公开出来了。人始终面对着各种存在可能性，因而需要他去筹划、选择，并为此承担责任。因此，存在对它来说是一种不得不承受的“负担”。有生存就有“负担”，有“负担”就有“情绪”。情绪无分好坏，当我们说“没情绪”的时候，也不是说真的没有情绪，而是恰恰表明我们在“闹情绪”。因而恰恰是在情绪中我意识到存在的负担。当我有情绪的时候，亦即意识到存在的负担的时候，也就是我意识到我自己的时候。这就是说，在最本己的情绪中，我亲身体验着我自己－－回到了我自己。
畏
此在在世总已经沉沦，所谓“沉沦”指的是此在逃避它自己的能在，逃到大家那里去，从自己本真地能在沦落为非本真地能在。但是，此在之所以“沉沦”恰恰表明，此在一定本真地知道它自己可能面临的是什么，所以它才会逃离自己。显然，沉沦不是由于对世内在者害怕而发生的逃走，此在怕的不是别的而是它自己。海德格尔称之为“畏”。在畏中，周围世界沉陷了，“世界”已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从“世界”以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。于是在畏中也只有在畏中，此在自己将自己带到了自己面前。“赤条条来去无牵挂”
Sorge是此在对于生存的承受和开展，本性上牵挂未来的可能性之在，不得不承受着“我存在且不得不存在”乃至“我存在且不得不能在”的负担，逃避能在而沉沦于世。
四、向死而在
流俗的死亡观
存在到头
Zu－Ende－sein
他人之死
死亡是不可经验的。
Dasein试图借助于他人之死补足自己的经验
死亡是不可替代的。
死亡是最本己的可能性。
有人死了（man stirbt ）
Dasein沉沦于世，将其存在和责任交付给了“das Man”（常人或大众）。现在它同样将死亡也交付给了“常人或大众”去替它承担。
Dasein在世当然希望有“常人或大众”替它生存、筹划和选择，但是面对死亡，“有人死了”却实际上意味着无人死了。因为常人或大众“查无此人”。
由此道出了Dasein沉沦的“秘密”：逃避死亡
常人式的沉沦的死亡观表现为一种在者状态的“线性的”的死亡观。此在只要活着，死亡就还没有来临。作为悬欠于外的终结，死亡乃是在生存之外发生的，只有存在到头才会遭遇到的东西。但是，“只要此在存在，它就始终已经是它的尚未，同样，它也总已经是它的终结。死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”。
“存在到头”：Zu－Ende－sein
“向终结存在”：Sein zum Ende
生存论的死亡概念
死亡是Dasein最本己的、无所关联的、确知而不确定的、超不过的可能性。
死亡是此在的一种存在可能性，向死而在就是向一种可能性而在。但是死亡这种可能性不同于任何事物的可能性。在操劳中，事物的可能性是越少越好，直到实现了也就没有了可能性。而死亡这种可能性不能这样实现。向死而在不是去实现死亡，使它不再可能，而恰恰相反，乃在于始终让这种可能性保持其为可能性。所以，虽然此在总有一天不再存在，但它永远也没有“存在到头”的时候。只要此在通过“向终结存在”而将死亡保持其为纯然的可能性，它的
存在就不会因为岁月流逝而逐渐暗淡褪色乃至消逝殆尽，而于每时每刻都是能在。由此可见，当且仅当此在通过“向终结存在”即“向死而在”而保持自身为可能之在时，此在“终结”于可能性，它无时无刻不是一个能在之整体。
“存在到头”
存在
－－－－－－→∣不存在
“向终结存在”
＝向可能性存在
存在可能性
－→←－
提前到死中去
向死而在
置之死地而后生
立足自身而在世
五、海德格尔与老庄
《存在与时间》在强调此在的能在和自由时，总有某种此在决定存在如何存在的嫌疑。海德格尔在破除所谓主体性的同时就强化了另一种主体性，法国存在主义哲学家萨特所发展的就是这条道路，这显然是海德格尔不想看到的结果，所以他自始至终拒绝“存在主义”的称号。于是在30年代，海德格尔的思想发生了某种“转向”：对此在的生存论分析“转向”了更深层次的源始境域，他在不断地变换思路去“接近”存在，而真理、艺术、语言、诗、思、技术、历史、天命……等等，成为后期海德格尔思考的众多主题。追问存在的意义不是也不可能只是一条路，上穷碧落下黄泉，我们至多生活在存在的近旁。
思想的“转向”
《论真理的本质》（1930）
《柏拉图的真理学说》（1931/2）
《艺术作品的本源》（1935/6）
海德格尔从现象学的角度入手，把真理这个概念解释为古希腊语中的aletheia，本义是打开遮蔽，意思是解蔽或者无蔽。海德格尔思想的转变主要体现在他对非真理的理解上。在《论真理的本质》这篇讲演中，几乎绝大部分章节与《存在与时间》没有什么太大的变化，有变化的部分就是关于非真的问题。
通常人们认为真理就是知识与对象符合一致，海德格尔追问的是：究竟在什么情况下知识才能符合对象？
认识首先要把物表象为对象，表象这个概念在德语中是vorstellen，意思是将某种东西摆在面前树立为对象。那么，我们凭什么把一个东西表象为对象呢？你要想表象一个东西，这个东西必须能够被你表象才行，它必须对你而言是显而易见的才行。所以，在物被你表象之前我和物两者都必须同时置于一个敞开的领域，在这个领域里，物向我显现，我对物是开放的，这个时候知识和对象才有可能相关，没有这个领域就谈不上去表象对象。
那么，人怎样才能投身到这个敞开的领域里面去呢？海德格尔认为，这是人向对象开放的一种行为，这个行为就是自由，所以他认为真理的本质就是自由。
自由
自由并不是任意的，所谓自由就是让存在者成其所是，让存在者存在，简称“让存在”。我完全开放自己，让存在者存在，这是我的一种开放性的态度和立场，正是在这种活动里面，我能够把物表象为对象。当然，这并不是说我想怎么表象就怎么表象，自由并不是我的工具，并不是人占有自由，正相反，是自由占有了人：我与物共同归属于敞开领域。
我们把一切东西带到“无蔽”之中的自由的活动一定是具体化的，我的揭示活动总是揭示这个存在者或者那
个存在者，或者是这些存在者，那些存在者。因此，当我们揭示存在者的时候，这种揭示同时也是一种遮蔽或者掩藏，因为当你把某个东西带到光明之中的同时，也就使得存在者的整体存在被遮盖了。
我们在茫茫黑暗之中点亮一支蜡烛，当我们想照亮某种东西的时候，它只能照亮很小很小的地方，不可能使无边无际的黑暗统统带到光明之中来，所以点亮蜡烛的结果是反衬出来周围的黑暗。
真理
真理：aletheia－－a＋letheia，解蔽、无蔽
无蔽＝真理
遮蔽＝非真理
但非真理不＝谬误或假相
＝还没有得到澄明或者揭示的源始境域
＝尚未解蔽的遮蔽状态
知其白，守其黑
－－《道德经》第28章
真理是解蔽也是掩藏，我们可以视之为“光明”与“黑暗”，也就是“白”与“黑”。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗见光之地，天光一泄的境域。所以我们把真理理解为无蔽。然而对海德格尔来说，不仅见光的地方是真理，不见光的地方、黑暗的地方也是真理，甚至可以说更是真理。因为，真理是解蔽也是掩藏，解蔽打开掩藏，使掩藏可见，于是我们以解蔽的方式接近被掩藏的东西。但是，无论我们怎样去解蔽，都不可能使一切被遮蔽的东西尤其是存在者之整体的存在显而可见。我们使用去蔽的方式接近真理，固然是想让被遮蔽的东西显而可见，但是我们越是企图这样做，可能离我们的目的就越远，因为被遮蔽的东西一旦被去蔽，就不再是本源的存在了。所以，我们追求光明的真正目的并不是为了将黑暗带到光明之中，而是为了借助光明而复归于黑暗。
因为那无边无际的黑暗才是本源，才是我们的家。
“知其白”的目的是“守其黑”，而不是使“黑”变成“白”。“道”是“黑”，是隐匿者，说出来的“道”是“白”，是显现者。“道”不是不能说，不说就永远不知道什么是“道”。但是仅仅是说也不能知道什么是“道”。我们只能通过说而接近“道”，不过最好也就是生活在“道”的“近旁”。
我们冷静地承认：思想的基本原则的源泉、确立这个原则的思想场所（Ort）、这个场所和它的场所性的本质，所有这些对我们来讲都还裹藏在黑暗（Dunkel）之中。这种黑暗或许在任何时代都参与到所有的思想中去。人无法摆脱掉它。相反，人必须认识到这种黑暗的必然性而且努力去消除这样一种偏见，即认为这种黑暗的主宰应该被摧毁掉。其实这种黑暗不同于昏暗（Finsternis）。昏暗是一种赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗却是光明的隐藏之处（Geheimnis，隐秘），它保存住了这光明。光明就属于这黑暗。因此，这种黑暗有它本身的纯洁和清澈（Lauterkeit）。
然而，它递给我
一只散发着芬芳的酒杯，
里边盛满了黑暗的光明。
－－荷尔德林：《怀念》
此光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：“比一千个太阳还亮”。困难的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章，V?v?斯特劳斯译）讲：‘那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中’〔知其白，守其黑〕。这句话向我们揭示了这样一个人人都知晓的、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。
－－海德格尔：《思想的基本原则》
“有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。”
海德格尔与老庄之间有此因缘并不是偶然的。所谓“不是偶然的”有两重含义。一方面，老庄的思想对于海德格尔思想的转变应该说发生了积极的影响，也就是说他引用老子、庄子思想的时代正是他的思想发生转变的时期。另一方面，我们说并非偶然，是因为除非在海德格尔思想中能够有与老庄思想引起共鸣的东西，否则这种引用就是非常外在的，就是偶然的。换句话说，实际上在海德格尔前期的思想中，已经包含着与老庄思想有共鸣的东西。
在某种意义上说，海德格尔思想的“转向”是从无蔽状态转向了隐匿的存在。不过，虽然与中国道家思想的
相遇肯定对海德格尔的思想有一定的影响，但是这并不意味着海德格尔由此而走向了东方神秘主义，两者之间还是有区别的。如果说中国的道家思想与西方哲学处于两端，海德格尔则似乎站在中间，我称之为“第三条路”。
西方哲学：逻各斯从潜在显现为现实
老庄哲学：道可道，非常道。
海德格尔：知其白，守其黑。
南海之帝为儵,北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
《庄子?应帝王》
语言是存在的家
海德格尔提出了一种不同寻常的语言观。语言在他那里具有了存在论的意义。希腊人说人是“zoon logon exon”，通常被人们理解为“有理性的动物”，这话虽然不错，但是不如“能言谈的动物”或者“会说话的动物”来得源始。因为logos的本义是“说”，仅仅将logos理解为理性乃至逻辑，最终窒息了存在的显现。人们通常用“道”来翻译logos，并非没有道理。道最初的含义主要是道路，也有言说的意思。
对海德格尔来说，语言具有存在论的意义。不过他并不喜欢“Sprache（语言）”这个词。在《存在与时间》中，他用Rede。50年代以后，他更强调语言中的“说（Sagen）”，我们通常译作“道说”。在德语里，Sage有传说、神话、史诗等含义，它表明从存在论上说，不是人在说话，而是语言规定着人。人的本真言说乃在于顺应存在本身的言说，而本真的人类语言，就是与存在的源始言说“共振合说”。天有天籁，人有人籁，人籁乃源于天籁，因为有天籁，人才能开口说话，所以，语言是存在给人的馈赠。
“语言是存在的家”，“人，诗意地栖居”。人不是因为有理性而与万物有别，人是因为语言而栖居在存在这个家园，惟此，人才能聆听无声的天籁，聆听logos的声音。可见语言不再是Dasein的自我道说，而是存在的自我道说。
“是人，就叫做：是言说者。人是能说出是与否的言说者，而这只因为人归根到底就是一个言说者，是唯一的言说者。这是人的殊荣又是人的困境。这一困境才把人和木石和动物区别开来，同时却也和诸神区别开来。即使我们生了千眼、千耳、千手以及其他众多感官、器官，只要我们的本质不植根于语言的力量，一切存在者就仍然对我们封闭着：我们自己所是的存在者之封闭殊不亚于我们自己所不是的存在者”。
－－《形而上学导论》
“存在亲自遍测自己的畿域。它现身在言词中，于是这畿域得以划分成畿域，语言是存在的畿域即，存在的家。……因为语言是存在的家，所以我们能够随时随刻从这家宅穿来穿去，以这种方式达乎存在者。我们走向井台，我们穿过树林，我们也就穿过了‘井’这个词，‘树林’这个词，哪怕我们没有说出这些词，哪怕我们想也没有去想语言这样的东西”。
－－《诗人何为》
“语词破碎处，无物存在”
（kein Ding sei wo das Wort gebricht）
“语词崩解处，一个‘存在’出现”
（Ein ‘ist’ergibt，wo das Wort zerbricht ）
没有语词，无物存在，因为没有揭示/命名。但有了语词，也可能无物存在，因为语词在揭示/解蔽的同时，也在遮蔽/掩藏了存在，存在也不见了。所以，我们需要有语词，同时又要“打碎”语词的枷锁，使存在脱颖而出。
海德格尔在1931和1932年，几乎是在《论真理的本质》演讲的同时，做了《柏拉图的真理学说》的演讲。海德格尔的演讲是围绕柏拉图“洞穴”比喻而展开的。夸张一点儿说，全部西方哲学史就发端于柏拉图的洞穴比喻，而海德格尔对形而上学的反叛也体现在他对洞穴比喻的分析之中。
海德格尔通过分析柏拉图的“洞穴”比喻，疏理了西方哲学中形而上学遗忘存在的开端和过程，也表明了他的立场和态度。如果说柏拉图以“洞穴”比喻颠覆了日常生活，确立了哲学家的颠倒的世界，那么也可以说海德格
尔试图将这个颠倒再颠倒过来。如果说柏拉图的洞穴比喻引出了灵魂转向说，那么也可以说海德格尔的思想亦是一种转向说：“洞穴”比喻的是“遮蔽状态”，“洞外”比喻的是“无蔽状态”，对海德格尔来说，哲学要做的工作不是从遮蔽状态转向无蔽状态，而是从无蔽状态转向遮蔽状态。
海德格尔是不是让我们生活在黑暗之中不要去追求光明？非也。没有黑暗就没有光明，同样，如果没有光明，我们也不知道黑暗。所以，要有光，但不能固执于光。光的作用是通达黑暗的桥梁。这也就是海德格尔所理解的《老子》的那句话：“知其白，守其黑”。
我们都知道只有在夜晚才能看到星星，不过现在已经不行了。我们把夜晚变成了白昼，而固执于光明的结果就是：“比一千个太阳还亮”。由于我们将黑夜带到光明之下，于是便失去了夜晚。如果我们要重新返回我们的家园，就必须这样做：
有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。
－－海德格尔
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”
惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”
庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”
惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”
庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”
《庄子?秋水》
天地一指也，万物一马也。天地与我并生，万物与我为一。
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。
鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。
《庄子?大宗师》
“一切都运转起来了，这恰恰是令人不得安宁的事，运转起来并且这个运转起来总是进一步推动一个进一步的运转起来，而技术越来越把人从地球上脱离开来而且连根拔起。我不知道您是不是惊惶失措了，总之，当我而今看过从月球向地球的照片之后，我是惊惶失措了。我们根本不需要原子弹，现在人已经被连根拔起。我们现在只还有纯粹的技术关系。这已经不再是人今天生活于其上的地球了”。
－－海德格尔，1966年“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”
－－《庄子?天地》“有死之人的思想必须让自身没入深深源泉的黑暗中，以便在白天能看到星星”。
“比一千个太阳还亮”
收稿日期!2007-12-02 作者简介!王策,男,1978年生,陕西西安人,助教,哲学硕士。 第6卷第2期2008年5月辽宁医学院学报(社会科学版) Journa l of L iaon i ng M ed i ca lU n i versity (Soc ial Science Ed i tion)V o l 6N o 2M ay ,2008 对海德格尔?存在#概念的四重解读 王 策 (西安邮电学院,陕西西安710121) 摘 要!?存在#是海德格尔哲学的核心概念,海德格尔终其一生致力于对?存在#意义的追问。从时间、真理、虚无、语 言四个角度对海德格尔的?存在#概念进行阐释,以便更深刻地领悟这位哲学大师的思想精髓。 关键词!时间;真理;虚无;语言 中图分类号!B516 54 文献标识码!A 文章编号!1674-0416(2008)02-0062-04 ?存在#是德国存在主义哲学大师海德格尔哲学的核心概念,持续地关注、思考、探究、追问?存在#问题,是这位哲人的一贯主题。海德格尔对西方传统存在论提出质疑,并使之具有了新的生命力。存在本身的不可言说,是海德格尔哲学的核心难题;理解海德格尔运思的立场与视角,须经由其?存在#来打开通道。 海德格尔并非将存在当作一个可以把握的对象,重归在认识论层面界定其涵义的旧路,而是要在源始境域领悟存在的无尽深意。?我们不可能直接地真正把捉在者的在,既不可能在在者身上,也不可能在在者之中,还根本不可能在其他什么地 方。#[1] 存在的?本质#无可把捉,所能探求和理解的只能是存在的意义。就?存在的意义#言之,海德格尔从时间、真理、虚无、语言等多种视角,对理解、探究?存在#问题付以了反复追问。这些关于存在的诸多论述中最重要的线索,就是存在与此在???人本身的存在???息息相关:人需要存在,存在也需要人,人与存在相互依属。 一、存在与时间 海德格尔把他的此在分析称作基础存在论。基础存在论并不试图制定包罗万象的存在概念,而是要分析?此在#这一提问者的存在方式,即海德格尔称之为生存状态(D ie Ex istenziale)的基本结构。海德格尔对此在的详尽分析只是为其时间论所 做的准备性工作。这是因为,虽然存在是由此在的开展即此在对存在的领会来敞开的,但是?在隐而不彰地领会着存在这样的东西之际,此在由之出 发的视野就是时间。#[2] 在海德格尔看来,时间才是一切存在领会的地平线,他把此在的时间结构称作?时间性#(Zeitlichkeit),指出作为此在的生存结构的操心(Sorge),其构成自身的三个环节?先行于自身的#、?已经在%中的#和?作为寓于%的存在#,就分别与时间的三维,即将来、曾在和当前相呼应。海德格尔认为,时间性可以满足作为生存结构基础的需要。这是因为,每一时间化过程都包含了将来、曾在和当前三种绽出样式的共同作用,只不过在领会中是未来占优先地位,在情绪中是曾在占优先地位,而在沉沦或言谈中则是当前占优先地位。所以,正是?时间性#使此在的?生存论建构、实际性与沉沦能够统一,并以这种源始 的方式组建操心之结构的整体性。#[3] 这样,存在通过此在展开,而本真的此在从其本己的未来中把自己时间化,为时间所规定,海德格尔由此演绎了一条?从源始时间到存在的意义#的探究存在之路。 在海德格尔看来,一方面,此在是时间性的存在,唯有此在有?显现???生成#。这一?生成#不是其固有本质的自我展现,而是指向未来的、向可能性开放的生成。换言之,此在没有先在的本质,?能在#,即向本己的可能性的存在,才是此
海德格尔的存在哲学 海德格尔的存在哲学 海德格尔（MartinHeidegger，1889－1976年）与现象学的相遇，几乎构成了其存在哲学形成的必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题，但却苦于找不到解决问题的方法，正是现象学方法使他在困境中看到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔，甚至说过“现象学，就是海德格尔和我”这样的话，但是无论作为学生还是作为助手，海德格尔都不是胡塞尔理想的继承人，因为从一开始他与胡塞尔之间就存在着分歧。 胡塞尔创立现象学的目的是建立一门精密科学性的哲学，即通过现象学方法，弄清科学认识的活动以及生活中的意识活动的结构，以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”，为一切知识提供先验的基础。所以在胡塞尔心目中，作为方法的现象学的目标是成就作为哲学体系的现象学。在这个意义上说，胡塞尔是一个很“科学”的哲学家。现象学对海德格尔的启发是：在传统哲学主客二元式的认识论框架“之前”或者“背后”，还有一个更为本源的世界。即是说，在自我的主观世界与对象的客观世界的背后，存在着一个统一的本源世界，而现象学方法就是描述和直观这个本源世界的有效方法。 海德格尔与胡塞尔的分歧主要在于：海德格尔始终将现象学只看作是一种方法而不是先验哲学；对他来说胡塞尔的“纯粹意识”还不够本源，存在比它更源始；与胡塞尔的“科学情结”相反，海德格尔关注的是科学的局限性。总之，海德格尔认为存在问题才是哲学应该关心的问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与他的分歧。1929年读《存在与时间》时，胡塞尔在书的扉页上写下了亚里士多德的名言：“吾爱吾师柏拉图，吾更爱真理”。看到自己心爱的继承人与自己分道扬镳，他的心情是可以理解的。 总之，现象学对于海德格尔来说就是现象学方法，亦即一句口号：“回到事情本身”。海德格尔意识到，存在总是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我们总已经处在对存在的领悟之中了，那种将存在看作是认识的外在对象的方法乃是使存在问题无法得到解决的根本原因。所以海德格尔给自己提出的任务是通过对广义的意识活动的描述、直观，展示存在在此的“显现”。 人们通常将海德格尔的哲学思想划分为前期和后期，即“海德格尔I”和“海德格尔II”，前期的代表作是《存在与时间》，自30年代起海德格尔的思想发生了某种“转向”（Kehre）。不过，这一“转向”并不是彻底断裂式的思想变化，而是思想的进一步深入。换言之，海德格尔的问题没有变，仍然是存在问题，只是他对这个问题的思考深入到了更为本源的境域。正如海德格尔自己所说，“海德格尔I”与“海德格尔II”之间的区别只有在下述条件下才可成立：“只有从在海德格尔I那里
海德格尔艺术哲学的核心概念(一) 摘要：世界与大地一显一隐，一开放一锁闭，它们的统一构成作品自足体宁静的自持；作品的两大特点是建立一个世界和制造大地；世界和大地的争执以及这种争执进入澄明与遮蔽的争执中的实现从而使真理在作品中出现并自持；从世界与大地的关系及相向运动可以得出艺术的本质。 关键词：世界大地争执真理 一 “世界”（Welt）与“大地”（Erde）是海德格尔艺术哲学中的一对核心概念，它是海德格尔对“生存空间”的双重建构，这种建构后来发展成为“天、地、神、人”的四重建构。海德格尔认为，世界与大地的对抗与统一构成了艺术作品，而后者是世界与大地的承受者与体现者，只有从艺术作品入手，才能对实现对二者的解蔽。但艺术作品之为艺术作品是归于“无”的。因此我们无法直接找到艺术作品的作品存在，而须从作品最直接的现实性──物因素──入手。在分析了传统的物的概念以后，发现那不过是对物的扰乱而不能给人以存在意义上的物的概念，它无非是人们将制作器具的过程强加到物上去罢了，但是这却给我们以启示。器具，它具有物因素，但不具有物的自身构形的特性，因此它不是纯然物；它也和作品一样是被制作存在，但又不具有作品的自持。因此在纯然的物与作品之间它是一个处于中间地位的存在者。也许能从器具入手来分析作品中的世界与大地。而且，事实证明，在海德格尔对凡?高的一幅画《农鞋》的分析中：“通过这一幅作品，也只有在这幅作品中，器具的器具存在才专门露出了真相”。1） 然而——从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上沾着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳定性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具归属于大地，它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，器具本身才得以出现而自持，保持着原样。2） “器具之器具存在”在这一幅画中达到它的无蔽状态，即“器具之本质存在的充实”3）充分显露出来，这种充实海德格尔称为“可靠性”（Verl?sslichkeit）。可靠性是“器具之器具存在”的根据，“凭借可靠性，这器具把农妇置入大地的无声的召唤之中，凭借可靠性，农妇才把握了她的世界。世界和大地为她而存在，为伴随着她的存在方式的一切而存在，但只是在器具中而存在……可靠性才给这单朴的世界带来安全,保证了大地无限延展的自由。”4）那么，这种“可靠性”究竟指的是什么呢？“农妇劳动时对鞋想得越少，看得越少，对他们的意识越模糊，它们的存在也就益发真实。”在农妇这里，物本身并不显露出来，因为它已被有用性所遮蔽。5）这就是海德格尔在《存在与时间》里讲的“上手状态”：“每一场所先行上到手头的状态是上手事物的存在，它在一种更源始的意义上具有熟悉而不触目的性质。”6）可是，在我们对作品的观照中却不是这样，当人远离了现实于目前的、感性上手的事物即“意义”的“世界”，而沉入那种“非意义”中去，沉入那人与物交相一体的整体中去，器具的器具存在便更加真实了。但是这里所说的“非意义”并不是“没意义”，可以说是一种“无意义的意义”，也就是海德格尔所言的“大地”。因此，“可靠性”指的是器具不断地沉潜于大地、向大地的归属性。在这种归属中，农妇才得以把握她的世界及大地的意义。世界与大地在这里得以呈现它们自己：世界是显露出的意义领域，而大地则是凭借可靠性得以归属之“非意义”所在。在如此这般对这幅画的分析中，世界与大地的关系及它们处于相互联系中的特征得以向世人开放： “这个建筑作品阒然无声地屹立于岩地上。作品的这一屹立道出了岩石那种笨拙而无所促迫
对海德格尔存在主义及其人生体验的思考 余育国 我对存在主义的兴趣由来已久。当我接触到“存在主义”一词时，我没有对存在主义有什么深入地了解，但我还是被这一词语震撼了，在心灵深入产生了强烈的共鸣。追究原因，综合起来可以归结为一处，那就是我对哲学与人生的全部所思所想，完全可以用“存在主义”一词来概括。尽管我心中的存在主义或许不是海德格尔与萨特的存在主义，但我还是觉得能够这样做。然后，我就一边回忆我个人的思想历程，一边阅读关于存在主义的著作。这里面有很多苦恼，也有很多感悟。上完吕老师的课，通过读书和思考，最终得到的还有情感上的超越与心灵上的豁达，有时感到似乎解开了自己的思想纽扣。下面，我就分两个部分，谈点我到存在主义及其人生体验的看法。 一、哲学思考：对主客二分的消解 主观与客观的分离，主体与客体的分离，存在与思想的分离，物质与精神的分离，是西方哲学一段时间的一个重要特征。这种分离在很多地方都可以看到，其导致的后果是，不管哲学的基本问题是不是二者的关系问题，但在很多时候，已被当作哲学的基本问题。还有一个后果是，尽管有些哲学自称是一元论，而实际摆脱不了二元论的思维方式，用二元论的思想去批判二元论，成为一个不彻底的一元论。我已认识到这是一个陈旧的思维方式，同时也是一个庸俗的受意识形态影响的极端思维方式。因此，我想努力摆脱，并作过一些尝试。例如，几年前，我就对爱因斯坦的相对论感兴趣，还想在他的基础上，做一些关于统一论的研究。但限于学识没能如愿。在一次听取河北师范大学文史学院院长邢铁的一次讲演之后，我很受启发。为了将二元论彻底粉碎，他借用了一个佛教故事。问什么是哲学认识的最高境界，一个老和尚说，在哲学认识上有三种境界，其一是看山是山看水是水，其二是看山不是山看水不是水，其三是看山还是山看水还是水，其三才是最高境界。我终有所悟。第一个是一个庸俗的机械的唯物主义境界，第二是一个形而上学的抽象的唯心主义境界，其三是既认识到前两个境界的局限，又实现了超越和统一。下来后，我再以这个故事为指引，探究海德格尔的存在主义，发现它与这则佛教故事有异曲同工之妙，困惑我的问题部分得以解决。存在主义中有两个重要概念，使我对当代西方哲学与中国传统哲学有了更深的理解，实现了世界观与人生观的一定程度的升华。 第一个概念是“原在”，它不是普通的存在，而是存在与逻各斯的统一。人们对事物的认识，总是先整体、综合，然后再局部、分析，最后实现超越，实现高层次的整体、综合。海德格尔为了摆脱主客二分，摆脱所有属于现当代哲学的影响，回到哲学分析的源头，着力对主体与客体、思维与存在、逻格斯与原在的关系进行重新探讨（这种探讨是整体思维的再次运用，不是回归，而是高层次的综合）。海德格尔通过分析古代哲学家赫拉克利特《残篇》第一节和第二节，得出结论：赫拉克利的逻格斯意味着“那正在收拢着的被收拢性，即原本的收拢”。这一具有强烈现象学存在论的理解将逻格斯的理解与原在的含义贯通了起来。他说：
对海德格尔的哲学思想认识 马丁·海德格尔是德国著名的哲学家、存在主义的创始人。海德格尔指出西方哲学自从柏拉图便误解存在的意思，去研究个别存在的问题而不去研究存在本身的问题。海德格尔相信所有对存在的探讨焦点放在个别存在物及其性质。自从哲学家都忽略了这个更基本理论前期的存在，并且以此推导其他理论，错把那些理论在各处应用，终于混淆我们对存在的理解。为避免这些深层误解，海德格尔相信哲学的探求应该以新的方式来进行。 存在主义出现在20世纪的初期和上半叶，是直接渊源于现象学的一种哲学，存在主义哲学家致力于揭示存在的真理，尤其是现代人生存的真理。存在主义文论直接派生于哲学理论且就是哲学理论的有机组成部分。德国哲学家海德格尔用理论的方式较为严密地推出了存在思想，是广义的存在主义思潮的直接创始者和确立者，其存在主义文论博大精深，有非常独特的见解。当然这避免不了其中一些纯概念理论的玄化，使之难以理解，所以这里只对德格尔的我能理解的主要文论思想加以论述。 海德格尔是胡塞尔的学生，其思想直接始于现象学，不过很快，海德格尔与老师发生分歧。他认为，作为老师知识确定性的基础“纯粹的先验自我”只是一种科学理想而并非真正的“实事本身”，事实上并不存在，存在的只是被抛在时空中并不得不与他人共在的具体的个人，海德格尔称之为“此在”，“此在”才是思想应回到的实事本身。由此，早期海德格尔建立了他自己的“此在的基础本体论”，历史性的个人生存开始成为哲学关注的焦点。但是，即使在早期对“此在”的思考中，海德格尔的最高哲学旨趣也不只是探索“此在”的问题，而是企图经由“此在”的分析而揭示“存在”的意义。只不过在探究途中，海德格尔发现“路”反了，不应从“此在”走向“存在”，应从“存在”走向“此在”，亦即对“此在”的理解必须从“存在”出发才能有可能，貌似唯有把一个历史的具体的个人放在广阔无垠的时空中，才能看出它的意义。
海德格尔存在主义文论 存在主义出现在20世纪的初期和上半叶，是直接渊源于现象学的一种哲学，存在主义哲学家致力于揭示存在的真理，尤其是现代人生存的真理。存在主义文论直接派生于哲学理论且就是哲学理论的有机组成部分。德国哲学家海德格尔用理论的方式较为严密地推出了存在思想，是广义的存在主义思潮的直接肇始者和确立者，其存在主义文论博大精深，有非常独特的见解。当然这避免不了其中一些纯概念理论的玄化，使之难以理解，所以这里只对德格尔的我能理解的主要文论思想加以论述。 一、从“此在”到“存在” “存在”一词是海德格尔整个存在主义的核心，所以我们首先从它谈起。 海德格尔是胡塞尔的学生，其思想直接发端于现象学，不过很快，海德格尔与老师发生分歧。他认为，作为老师知识确定性的基础“纯粹的先验自我”只是一种科学理想而并非真正的“实事本身”，事实上并不存在，存在的只是被抛在时空中并不得不与他人共在的具体的个人，海德格尔称之为“此在”，“此在”才是思想应回到的实事本身。由此，早期海德格尔建立了他自己的“此在的基础本体论”，历史性的个人生存开始成为哲学关注的焦点。但是，即使在早期对“此在”的思考中，海德格尔的最高哲学旨趣也不只是探索“此在”的问题，而是企图经由“此在”的分析而揭示“存在”的意义。只不过在探究途中，海德格尔发现“路”反了，不应从“此在”走向“存在”，应从“存在”走向“此在”，亦即对“此在”的理解必须从“存在”出发才能有可能，貌似唯有把一个历史的具体的个人放在广阔无垠的时空中，才能看出它的意义。 “存在”（德文sein，英文being）一词在西语中乃是联接主语和谓语的系词的名词化，它表示语言表述中主语和表语之间的意义关联，不能把它理解为在汉语语境中表实在的汉语语词“存在”，而应理解为语言活动中发生的意义所在。对“存在”的思考即对“意义之在”的思考。显然，只有把握了“意义之在”（存在）才有可能理解“人的存在”（此在），因为人的存在在本质上即意义之在的历史性发生。 “存在”与语言的一体相关性使后期海德格尔转向语言的思考。在荷尔德林等诗人诗作的启示下，海德格尔发现诗是最本质的语言，对诗语的沉思会走上通向“存在”的道路而领悟“存在”的真理。因此，海德格尔后期特别关注诗以及诗性艺术，并在走向“存在之思”的道路上，建立了自己的诗论和艺术论。由此可见，其诗论和艺术论并非一般文艺学学科意义上的诗学和艺术学，而是他整个存在之思的有机组成部分，所以更显得使之别开生面，富有新意。 二、艺术与“真” 海德格尔对艺术的沉思是作为对黑格尔艺术终结论的直接反应和进一步思考存在之真的问题而发生的，其中至关重要的是重新思考真理的本质，并以此为基础来思考艺术的问题。主要有三个方面。 第一，对艺术作品的界定。 海德格尔对艺术的思考是从艺术作品入手的，他认为艺术作品有自身存在的特殊本源。在他看来，如果艺术家创作了作品，作品也成就的艺术家，两者互为因果，就存在一个“第三者”将它们联系起来，即它们的共同本源“艺术”。海德格尔的“艺术”亦有其特殊含义，它是一场历史性的事件，这事件即他所谓的世界与大地的冲突。“世界”与“大地”这对概
龙源期刊网 https://www.doczj.com/doc/167034823.html, 浅析海德格尔“存在主义” 作者：高鹏飞 来源：《智富时代》2019年第06期 【摘要】海德格尔的存在主义将着重点放于人，将自由引向人，在超越胡塞尔先验主体性的基础上，树立了“存在先于本质”这面大旗。现实是真实存在的，无论是自然界还是人类社会都是如此，在此场中，任何事物的运动时按照规律进行的，并没有任何先验规定的存在。在一定程度上该理论与马克思主义有异曲同工之妙，但是仍然有许多缺陷需要重视，或许这正是哲学存在的巨大魅力。 【关键词】存在主义；此在；时间；语言 一、存在主义的内涵及起源 海德格尔是存在主义大师。那么何为存在主义？从字面上来看，重点在于存在，即存在要在存在者之前。存在主义是当代西方哲学主要流派之一。最早这一词是出自加布里埃尔马塞尔之口，包括有神论存在主义、无神论存在主义、人道主义存在主义三大类，指任何以孤立个人的非理性意识活动当作最真实存在的人本主义的学说。难能可贵的是：存在主义以人为中心，尊重人，尊重人的个性和自由。马克思也讲个性解放，也讲自由，如果限制人性，则并不是真正的马克思主义。任何理论的诞生都与那个时代的社会条件息息相关，由那个时代生产方式所决定，所以马克思说：“任何哲学都是它那个时代思想的精华”。随着经济、科技等等的发展，人越来越觉得自己没有了社会归属感和融入感，好似这个社会之外的一种存在。因此，存在主义应运而生。 海德格尔所谓的存在，就是存在者“去存在”，是动词“在”。按本质来说，这种存在是无法言说的，它是一种运动，难以把握，如果能够被对象化，那就不是存在而是存在者了。举个例子，人在成为人之前，就已经有了人的存在，只不过那个时候不称其为人，后来经过进化，这种生物渐渐学会了劳动，有了自己的语言，从而有了一个名称叫做人。所以这也正好解释了为什么存在是在存在者之前了。 马克思说：在共产主义社会存在和本质一致了，人就自由了。而在海德格尔这里，“存在是先于人的本质的”，在这里笔者觉得不能把存在和本质论混为一谈，这里的存在不涉及起源的问题，他只不过想强调单纯的存在，有这种过程和动作的发生，但前提是一定会有存在者来表现存在，所以非要就此问题进行本质论的探讨，在笔者看来他也是唯物主义的。 二、此在、自由和存在者
从海德格尔的技术之思浅析现代技术的发展 作者简介：孙杨（1987- ），男，河南南阳人，西安建筑科技大学思想政治理论教学研究院在读硕士研究生,科学技术哲学专业. 摘要: 技术的进步使人逐渐地陷入了以“人类中心论”为导向、人自己制造出来的困境之中。本文首先解读了海德格尔关于技术本质的思考，然后结合现代技术的发展对技术的本质进行了分析，阐述了现代技术的座架本质不断促逼人和自然，人和自然都成为持存物。最后，作者认为现代技术是座架起支配作用的解蔽方式，对之应采取泰然任之的态度，并通过在沉思的路上诗意地栖居来获得拯救。 关键词：海德格尔；技术；座架；解蔽 中图分类号:g30 文献标识码：a 文章编号： 1674-098x(2011)12(a)-0000-00 1 解读海德格尔对技术本质的理解 众所周知，海德格尔哲学思想中的根本问题是对存在本身的研究和追问。海德格尔终其一生都在追问存在的意义，技术之思作为其存在之思的一环，是海德格尔哲学的最重要组成部分之一。 海德格尔认为现代技术就是一种去蔽,即把隐蔽着的东西揭示出来, 或让隐蔽着的东西显现出来。因此, 这种去蔽的领域,也就是真理发生的领域。由此,海德格尔所探讨的是技术本身的无蔽状态,他赋予技术以存在论上的根本性地位。可见，在海德格尔看来：技术的本质就是座架。在技术的座架的命定中，技术是人靠自身无法
控制的东西，人被座落在此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是技术的本质中显示出来的，而又是人自己所不能控制的力量。 2 浅析海德格尔技术本质视域中的现代技术 今天的人类已经深深地依赖于各种技术,从生到死,从物质需要到精神享受,从国家到个人,从生产到生活,人们把未来幸福生活的一切可能性都寄托在技术身上。然而,诸如核泄漏、环境污染、生态危机之类的负面影响使现代技术给人类带来福音的同时也带来了灾难。技术仿佛能让人上天堂, 也能让人下地狱。于是,悲观主义者宣称技术是潘多拉的魔盒,乐观主义者坚信这是由于技术还不够发达, 而大多数人比较愿意将技术比喻为一把双刃剑,相信只要剑柄掌握在善良、智慧而又正义的人手中,宝剑就会降妖除魔而不是助纣为虐。但是, 上述三种观点都没有真正揭示出人类所面临的来自技术的危险。海德格尔对技术的本质及其危险作出了独特的解说,在他看来, 技术绝不在于制造和操作，绝不在于工具的使用，而在于去蔽。技术是本身参与到自然、现实和世界的构造和建立中,构成维持现代人与其置身的世界的关系类型。 既然海德格尔认为技术是一种去蔽,那么，怎么看待现代技术的去蔽呢？ 首先，在现代技术中起支配作用的去蔽是一种促逼。这种促逼向自然提出了蛮横的要求, 要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。促逼意味着强行向事物索取, 意味着迫使事物进入非自然的状态以达到人类对它的技术需要。现代各种高新技术的促逼使得各
第十一讲存在哲学之海德格尔 一、存在与此在 （一）重提存在问题的必要性 关于存在，历来有很多“成见”，正是这些成见造成了对存在的遗忘。这些成见主要有： 1．存在是最普遍的概念。自亚里士多德以来，人们一直是在种属的意义上理解存在的普遍性的。但“‘存在’的‘普遍性’不是族类上的普遍性。”这 表明：存在概念仍然是晦暗不明的。 2．存在是不可定义的。既然存在是最普遍的概念，不能用属加种差的方法加以定义。存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，反倒使这个问题 愈加突出。 3．存在是自明的概念。西方语言就是“存在（是）”的语言，离开了这个“存在”，西方人根本无法言说。所以，存在被认为是自明的。这种所谓的自明 性恰恰遮蔽了存在的真实意义 （二）此在（Dasein，Being-there）的优先地位 1．存在总是存在者的存在。要把握存在的意义，就应当从一种存在者入手。 这种可以作为切入点的存在者不是一般的存在者，而是这样一种存在者： 它和存在本身有一种“存在”关系 2．这个存在者就是我们向来所是的那种存在者。“对存在的领会本身就是此在的存在的规定。”在海德格尔之前，康德和黑格尔等人倾向于用“Dasein” 指称任何（有限的）存在者。 鉴于近代以降“人”、“意识”、“主体”、“自我”等概念带有过多传统形而上学的烙印，海德格尔用“Dasein”这个在形式上就和“存在”（Sein） 有所关联的词专指人的存在。 （三）此在的与众不同之处 与其他存在者相比，此在有下述两个显著性质： 1.此在的存在是“生存”（existence）。此在的本质在于它去存在，在于“它 所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”。就是说，此在不是一种“现 成存在”，而是充满了各种可能性的存在。 “在这个存在者身上所能清理出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’，而是对它说来总是去存在的种种可能 方式，并且仅此而已。”在一切存在者中，只有此在真正生存着。 2.此在的存在总是我的存在。这也和现成存在者形成鲜明的对照。“现成存在 者的存在对这种存在者本身是‘无关紧要’的”。而此在则始终具有向来我 属性（mineness）。 海德格尔据此区分了两种存在状态：本真状态（authenticity）与非本真状态（inauthenticity）。当此在向着本己的可能性筹划自身时，它就 处于“本真状态”；反之，当它混迹于他人之中从而跟随他人为它选定的可
哲学代表一种修养 1 【单选题】丹纳是（A）著名的文艺理论家和史学家。A、法国B、德国C、英国D、美国 2 【判断题】艺术是人类世界的一部分，是我们生活中不可缺少的一个方面。（√）艺术是人类最高的精神活动之一 1 【单选题】黑格尔提出的绝对精神的三个领域，其中不包括（D）。A、哲学B、宗教C、艺术D、科学 2 【多选题】人类最高的精神活动是（ABC）。A、哲学B、艺术 C、宗教 D、科学 3 【判断题】哲学的研究、思考的活动是经验的。（×） 什么是创新的源泉 1 【单选题】什么是创新的源泉？（C）A、艺术B、宗教C、性灵D、知识 2 【判断题】哲学是思辨，是在理性的形式当中展开精准的思考和推论。（√）美与真理的关系 1 【单选题】艺术哲学何以取代美学？（D）A、由对美的表象的探讨转变为对美的本质的探讨B、由对艺术本性的探讨转变为对美学理论的探讨 C、由艺术本性的探讨转变为对美的本质的探讨 D、由对美的本质的探讨转变为对艺术本性的讨论 2 【判断题】艺术批评的停止，表示这个民族的艺术创作的衰落。（√） 3 【判断题】 我们始终在接触作品的过程中从事着最起码的艺术批评。（√）艺术判断 1 【单选题】下列属于审美判断的选项是（D）。A、这朵花很香 B、这朵花是植物的生殖器官 C、这朵花的价格很贵 D、这朵花是美的 2 【判断题】主观的感觉判断具有个体相对性。（√） 3 【判断题】在艺术和审美的领域，我们都是为自己做判断。（×） 审美判断的普遍性 1 【单选题】体和用是中国哲学的一对范畴，指的是（C）。A、本质和原理B、概念和内涵C、本体和作用D、理论和实践 2 【多选题】关于美，下列说法正确的是（ABD）。A、美是非逻辑的B、美感不以概念做基础 C、美是有规律可循的，具有逻辑性 D、美是客观的、普遍的 3 【判断题】艺术的历史表明美具有客观性，这一点毋庸置疑。（×） 4 【判断题】康德的《实践理性批判》的主题是探讨人类社会的自由如何可能，善如何可能。（√） 哲学与科学的差别 1 【单选题】美的判断不是感官刺激引起的，而是对对象本身的形式做了判断，因判断而生愉悦。这一观点出自（B）。A、黑格尔B、康德C、拉康D、叔本华 2 【判断题】艺术哲学的任务是寻找建构审美事实、艺术事实、审美经验的东西。（√） 审美判断究竟是什么 1 【判断题】马克思认为审美判断是一种感性活动。（√） 2 【判断题】美根源于人类心灵的感性自由。（√） 艺术实践的根据在哪里 1
海德格尔哲学——张志伟 海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ） 《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》 海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。 结构： 一、存在问题 二、此在的世界 三、此在的沉沦 四、向死而在 五、海德格尔与老庄 一、存在问题 《存在与时间》（1927） 海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。 当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。－－柏拉图 科学思维方式 通过抽象的理性认识把握事物的本质： （1）玫瑰花、牡丹花……“花”； （2）花、草、树、木……“植物”； （3）植物、动物……“生物”； （4）生物、非生物……存在物； （5）所有的存在物……“存在”。 作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。 在的遗忘 存在是什么＝存在物是什么 混淆了存在与存在者之间的差别 存在（Sein，Being） 存在：Being－to be Sein－zu sein 存在＝去存在 ＝生成的境域 ＝生生不已的源泉 那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。 一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。因此，此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。
对海德格尔《论真理的本质》的看法 10经管实验（1）班 Q10500127 盛宇东 《论真理的本质》这篇文献的重要性已不必多言，在承认有所谓“海德格尔思想转折”这一前提下，人们公认它是这一转折的关键标志。众所周知，海德格尔毕生倾力思考存在问题，那么，一篇探讨真理之本质的文献何以能成为其思想转折的关键标志? 那么这就首先迫使我们去追问存在问题与真理问题的内在关联。 德国学者比梅尔曾经指出，海德格尔思想中有着双重核心，即“它既是对存在的探索又是对无蔽的探索。”鉴于海德格尔曾经长期将“真”思为“无蔽”，则比梅尔的观点事实上是指，“存在”与“真”是海德格尔思想的双重核心。纵观海德格尔的前后期著作，我们很难见到他只谈“存在”或只论“真理”，这两者始终处于同一个追问之中，毕竟，“哲学自古把真理与存在相提并论”，而“‘存在之意义’与‘存在之真理’说的是一回事情”。现在我们已经得到一个初步解释，即《论真理的本质》的重要性在于其致力于存在之真理问题。那么如果海德格尔毕生都在思考存在问题，所谓海德格尔思想之转向究竟意味着什么? 当海德格尔将“存在之意义”问题确立为其思想之根本问题之际，“意义”问题就已经被把握为“真”之问题，并且在《存在与时间》中也一再出现了这样的强调：“真理乃是此在的展开状态”，“真理源始地与存在联系着”。那么，《论真理的本质》究竟在“存在与真理”问题上实现了什么样的“转折”，我们有必要给予《论真理的本质》以整体性的透视。 《论真理的本质》一文结构严谨，共分为九节，前八节为正文，最后一节为注解。就内容来看，全文结构可以简要分为两部分: 第一节到第七节解释问题，最后两节则阐明宗旨。为论述方便，我们将把最后两节的探讨并入对本文思想宗旨的探讨中。首先来看前面七节:第一节以“流俗的真理概念”为标题对传统真理概念进行了分解，真理就是陈述与事情的符合一致。第二节“符合的内在可能性”追问上述“符合”真理观的依据，得出“符合”依赖于对“正确性”的确立，而行为的开放状态赋予陈述以正确性，但这又激发了另一个问题，即开放的和先行确定标准的行为的内在可能性的根据问题。第三节“正确性之可能性的根据”尝试回答上一问题，鉴于这种定向的自行开放只有“作为向敞开域的可敞开者的自由存在才是可能的”，因而其答案是“真理的本质乃是自由”。在第四节“自由的本质”中，经过一番展示，自由的本质被规定为“让存在者存在”。自由乃是对存在者本身之解蔽过程的一种参与。第五节“真理的本质”并未重复以上诸节已经获得的洞察，而是悄然开始实施一番“向转向的跳跃”。这一“跳跃”预先呈现在这样一番陈述中: “让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因之解蔽着存在者; 正是因为这样，让存在才遮蔽着存在者整体。让存在自身本也是一种遮蔽。在如此存在的绽出的自由中，发生着对存在者整体的遮蔽，存在着獉獉獉遮蔽状态”。这意味着，作为“解蔽着的让存在者存在”，自由是一种“解蔽”，是真理的本质，但还不是真理的源始本质，因为这样一种对存在者的“解蔽”同时就构成了对存在者整体的“遮蔽”。从第六节“作为遮蔽的非真理”开始，海德格尔开始了关键一跃，他指出: “从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，从而就是对真理之本质来说最本己的和根本性的非真理。存在者整体之遮蔽状态，即根本性的非真理，比此一存在者或彼一存在者的任何一种可敞开状态更为古老。它也比‘让存在’本身更为古老”。一方面，解蔽之为去除遮蔽，必须“首先”有遮蔽状态。另一方面，解蔽始终只是对存在者的解蔽，然而总会发生“只见树木不见森林”，这种对“局部”的解蔽始终又是对“整体”的遮蔽。在第七节“作为迷误的非真理”中，海德格尔进一步指出“人固执地孜孜于一向最切近可达的存在者。但另一方面，只有作为已经绽出的人，人才能固执，因为他确实把存在者之为存在者当作标准了。人离开神秘而奔向方便可达的东西，匆匆地离开一个通行之物，赶向最切近的通行之物而与神秘失之交臂，这一番折腾就是误入歧途。对被遮
对海德格尔存在论思想的认识 就像胡塞尔的现象学在方法论方面意味着哲学和美学史上的一个转变一样，可以说，海德格尔的存在主义本体论的内容和主旨，也意味着哲学和美学史上的一个明显的转变。 海德格尔尽管能在哲学史上引起某些转变，但是，很多西方学者也意识到，“它本身同时又包藏有一种危险，即它会使人们把迄今为止的一切都看作是陈旧过时的，在这种情况下，就必然会引起思想上内在的放纵”。例如，他说:“人们在对理性这个神祗的偶像化中也委实走得太远了，结果，人们竟然能诋毁所有把理性之要求当作一种并非原始的要求来加以拒绝的思想，还干脆把所有这些思想称之为非理性。”这种攻其一点、不及其余的做法确乎就“包藏有一种危险”。 海德格尔的存在论哲学，是把作为过程的“存在”从万事万物中抽离出来，作为一切“存在者”的根据，再由此提出“存在优先于存在者”的命题。接着，他又认为“存在”是以“此在”( 即“人之在”或“人的生存”) 为基础而获得显现的，于是他主张“在者”是其“所是”的过程，亦即“人”对其“在”的领悟过程。人的“生存”就是人的“在世”，而人的“在世”就是与烦恼、操心、畏惧等情绪相联系的人的“能在”建构。因而必须从这种人的“能在”建构去说明其他存在物的“存在”。这种“存在论”，实际变成了一种主观第一性的新的形而上学。 海德格尔曾经这样说: “只要在的真理没有被思，一切本体论就都仍旧没有根基。”可见，不管哪种物质本体论或精神本体论，他都是不信任的。在他看来，“证实”是依据“存在”的显示进行的，“证实”意味着存在者在自我同一性中显现，存在者本身揭示存在者。而事物命题的“真在”( 即真理)必须被理解为揭示着的“存在”。可见，海德格尔不是追求科学的规律，而是追求“存在”的“意义”。海德格尔不赞成真理是主观表象与客观对象符合的说法，他认为“真理”本质上是此在式的存在方式，一切“真理”都同“此在”的存在相关联。换句话说，“真理”是“存在性之‘真理’”，“真理”“即‘存在’之‘意义’亦即‘真理性之存在’，是为‘真在’或‘真如’”。说到历史，他认为“历史的历史性的本质在于向本己之物的返回”。可是我们知道，海德格尔所讲的“存在”，不是指某一具体事物的存在或不存在，而是认为“‘存在’是‘最普遍的’概念”。这种“存在”所标示的普遍性，不是一般的共相的普遍性，而是使一切“存在者”得以“存在着”的那样一种过程的普遍性。“也就是说，在词性上，存在作为概念是‘存在着’的动词( to be) 的含义，而非作为‘实体’的存在物的名词的含义。” 其实，从事物与过程或者说从“存在者”与“存在”的关系来看，这两者是不可分割的。唯物辩证法所理解的“过程”是事物的过程，是事物集合体的过程。海德格尔所理解的“过程”，则是“超越”一切“存在者”并决定一切“存在者”的抽象的过程。海德格尔是主张脱离“存在者”来理解“存在”的，是主张“存在”先于“存在者”的。这样，在他的哲学中，其“存在”就如阿多诺所批评的那样，成了没有“存在者”的“存在着”，犹如“没有发光体的光”一样。毫无疑问，这在哲学上是荒谬的。 当我们说“存在”与“存在者”是一体的、两者并没有所谓先后之分的时候，那是一种唯物主义本体论的表达。海德格尔的观念则不同，他认为无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已被领会的基础上才得到领会的。此处的“领会者”指的是人，此处的“领会”，指的是人凭着心理体验去把握对象。这样，海德格尔就武断地把“领会”过程的顺序绝对化，把这个“领会”过程当作了证明“存在优先于存在者”观念的理由。 那么，能不能隐去“存在者”而孤立地探讨“存在”呢？事实告诉我们是不可能的。海德格尔在此也遇到了困境，于是，他就玩起了文字游戏。本来，“存在”或“是”，是一个
海德格尔得存在哲学 海德格尔得存在哲学 海德格尔(Martin Heidegger,1889－1976年)与现象学得相遇,几乎构成了其存在哲学形成得必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题,但却苦于找不到解决问题得方法,正就是现象学方法使她在困境中瞧到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔,甚至说过“现象学,就就是海德格尔与我”这样得话,但就是无论作为学生还就是作为助手,海德格尔都不就是胡塞尔理想得继承人,因为从一开始她与胡塞尔之间就存在着分歧。 胡塞尔创立现象学得目得就是建立一门精密科学性得哲学,即通过现象学方法,弄清科学认识得活动以及生活中得意识活动得结构,以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”,为一切知识提供先验得基础。所以在胡塞尔心目中,作为方法得现象学得目标就是成就作为哲学体系得现象学。在这个意义上说,胡塞尔就是一个很“科学”得哲学家。现象学对海德格尔得启发就是:在传统哲学主客二元式得认识论框架“之前”或者“背后”,还有一个更为本源得世界。即就是说,在自我得主观世界与对象得客观世界得背后,存在着一个统一得本源世界,而现象学方法就就是描述与直观这个本源世界得有效方法。 海德格尔与胡塞尔得分歧主要在于:海德格尔始终将现象学只瞧作就是一种方法而不就是先验哲学;对她来说胡塞尔得“纯粹意识”还不够本源,存在比它更源始;与胡塞尔得“科学情结”相反,海德格尔关注得就是科学得局限性。总之,海德格尔认为存在问题才就是哲学应该关心得问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与她得分歧。1929年读《存在与时间》时,胡塞尔在书得扉页上写下了亚里士多德得名言:“吾爱吾师柏拉图,吾更爱真理”。瞧到自己心爱得继承人与自己分道扬镳,她得心情就是可以理解得。 总之,现象学对于海德格尔来说就就是现象学方法,亦即一句口号:“回到事情本身”。海德格尔意识到,存在总就是存在者得存在,因而存在并不在存在者之外,我们总已经处在对存在得领悟之中了,那种将存在瞧作就是认识得外在对象得方法乃就是使存在问题无法得到解决得根本原因。所以海德格尔给自己提出得任务就是通过对广义得意识活动得描述、直观,展示存在在此得“显现”。
2011年7月学术交流Jul．，2011总第208期第7期 Academic Exchange Serial No．208No．7 ·中国现当代文学研究·［收稿日期］ 2011－05－18［作者简介］刘昭（1974－），女，黑龙江大庆人，讲师，从事文艺理论研究。 论韩东的写作观与海德格尔的存在主义 刘昭1，迟明珠 2（1．大庆师范学院文学院，黑龙江大庆163712；2．哈尔滨医科大学大庆校区人文社科学院，黑龙江大庆163319） ［摘要］韩东是一位接受过系统哲学教育的当代诗人，他的写作观念透射出强烈的哲学思辨 意识，其核心是对形而上学的哲学怀疑与反叛并与海德格尔的存在主义哲学观点紧密相连。他的 创作口号 “诗到语言为止”是海德格尔“语言是存在的家”的另一种表述方式，他在写作过程中所坚守的“民间立场”达到了存在论中的“解蔽”状态，而他对“写作与真理的关系”的理解则与海氏 对艺术品做出的 “真理的容器”判断如出一辙。海德格尔的存在论是解读韩东诗歌文本的方法论之一。 ［关键词］韩东；海德格尔；写作观；语言；解蔽状态 ［中图分类号］I206.7；B516.54［文献标志码］A ［文章编号］ 1000－8284（2011）07－0183－04活跃在新时期文坛上的作家中，受过系统的哲学教育的只有韩东一人，这样的教育背景对于他的创作观的影响是可想而知的。而面对东、西方众多哲学流派，笔者注意到韩东与存在主义哲学关系密切，纵观他从诗歌到小说的整个写作观念，包括语言、结构、思想等在内的多个层面都与存在主义有着密切联系。 存在主义是横跨西方现、当代的一个极具活力的哲学流派。一般认为，叔本华、尼采和克尔凯郭尔是该流派的先驱。代表人物包括海德格尔、萨特、梅洛－庞蒂、雅斯贝尔斯以及女性主义先驱波伏娃以 及作家加缪、 卡夫卡等。这里需要说明的是，尽管上述哲学家均以关注人的存在本质为主旨建构自己的思想体系，但彼此之间的哲学主张并非一脉相承，由于每个人思考问题的着眼点与自身立场、解决问题的方法与手段的不同，导致对存在的理解旨趣各异。因此，本文主要以海德格尔的存在论体系为主要依据来探讨韩东写作观中的存在主义意识。 一、“诗到语言为止”与“语言是存在的家” 新时期之初，由北岛、顾城、舒婷等组成的“朦胧派”成为文坛上影响最大的诗歌流派。应该说朦胧 诗在一定程度上超越了当代前27年的诗歌创作，作品表现的“人的觉醒”，赞美人的崇高与伟大，张扬 人性、人的价值，追求人的个性及人与人平等等思想倾向具有不可否认的先进性。但也不得不承认，这种“先进性”的理论依据源于五四启蒙意识，或者进一步说，是对形而上学哲学框架内人的“主体性”的 展示与张扬。诸如舒婷的 《致橡树》：“我如果爱你/决不像攀援的冰霄花，/借你的高枝炫耀自己：/……我必须是你近旁的一株木棉， /作为树的形象和你站在一起”。这里所表达的是追求人的独立性和人人（男女）平等的思想便是上述主体性的文学表达。 韩东在大学未毕业之前便开始写诗，与其他“第三代”诗人一样，他的早期创作也曾经对当时已经 被经典化了的 “朦胧诗”进行过借鉴与效仿。如1981年初发表在当时颇有影响的青年文学杂志《青春》上的组诗《昂起不屈的头》中的《山》，便有这样极具“朦胧”意味的诗句 ：“压过来的是整个天空/我昂起不屈的头/即使大地从脚下滑走/我也要举起挑战的手/闪电的鞭子把我抽成网/对着陌生的宇宙/我还 是要发出雷的怒吼：/决不跪下。”显然，这种悲剧式英雄主义的感情释放，并未脱离“朦胧诗”的窠臼，甚