中国哲学史（上）
第一讲
中国哲学史导论
第一个问题：何谓中国？
已经没有人知道什么是中国，尤其是中国人。我们不知道应该如何表达中国。因此，何谓中国这个问题不再被人关注，中国的自我认同已经瓦解。中国被简单的代表为一些简单的象征符号：大红灯笼、旗袍、茉莉花。
这就是中国的自我身份认同的危机。
这个问题的第二个方面，是民族成为凝聚的符号。
但事实上，民族是一种虚构，一种想像的共同体。从来没有纯正的华夏族，中国是一个文化概念，民族是一种历史构建的时间理解。在黑格尔的历史哲学中，民族体现为一种进化论，而在中国，民族问题从来不处于核心地位。用这样的概念做为凝聚的符号，中国的认同感因此更加虚无。
值得讨论的第三个方面，那就是几乎每一个中国人都坚信中国是十分独特的。这应该被视作中国人文化基因里对西方主义为中心的价值殖民或文化殖民的抗拒。尽管我们的认同感处于虚无，我们不知道中国是什么，但我们的意识中有一个独特的中国。
这就是中国独特的自我确信，也是我们找回认同的出发点和可能性。
第四个方面的问题是：价值中国是否可能？（以中国独有的价值做为根基）
因此我们需要回答中国文化的基本气质或价值倾向。
中国文明从气质上讲是一种“知止”的文明（“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”），从不相信一种线性的不断生长的发展模式。中国传统的思想世界中，我们的追求是宁静的生活，绝对的和谐以及有极致的境界。我们怀着“太平”的理想，对速度和技术心存戒惧乃至有所抗拒。
而当今则是“全球资本化的时代”，资本并非纯粹物质与经济的概念，它的背后是独有的价值和生活理念。资本所到之处，耗尽了当地的物质资源和对可能性的想象力，用以换取“普遍认同”的发展，那就是压倒一切的现代性价值。
讨论的第二个问题是中国哲学史的简要脉络。
哲学是写作的萌芽应该是中国传统的目录学。早在《庄子·天下篇》和《汉书·艺文志》中就有对此前以及当时各种思想的阐述与评论。明末黄宗羲的《明儒学案》成为思想史的开端，而近代，胡适建立了在现代意义上的，与传统方法完全不同的体系，可以说，胡适、傅斯年、顾颉刚为中国现代学术奠基。
而到了冯友兰先生的《中国哲学史》面世，中国哲学史似乎有了“定本”，中国哲学被做为一种历史解说而呈现。但我们后面会谈到，这样的定本其实是建立在一个相对粗率的基础之上。
而后张岱年先生《中国哲学史大纲》运用“范畴解说”的路径，将中国哲学史理解为中国思想独有的“范畴”的演进史。另外还有庸俗马克思主义史家和港台新儒家的写作，断代史写作晚于通史。
但是，中国哲学史的开端之一的胡适却放弃了中国哲学史这个概念，他不相信有中国哲学，而宁肯用中国思想史。
中国哲学史究竟是“中国的哲学史”还是“在中国寻找哲学”？这个直接决定了哲学史的写作视野。我们目前的两种观点，一是在中国的思想材料中寻找与西方哲学相对应的部分，
另一种则是在中国思想材料中寻找西方哲学的影子。无论哪一种，都是对中国思想的切割甚至扬弃。
这样就产生了另一个问题：我们为什么要寻找中国哲学？如果西方哲学具有普适的对应特性，我们大可只学习西方哲学。所以，我认为我们不是在中国寻找哲学，而应在中国发现哲学，重建中国文化的主体性，而抗拒中国文化的客体化地位。我们的哲学史不应该是在中国文化的资源中“寻找西方化的系统概念表达”，这意味着中国文化自信力的丧失。
我们应当谨记，中国文化是原创性的文化，这样的文化自我更新需要不断的自我否定，在反省中成为自我，寻求自我的可能性。所以我们的哲学史也不能是指向封闭和“定本”的中国哲学史，这样的哲学史仅仅是做为对象的中国哲学，我们似乎忘了，我们正生活在中国，中国的传统思想与我们是血肉相连的，我们不能站在中国之外将其做为对象来阐释，而是站在它之中，对它的可能性做出自己的理解和践行。
第三个问题想谈谈什么叫“是”（是的迷思）
“是”为一种独特的存在。万物皆此时此地的“此在”，它的“所在”即“所是”，它的所有可能性在于其“已是”。唯人始终处于“是”的潜在状态中，人是种向着可能性的和能够开放可能性的“能在”（人的特点在于没有现成可能性的情形下开创可能性）。
而文化体（客观精神）是一种比个体生命（主观精神）更高的“能在”，它存在的方式就是时时向可能性开放，因此我们不能用“是”来介定中国文化，否则中国文化就在我们的叙述中客体化，成为了对象中的中国文化。这样的中国文化迟早会终结，因为这种叙述已经是“完成是”，说“中国文化是……”的时候，它成为“已是”，不再具有开放的可能。
所以如果沿着冯友兰先生的中国哲学史继续，我们只能“照着讲”“接着讲”，我们的框架是西方的，而中国哲学在我们之外，是一具正待解剖的尸体，而非一个活活的“能在”。
下一个问题则是汉语性思想的问题。以回应第一个问题，关于中国的自我认同的。事实上，语言的边界是文化的边界，我们每个人身上都有母语的身体节奏，正如北岛所说“汉语是我唯一的行李”。而“真正的诗歌是翻译剩下的部分”，是无法跨文化沟通而内涵于文化本身的节奏感。
所以中国哲学更重要的是它将是什么，它可能是什么，我们需要怎样的救赎，如何伟大的人格典范，来凝聚中国文化的秩序？
最后讲讲学这课的态度和方法，这是要求，而不仅仅是观点：
1、现代性宿命。汉语本身的断裂造成了思想的断裂，我们已经找不到直接激活中国资源的道路，任何的转译都必将失败。所幸我们还生活在中国文化之中，我们唯一的方法是“用体温去融化”。
2、仰视。不需要现代生活的自我复制式的自我理解，最卑微的渺小就是否认伟大，甚至认为伟大跟自己是一样的。
3、我们所有的思想资源都是别人的，在这个阶段，你们还没有经过长期的训练，不可能有所谓的独立思考。我希望你们在保持思考的愿望与激情的同时，学习思想的技术和模式。
4、我们不再有权力和可能发明全新的文明，一切都是再诠释而已。
5、有怀疑的技术，更重要的是确信的技术。
6、致敬，承认伟大，构想伟大。
第二讲孔子（一）
一、以孔子开篇的理由
1、孔子纪年确切，资料详实。
2、孔子对中国文化的贡献远远高于老子（陈鼓应认为中国文化是道家主流，认为《易传》为道家作品）
现在我们讨论一下孔子对中国思想奠基性的作用。
孔子所处的时代是西周开辟的礼乐趋于崩坏的时代，文王、周公创制的礼乐，正是中国人文精神的开端。孔子在这个时代想有所挽回，有两条道路，一是复古，回复西周的礼乐文化的精神实质，也就是制礼作乐的精神，二是开新，在那个时代，复古就是最大的开新。
谈一点“制礼作乐”的问题，今天的中国最大的缺失是生活形式感的缺失，我们把自己活成了一堆肉，谈不上善恶。《中庸》讲，非圣人不易礼不制度。圣人的作用是什么？一是领会礼、乐的精神实质，二是把礼乐形式化，通过色彩和声音变为可触，可感，直接和触觉的灌注力。
因此我认为，礼和乐是中国哲学的根基。
顺便谈一下我们现在的改革，现在是一个过于频繁改革的时代，很多改革没有充分的展现它的可能性就被新的改革所替代。另外我们往往重视制度而忽视了改革者的品德与能力问题（这是一个是不是人都想不朽的时代）。
孔子被汉之后的人成为素王，有德而无畏。他在理想碰壁后转向了教育（大成至圣先师）以及文化典籍的整理（删述六经），展现对文化实质的理解。此后中国文化都受这两项工作基本气质的影响。
孔子文化的“大体”：中国文化本根中最高价值的人格化体现。上古－周代的文化积累，价值演变至孔子得以集中的绽现，中国文化此后虽历经磨难而终而不坠，孔子为其奠基人。
我们这个时代最让人不能容忍的精神气质是普遍的猥琐，我们缺乏构想伟大的能力，追逐自己的影子，不再渴望伟大，于是在想象中将所有伟大拉回自己的层面。
二、孔子的生平
几乎历代的所有伟大的人都以孔子做为最高的价值（除了墨子和庄子外篇中的极端人物）。
孔子（前551－前479），其父武力绝伦，《左传·襄公十年》“手托悬门，全身而退”“娶于颜氏，六十得孔子”。
孔子“十有五而志于学”，他拥有贵族身份，但是经济状况并不好。
孔子少孤，“贫而贱”“多能”――“多乎哉？不多也”“多能鄙事”。
“学”：志于道。三十而立于礼，三十岁开始教授徒弟，对象为“士”。
什么是“士”？
徐复观先生观点：中国古代“士”的来源为脱离土地的农民（自由城民，从政大军）我的观点是“士”来源于贵族的旁支。孔子的目的是为了将“士”培养成为有道德的君子，而非“仕”“禄位”。“耻恶衣恶食者，不足与议也”
只有士能够无恒产而有恒心。“士不可以弘毅，任重而道远”，“贵族坚持己见，哪怕对方千军万马，而民主时代，正确与谬误取决于数”。
孔子将他之前“士”由高贵身份引发的不可言传的高贵整理和发展，在生活细节中贯注端庄。孔子讲“危邦不入，乱邦不居”，是因为在真正的乱邦没有人能保持尊严，而这尊严是高于我们的生命的。
而后孔子退而修“诗书礼乐”，弟子弥多。
五十一岁被鲁国季氏任用为“大司空”“大司寇”。主张“堕三都”（臣无藏甲，大夫无百治之城”），毁叔孙的“郈”，季孙的“费”，攻“成”不克。当时贤者都主张“尊公
室，抑私家”，但此事危而难成，孔子的主张没有人公开的反驳，“以羇旅之臣，得政”“积月……三桓不疑害己”“不言而信，不怒而威”。足见孔子之人格魅力。
周游列国经历
卫灵公“问陈于孔子”，孔子推说不知，翌日离去。
汉语不适合表达琐碎卑略的事情，不是所有能进入言说的表达都能进入书写，汉语不适合写小说。文明的创造力不在于能出多少“艺人”，而在于能出多少“君子”。
现代的情形是以艺术的名义胡作非为，以思想的名义胡说八道。
陈、蔡绝粮，从者病，孔子弦歌不绝。子路“君子亦有穷乎？”“君子不穷小人穷”。
晚年几大挫折
颜渊早夭，司十二岁而亡（孔子哭之痛，天丧予）。子路死于非命（天祝予－诅咒）。
鲁国西狩获麟，麟乃仁兽，凝结着文明的某种最高的价值，获麟标志着文明最高价值的自我贬黜，类似虚无主义。
晚年文化贡献
“吾从卫回鲁，乐始正”“晚年喜易，韦编三绝”。《易传》“十翼”。撰《春秋》，一字褒贬。
卒于七十三岁，“子贡为孔子守丧六年”。孔子乃让灵魂震颤感动至深的伟大真理与价值。
孔子的家庭和容貌
教育儿子“读诗乎？不读诗无以言”“不读礼无以立”。
“君子远其子”“惟女子与小人难处养”。
孔子“长人”，“九尺六寸”。富有幽默感，最厌恶老好人和无所事事的人。
三、一生志业（理想；自我人格塑造；欣赏的生活）
1、理想：回复周代的制度。“待价而沽”。
2、所安：“老者守之，少者怀之，朋友信之”（最确定的确定性）
3、好学：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。平静而安宁，纯粹的愉悦。
4、“用”与“舍”：内心之平和愉悦。“对生命的肯定力量”“强势的生命力”。
最后用儒家对水德的判断结束这一讲“逝（进）者如斯夫，不舍昼夜”，生命不断奔涌向前，“进德之不息而有本”“源泉混混，盈科而后进”。
第三讲孔子（二）
一、论孔子之成德（个人教化的总体精神）
汤用彤：魏晋以前，中国固有传统强调圣人（完美个人人格）是不能通过后天达到的（魏晋玄学尤其）。“不可学而不可至”
佛教：不可学而可至。
宋明理学：可学而不可至
孔子：
1、人可以通过学习而提高德行
2、人提高德行进展是无限的（没有强调圣人不可学不可至）
“为君子儒”
1、公冶长“言性与天道，不可得而闻也”
A听不懂
B孔子很少讲行而上的终极思想
“20世纪以形上学为形式的哲学已经终结”
孔子的高深思想不针对高深的问题，读《论语》难在语境，他并不跳出语境抽象的表述。
2、“子罕言利，与命与仁”
3、“子不语怪力乱神”，不谈“无”“不可思议”，思想的日常性、世间法。（佛教：出世间法）
孔子一生的为人：“吾道一以贯之”“夫子之道，忠恕而已”。
“尽己为忠，推己为恕”
“己欲立而立于人，己欲达而达于人” 忠：积极的自由。
“己所不欲，勿施于人”恕：消极的自由，纯然的道德命题。
忠：不是对象强加于人，不是系情于物，而是“通其志而达其愿”，在这个意义上忠、恕是同一命题。
二、君子之人格
“士”－“仕”（孔子对“士”的人格提炼）
子路“行己有耻”（道德底线）
“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”
“士不可以弘毅，任重而道远”
“中庸”绝大多数人达不到，不如“狷狂”。（真）
君子的养成：德性、居住。
君子之人格：成德之初阶
“君子而不仁有矣夫，未有小人而仁者”
“上好礼而民莫不敬”
孔子着力解决“大人”之事：负有治理国家责任的人
不能残忍，不能琐事
大臣――体静而心闲，内心饱满的柔软和仁慈。
群臣――琐碎、忙碌
“重德而不重技艺”
用人标准：“亲亲之杀，尊贤之等”，君子永远是少数，因此要让小人置于君子的统治之下。“举直错诸枉”
（民主制并不为选出最有德行的人而设计，它只需一个中等的人治理，靠制度维持秩序；贵族制则要求统治者的德行）
陈寅恪：贵族之门风优美，家世之教。
贵族制最大的危险是社会流动性降到最低点。孔子所设想的解决之道在于最高统治者。
1、“亲亲”“尊贤”并用
2、“修身齐家治国平天下”（统治者）
“修身”而“举人”。
（“民主”在当今是不可逆转的潮流，人不再有身份上、根本品质上的不同，“价值殖民”）
1、民主是否是历史的终结？
2、“自由”与“民主”是不同的价值取向
自由：自我、个性――“象棋”
民主：无差异――“围棋”
贵族制流动性最低――减低了竞争――减低了竞争带来的对人的德性可能的败坏。
“君子矜而不争，群而不党”“争也君子”
“不中则反求诸己”（中庸）
“君子喻于义，小人喻于利”
意思是内在领域“我”能控制――义，“我欲仁，斯仁至矣”，外在领域“我”不能控制――利、富贵、命。
义、利都强调物质需求，只是标准不同。
君子、小人之别：
“和而不同”“同而不和”“周而不比，比而不周”
君子不比：比为私亲，周是有距离的亲。
君子“成人之美而不成人之恶”（君子之交淡如水）
君子的品性特征
“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”
质：未经改造的本真的性情――直接性的存在状态
文：中介、媒介
1、强调直接性的展开
2、中介：不可能不经由中介，文与质不可能截然分开。中介本身不属于“我”，自我必须把自己投射到“非我”的他者上来表达自己。
但是，自我经由非我表达需要一个限度，“过程”就是“中介”。
――完全的“朴野”：封闭、遗忘（自我的消散），失去他者的度量。
――君子需要对异己开放，始终不断朝向提升。
3、不经由“文”的表达都是“不合法的”，过分的“文”的表达则是一种虚伪(形式化)。
质、文之辩贯穿了君子与小人的区分之中（对质不同的表达方式）
义――有所约束利――无约束
周――有分寸比――无分寸
（男女关系往往最无中介――不文）
（最无中介的音乐――危险，无需门槛的艺术是危险的）
文明的表达就是必须经由“非我”的他者来表达，否则有被颠覆的危险。
三、如何成德
1、择友、处友之道
益友：友直、友谅、友多闻
损友：友便辟，友善柔，友便佞
“主忠信，无友不如己”（主：住在别人家中）（至少有可取之处）（看到自己不及的地方）
“忠告而善道之”（劝诫朋友）“不可则止”“勿自辱也”“朋友数，斯疏也”
2、学习（进学）
“君子食无求饱，居无求安”――好学
“古之学者为己，今之学者为人”
方法：“志于道，据于德”，“依于仁，游于艺”
时习：在人生遭际中学习，“身习”。
学思并进――文、质的关系，开放性。
学：走进陌生的地方
思：在陌生的地方找回自我
学思并进，不断的开放与找回。
孔子教化的本质：常――平常本身就是一个奇迹
（珍惜每一天平常，无需光怪陆离）
第四讲孔子的政治哲学
孔子教化士人的目的是培养有德的“居位者”如何居位也是其教化的一部分――政治本身也是一种教化（民主也是种教化）。
我们关注孔子政治哲学的以下问题：“居位者”应该有怎样的品质？具体的施政应该从何入手？孔子最高的政治理想是什么？
一、为政
孔子关注政治超过了对个人成德的关注，因为他认为在社会风俗建设没有建立下，局部的德行之人不能起根本作用，不能解决人的德性问题。
整体氛围从何而来？整体氛围是个人成德的先决条件。（孔子每条言论都针对具体的道德情境展开）
“父子之亲是人伦之本”――在“公正”时要考虑“礼”的成本，不能简单的比较“礼”“食”。
“君君臣臣父父子子”是理想的政治。
这种政治的关键是“正名”――针对卫国政治的关键。
“儒者迂”（远，缓）
*读中国古代文本的普遍原则：互释
*中国古代遵循的是循环时间观，而非线性时间观。
孔子政治哲学的枢纽：“礼乐”。
正名是达成“礼乐之治”的手段。
正名是为了给予确定的、恰当的身份――不假思索就能遵从“礼乐”。
*今天每个人都认为国家亏待了自己，而每个人都希冀“美好的明天”，交朋友成为一种个人能力――很难“君子之交淡如水”――“礼坏乐崩”，不确定身份关系。
和――乐，不能仅有礼，真正的礼必然“礼乐结合”，礼必须由乐达到。（贯注到生活的每一个细节中去）
政、刑――免而无耻德、礼――有耻且格
儒家也强调“无为”――北辰，众星拱之（人才的恰当位置：君无为而臣有为）
*孔老同源，他们面临一个相同的问题。
孔子哲学的关键是“礼”（礼乐的完美结合）
（八十年代反意识形态，把“仁”做为核心，“泛康德主义”――凡是自由、反意识形态的都被当做根本）
二、礼乐
礼是真正贯穿人的生活的每个侧面的唯一要素。
1、个人成德：“兴于师，立于礼，成于乐”
2、具体为政：“能以礼让为国乎?何有”“上好礼而民莫敢不敬”
3、具体的人的行为：从生到死每个环节“无违”礼。
（生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼）
《礼记》“如何去做”（表面）――“为什么要这样做”（本质）
（哲学教我们如何面对人生）
4、礼是德性的纽带
“恭而无礼则劳”“慎而无礼则蔥”“穷而无礼则乱”“直而无礼则绞”
“礼是做为共在的整体的生活节奏和形式”
时、空――个体化（约定――个人内在）
天子：敬授民时，“共同体的维系”，没有物理意义上的准确时间。
*时间不过是根据太阳的运动约束共同体的生活节奏。
“度量衡”：空间的节奏，不同的共同体有基本的度量衡差异。
“礼”为生活赋形。
现在，我们的生活都失去了形式感，我们无法感到共同体的节奏，于是难以与他者对接，形成充分的开放与信任。
三、仁
对所有的共同体，客体精神是先在的，个体自觉是后在的。（涂尔干《宗教生活的基本形式》）
“克己复礼为仁”（克：能――成，克服＋成就）（定义化的思考形式是孔子所怀疑的）礼与仁不能截然分开，是互印互释的关系。
仁的外在表现：
“刚毅木讷”――“乾健不息”“厚德载物”
质朴更接近仁。
“巧言令色，鲜矣仁”“率真无伪”“质实无妄”
“自足”“圆满”“不假于外”
“仁者安仁，智者利仁”
仁含诸德――仁是德性的完整展开，是内在的生活力量，“吾欲仁，斯仁至矣”
我们容易做到“五分钟充满最优雅的形式感”
仁是贯通内外的情感和行为整体。
“出门如见大宾”
仁与礼相互成就。
仁：对自己的现成存在有所减损，让人从一种无形式的空洞达到一种有限性的存在（障碍是形成自我的最先决条件――只有通过克服性因素，我们才能感受到他者），进入一个发现他者的过程，进入自己与他者的关联之中（此时还没有认识到对方的主体性），逐渐认识到对方更强的主体性，“知畏”（成就自己道德的最重要因素），共同体整体节奏的内化，走向他者，成就“爱”。
第五讲老子
一、老子其人其书
《庄子》中记述多荒诞不经，寓言多于实事。
《史记·老庄申韩列传》。史记多按人物气质编排传记。
思想上有同源性，法家思想来于老子。
老子曾做过东周馆藏史之首。孔子曾“问礼于老子”，称老子为“神龙”，老子修“道德”“无名”为贵。
老子去周，西出函谷关，关尹强求其著书，乃著道德经上下五千言，而后西去。
《庄子·天下篇》（中国最早的学术史著作）
“以本为精，以物为粗……古之道术有载于是……以儒弱谦虚为表，以空虚不可状”。
“精神专一，动合无形”
汉初黄老之学“因阴阳之大善，采儒墨之善，授名法之要”。
问题是：先秦是否有道家？
1、老、庄没有师承关系
2、先秦诸家皆言道。
当时只有儒、墨两家，严格意义上没有道家、名家。（公孙龙：儒家；惠施：墨家―――儒墨两家争辩，需研究逻辑学，“名家”）
注：六家分类是图书分类系统，与“经史子集”相似
近现代疑古思潮的兴起：老子是谁？与李耳、老聃有何关系？即便有此人，与《老子》有何关系？《老子》是哲学书还是格言集？出于哪个年代？
中国现代学术开端的最大问题：疑古。中国文化自信力的丧失，现代学术方法的引入（传说经不起实证方法）。疑古派认为史记记述矛盾众多，只不过是传说中的一种。而汉代把老子神化了。《老子》很多的表述来自战国中后期。
老子是否是解释出来的哲学家？（实证法的局限性）
（解释学的观点：解释者不能理解；原著者不一定有本意。因此我们应该悬置原意，创造性误读）
实证方法的局限在于古史辨派将现代的“作者”观念移植到古代，认为古者有“著作主体性”。于嘉锡先生认为古书是一个积累的过程，不是一次写成的。
因此郭店楚简三种版本《老子》可能无所谓真本。
冯友兰先生认为老聃、李耳、老子应该分开，老子和《老子》分开。老聃乃传说中之人，李耳是现实之人，《老子》成于其后人之手，是一人写成，各章间有内在的逻辑，今传的《老子》是全本。
汉以后中国人著述观形成，“写作主体性”体现，“写作”与“利益”相关（实证法可行）。
二、思想
《老子》文本过简，解释过多，读法过多。
《论语》的观点是放在具体的语境当中来理解的，而《老子》则难以理解，且传写版本极多。
多种传写脉络：王弼；河上公；文子；韩非子；淮南子；敦煌《老子想尔本》（五斗米道）。
我的观点是，孔老同源，他们共同面对一个深刻的困境：
孔子：礼坏乐崩。
老子：统治者有为。
但是二者的表达是不同的，哲学家唯一的工具是语言，然而语言的表达与真理无关。
“道可道，非常道；名可名，非常名”，苦闷与无奈。
我们要理解，老子反对什么，赞成什么。
“礼，忠信之薄，乱之道”“前识者，道之华而愚之始”。
反对“薄”（华），赞成“厚”（实）（孔子也讲，“巧言令色，鲜矣仁”“刚毅木讷，近仁矣”）
老子说“强梁者不得其死也”，重弱轻强。
“名与身孰轻？名与货孰重？”重“身”轻“名、货”。
反“盗夸”“多忌讳而民弥贫”，“智则无耻”，反对重税。（背景是中国国家意识成熟非常早，很早就有常备军）
从国家治理的角度探讨怎样能够让这些老子不赞成的现象消失？治国
从个人处事的角度怎么在这样的乱世下保身？治身
因此，在这个意义上，个人困难和国家混乱的问题是同构的。
而问题的症结在于：价值的颠倒。（老子强调的根本价值也是忠信仁义宽厚朴素）
原因是什么？
尼采讲，所谓虚无主义就是最高价值的自我贬黜。
“最高价值”在这样的状况下不能感染人，不能为人“理解”。
“勤劳”不能得到公正即意味着最高价值的丧失。
欣赏“不劳而获”意味着“仁”的丧失。“金玉满堂，富贵而骄”。
老子主张“专气致柔，能如婴儿乎”，提倡“朴素健康”。
我们要做什么？
我们不能将价值简单的颠倒，我们不能提倡“素朴”。
因为素朴不是一种价值――价值是在比较中形成的。如果我们提倡“素朴”，可能会导致在“素朴”方面的竞争，人们会比较“孝”和“朴”的技巧，凡是提倡必然带来竞争，而素朴是对竞争本身的反对。
因此我们要消除竞争，消除竞争带来的混乱。――“不尚贤，不贵难得之货”――“不尚”。
一切价值根植于素朴，“朴散则为器，圣人用之则为官长”。
要求“仁义”，必须以素朴为目标，素朴是道德价值的保障，否则会陷入工具主义中，任何道德价值本身可能被工具化。
因此提出“道”，道是素朴的“一”，感观不能触及。道是绝对的，不具有任何具体的特性。“执古之道可以御今之有”。
道之象状（象不可以把握，天道；形可以把握，地道），“惚恍，浑沌不分”（直接体验）。“不能名”（不能用定义性语言描述）“可谓”（可以说道不是什么，用遮诠法）。“天得一则清，地得一则宁”“确定性是一种生活的可能性之所在。”
“清”“宁”为生活之根本――天地的统一性。
道常无名。
我们最终要回归素朴：
无为：统治者治国，“我无为则民自化”。
观复：治身，“归根曰静”“静曰复命”“复命曰常”“静观玄览”“挫其锐”“守柔处下”
因此，“上善若水，水善利万物而不争”
老子思想的限界：
1、“知止”――止于何处？（老子的主张事实上是形式上的约束）――反文明论倾向。
知止是汉语性文化的基本气质，孔子提出“止于至善”。而素朴则无止境，向下的无限度推导出小国寡民。
2、有见于道之一。“至实”――没有贯注到日常中，未能解决人与道的关系问题，人是效法道还是与道内在的合一？
没有完成“天人性命一贯之”，没有意识到“道”乃为人性命之“诚”，从而思想指向虚无。
第六讲墨子
墨子思想中具有技术、逻辑的倾向，被当今所强调了。
历史研究者有三种情况：
1、后事之痛
2、后视之明
3、临事之忧
只有临事之忧是进入历史的唯一要领，对即将来临的历史所有细节的体察和把握。
总的来说，墨子思想肤浅，但是人格伟大。相比之下，老子和庄子思想深刻，人格不足。
墨子生平：
《史记》中语焉不详，述其“善守城”，孙诒让《墨子间诂》认为墨子为前468-前376，钱穆认为是前479-前381。应该说墨子是在庄子之后开始思想。
关于墨家思想的来源：
冯友兰认为墨家思想出于刑徒，故多极端之思想
《汉书"艺文志》认为墨家出于清庙之守（学派－职官），故贵俭（茅屋）；兼爱（养老）；右鬼（祭祀）。其强调周代治教合一，到春秋战国官师分离。
《淮南子》认为墨子始学儒家，受孔子之术而以为其思想繁冗扰民，故背周礼而用夏政。（可能在儒家门派中受到极大的伤害）
《墨子》其书：
今存53篇，分为三部分：
对墨子思想的介绍。
中有六篇：经上下、经说上下、大取、小取（先秦最重要的逻辑学著作）
守城文献。
墨子的思想：
（1）起点：“古者，王公大臣为政国家者，国家之富，人民之众，耕政之治”。因此需要兴利除害。
（2）辨别是非利害的标准（不是一个独白者，是一个对话者，辨论者）。墨子重视的是对言论、学说的是非辨别。标准：言立三表：
有本之者：最根本的根据（古代圣王，圣人之行事）。
有原之者：百姓耳目之实（经验根据）
有用之者：发以为刑政，观其中国家百姓之利。
（极端的经验论：凡是耳闻目睹以外的事情皆不存在）
（3）墨子之人格：以英雄主义贯注于理想主义（无私无畏），宗教般的激情。（但是“无我”在现实的哲学思想中是有问题的）
（4）非攻：极端的和平主义者（当今和平成为我们绝对的价值，这也是有问题的）
a古之圣王主要追求“率百姓以农臣事上帝山川鬼神”不追求大国，不以力征服（与儒家的假设一致）“天赏之，鬼富之，人誉之”
（其实这个世界没有什么新东西）（个人的良知是清楚的，群体中良知就没有意义了）b在虎狼之林中倡导素食主义“率中华而成草食动物”
（孔子论治国：足食、足兵，强调正义之师）
c墨子只能负面保护，不能正面推广文明
d守城“矢石沙炭雨之”“薪火水汤济之”
（5）节用：国家之富（百官穿同样的粗布衣服，不征税使人都从城中穿过，百工济民用，饮食求饱即可，衣冬轻且暖夏轻且清）“凡加费而不加利于民，圣王不为”
质疑：如果不遵礼法，何需衣服？人为人，为共同体之尊严。
《墨子》不能反驳。孔子“以约师之者，贤矣”孔子只强调以礼而养（适当的节俭）（6）节葬
节葬的最低尺度是什么？理论上不能为这样的尺度支持。
“任何一个文明如果不能善嗲死亡，它离野蛮也就不远。”
善待人的终结，意义在活着的人的道德。“慎终追远，民德归厚”
（7）非乐
礼乐不是生活中的装点，而是生活之可能的根本因素。所非之乐包含了整个文明的要素（乐的文化整体感）（殷商“文”过于“质”）
为乐“非法”（本质上与国家人民无关），这个结论的得出是因为墨子的“无我”，没有个体的预设。
（8）非命、明鬼
孔子所讲的“命”？
赏罚是国家治理的关键，要畏上则必须非命。（命打破权威，民畏命而不畏上）
这是一种极端的整体主义。
（9）非儒
（10）尚贤
贤者：义者“举义不避疏”
这是一种功利的道德观，道德是为了利益。
（11）尚同
最大的威胁是思想不统一。“一人一议，十人十议”“天之志，义之经也”
功利主义，经验主义，整体主义，抽象的理想主义
荀子评论：墨子只见于齐，为见于奇。蔽于用而不知文。
（12）兼爱“兼以易制”“兼相爱，交相利”
“有限的存在变成无限的存在”“无限的责任可能导致没有具体的责任”――无所适从的不做为；承担无穷止的义务。
“缺乏现实感”
“与人有限性存在相关的伦理”――孔子“差等的爱”――正常的，其最终的目标是爱一切人。逻辑上差等的爱是一切爱的起点（推己及人的过程）。
因此墨子是“蔽于爱而不知人”
（13）宗教性
预设鬼、天。“苦刑”的存在，准宗教性组织。
“没有真正意义上的宗教是经验性的”，严格的教团宗教都是非和平的。
墨家根本没有为个体解脱的可能。
第七讲中庸（上）
思想家与文本可以分为两类，一类是具有永恒价值的，另一类是具有思想史价值的。任何一个经典都不能在一个时代得到穷尽。因此在每个时代都会有不同的解释。
《中庸》是中国历史上最伟大的哲学文本之一（哲学性：宇宙论，本体论，存在论；中庸是一个存在论的哲学文本）
宇宙论探讨世间万物的构成、起源（物质，精神；有，无……）
本体论讨论宇宙的现实存在的背后根据是什么（以无为本）
存在论直接深入到生活之展开，并在生活中展开存在的结构，尤其是“此在”的结构（生活之结构，人之结构，不进探生活背后的根据）
“四书”之成立：
宋儒推崇“大学”“中庸”（出于“礼记”），与“论语”“孟子”一同构成后封建时期的经典文本。“四书”有互释的关系，中庸第十三章与大学的第十章，中庸的第二十一章与大学的八条目。而礼记中还有两篇经典“乐记”“儒行”，乐记讲天理，儒行将中庸精神的人格化，与四书也是互释的关系。
中庸相传为子思所作，成于春秋末战国初,是一部强主体写作（明切的作者、意图，清晰的架构，明确的论证）（弱主体写作：不同文本传承流脉间的拼贴）
子思：孔子之孙，曾子的弟子，孔子去世那年四岁，门下弟子再传孟子，称为儒家“思孟”学派。
中庸的枢纽性章节：一、十三、十四、二十、二十二、二十五
“中不偏，庸不易”出自程伊川的解释，清代不易宋儒对大学、中庸的解释，此篇乃为孔门传授心法，最为核心。
偏――倚：把自己生命的重心放在外在的存在上。
易――变：改变。
中庸的核心价值体现在庸。
第一章
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
命犹令也，天把能动性赋予人，这种不断向外的动力才是我们的本性。天性不是外在的强制性，而是经由人的主动的发挥；也不是人的一种属性，而是一种根源性的可能性。人并非最高的存在，其之上有更具主动性的“天”。“天”是超越性存在，非人格性。
率：循修道：品节之，细目。圣人能“率性之谓道”，常人则需要圣人的教化。循：主动与被动的差异，越少的“私我”，由天命赋予之“性”才越主动，越丰满。这是一种被动性，从而使人回到了最恰当，最原本的位置。以最被动的方式实现最主动的状态。
a道也者，不可须臾离也
b慎独。
道：必然性与普遍性。但它并非正面强制的必然性，它不会自动的主动的实现，但从负面上讲，它不可能从生活中排除。
在私人空间里，道同样有意义，“诫慎恐惧”为性，就是正面实现的力量。
这一章就揭示了儒家基本情绪：敬、畏。这种情绪使人能够真实的回到其有限性的状态。未发的情绪称为“中”，发而皆中节称为“和”。未发是情绪的本质：性（未发）与情（已
发）的中和问题贯穿于整个时间的两个层面。中是大本，和为达道，致就是推而极之，最后达到天地位，万物育。但是：
为什么突兀的提到情绪问题？
致中和是否是儒者的夸张？情绪的作用是不是夸张？
第十三章
道不远人。（道在生活的近处，不可须臾离也）
标准始终在生活的近处。则：尺度，标准
道德的根基在哪里？有没有绝对的标准？
当今道德相对主义事实上就是道德虚无主义，认为没有人有资格确定道德的标准。于是我们的生活契约化，一切都是可以商量的，可以改变的。
今天每个人的面前都横着一个问题：你卖不卖？时时的探测尊严和道德的底限。现在的世界不是有没有尊严的问题，是有没有尊严的可能性的问题。
忠恕违道不远：忠恕就是实现道的方法。
忠：尽己恕：推己及人――己欲立而立人/己所不欲，勿施于人。
忠恕就是一体。忠不是针对任何一个对象的，“通其志，达其愿”（愿天下有情人终成眷属――如何深切的体贴对方？）
对人更深层次的体贴就是忠恕。事实上忠恕就是普遍的人的“志”“愿”。
如何体贴？
不满：圣人对自身往往存在不满：“圣人过多，贤人过少，众人无过”
平等的关系：“所求朋友，先施之”。
有一种道德标准在我们每个人身上，唯一的标准就是“己所不欲，勿施于人”（绝对的道德基础），具有“反身性”（恶的逻辑不具有反身性）
我们应该注意到，人的普遍性不是一种类的普遍性，类的普遍性只能约束无生命的现成物（自在“being in oneself”），而人是“being for oneself”，“being in oneself”对自己的存在毫不关注，而人不是现成约束的，是做为一种可能性的存在，是一种能在，无尽的“大我”，不断的走出自己的“形器之私”。这就是普遍人格的过程性，不断的推己及人，达于“兼爱”。
第十四章
君子素其位而行，不愿乎其外。
我们应该深深的根植于生活的当下，而不要生活在别处。把每分每秒活在自己身上最难，我们总活在他人身上，活得心不在焉。回到自己，回到本我的生活。
人的内在德行与身体的姿态是相关的。人三十岁之后应该为自己的长相负责。而迷上网络的人就迷上了“别处”，技术使我们难以回到自己的生活，攀比、阿谀使我们远己。
一切回到自己，上不怨天，下不尤人，由自己负责，承担自己的生活，此在。
因此第十三章讲走出当下，走向他人，即推己及人。而第十四章讲回到自己，回到此在，这是走向他人的前提。越回到当下的生活，越知道自己该承担些什么，越体贴他人，对他人心态的关切，建立更深刻的联系。走向他者事实上是很困难的事情。
第八讲中庸（下）
第二十章
“为政”开篇：为政在人（针对国家最高统治者）
不是在于某个人，而是在于“得人”。
取人以“身”，最高统治者自身也需要修身，修自身之德以得人。此章与大学八条目互释。
现在的问题是如何修身？
达道“五”（君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友）
道：修身的方法――生活的态度，展开自身共通的道路
达道：普遍的社会关系，所有的社会关系都能化约为此五者。
儒家认为人与物的关系从属于人与人的关系。
达道“五”的另一层含义：五种关系一经确定不应改变。
儒家看重朋友，不能工具化。
这五种关系依赖于我们自身的确定性，只有我们是确定的，这五种关系才是确定的，这个社会才是诚信的，以自身支撑“老”“少”朋友。
如何贯注生活以“达道”？
知、仁、勇――一之曰“诚”（基本的道德）
知：明辨是非（理解他人）（儒家思考不是为了得出确定的哲学命题，直接指向生活）仁：对他人的理解贯注成为与别者血肉相关的联系。
勇：将这种关系切实的推行到生活中去。
（三者具而“诚”）
如何“诚”？
诚者天之道，诚之者人之道。（两种境界）
诚者：与天同一（不思而得,“从心所欲，不愈矩”）
我们都有“诚”的片段，不思而得的方面。
诚之者：过程（诚与自身还没有达到合一）
诚之――诚（由二至一的过程）
择善而固执之（明辨――坚守）
择善而固执之的方法
“博学之，审问之，慎思之，明辨之”“笃行之”
每个人都能“诚”，都能改变自己，前提是“果能此道”（不断的趋向“得”）（张载：为学之道在于自身变化气质）
留下问题：什么是“诚”？
第二十二章
“唯天下至诚，为能尽其性”“能尽其性，则能尽人之性”
“能尽人之性，则能尽物之性”（尽/物性）
物性：尽：充盈，实现自身；不尽：不能充分实现自身。
什么能决定物性能否“尽”？
人能尽物性（黑板擦要擦才有价值），人用物去做什么体现这个物之性。
什么样的行为能充分实现了物自身？
有界限的行为；有确定性对象的行为；实现其最恰当作用的行为
第一性面对的世界是“生活世界”，所有的存在都向着人展开，为着人展开。只要命名就赋有了人的意义（“不认识”不是因为不知其“客观”性质，而是不知其“用”）“恰当”不是个人所认定的，是“客观精神”的赋予，是“文明体”所确定的。圣王让所有人都恰如其分，让所有物都各尽其用。
什么是“诚”？
当下心里怎么想就怎么做――共时性
有某种不变的东西，贯注在生活中――历时性（更具确定性）
诚：与“真理”同在的存在。
真理：与对象符合（什么叫“符合”？）（有多少种“真”？）
尼采：没有节制的求知欲与不分对象的性欲同样是精神卑下的行为。
看世界视野的不同决定世界的不同，态度的不同。
诚的哲学性含义：真理与“在……中”的存在样式相关。（在……中：与它息息相关）诚：“在……中”的存在样式。
第二十五章
“诚”者，物之终始。
诚：成己；成物
回到第一章
1、“情绪”的问题
我们始终在情绪之中；我们为了情绪而活着――情绪决定身边物的命运。
情绪是最不稳定的――人生的确定性何来？
“节”的标准：不迁怒，不二过（不为怒所迁，戒慎恐惧）
在情绪之中，不失去自我。
2、不偏不易
不易：确定性
不偏：自己收归为自己，不依赖于外在。
自由：选择的可能性越大，越多则更自由（面对可能性）；能选择的能力（更本质，首要）――经由自己，“特立”“自立”
中庸：在“虚无”“荒无”中自立的意志，在不具确定性的地方建立起确定性（情绪）。
客观是不测的，儒家：生活的内在能够完全把握，生活的外在不能完全把握。
3、致中和
在生活世界的展开中，只有平实正大的心灵才能赋予万物以恰当、充满的意义，赋予万物朴素诗意的色彩。
第九讲庄子（上）
一、庄子其人其书
《史记》记载庄子为“蒙人”，庄周。蒙培元认为庄子就是杨朱。与梁惠王、齐宣王同时，略晚于孟子，其学归本于老子，所述多为寓言。“汪洋自恣”，为“自适”，王公大臣皆不能器之。
庄子思想的核心部分是关于个人生存的。
蒙属于宋，宋人殷商后裔，性迂腐。庄子思想合于宋人，疏于时代。
惠施，思想家的交流。辩论是庄子多设喻寄托。庄子称“足万物而不烦”，学识广博，善辩论。庄子境界总比惠施略高。惠施先庄子而死，庄子途墓而慨朋友之信，再无搭档。
*庄子，艺术的气质，哲学的能力，超越生活的尴尬，苦闷，构想轻松下的两难困境，以思想超越苦闷是其思想的精彩部分。精到的设喻，犀利的言语，处于最深的苦闷之中，超越生存琐碎的有限性。（这尚不是其思想的顶点）
临死之构想：寄身于天地。不肖弟子怕鸟来吃他，将他从精彩的构想拉回到尴尬的现实。
总结：
1、轻松的一面，超越的智慧，对生活的无奈（姿态上的弱）
2、庄子不是一个理想主义者，他对现实有极其深刻的洞见，他“世故到了天真的地步”（王安忆评汪曾祺），对人的生存的种种裂缝的体察。
3、庄子极端而不刻薄，经哲学与艺术的构想而生成天地之“厚”，他不伤人，“嘲讽”让人“自嘲”。
4、思想能力体现为构造“童话”“游戏”的能力，“成人的童话”。《庄子》成书后成为士大夫思想修养的重要部分，滋养方式。不论其思想建立在多么坚实的基础上，后世之人还是有将其曲解之处，有些人甚至达到了“油滑”，尤其是禅宗的末流。
庄子的姿态是多向度的，复杂的。（游戏的态度，忌讳概念化）
《庄子》三十三篇，《汉书·艺文志》记载有五十一篇，今本内篇七，外篇十五，杂篇十一。
（人文学术评价体制类似于艺术，一不靠民主，二不靠数量，而是口口相传的权威，一类人横出，另一类人纵出）
（刘笑敢先生分析内、外、杂篇语言中的“精神”“道德”联用，庄子内篇确定是战国中期作品，可以认定是庄子本人所写，不引证任何前面的经典。外、杂篇有联用，多引经典。
二、庄子的思想
《老子》推荐本：《帛书老子校注》王弼《老子注》
《庄子》推荐本：《庄子注译及评介》陈鼓应《庄子哲学》王博《庄子集释》郭庆藩
核心的问题（庄子为何写作？）：个人生存方式，哲学是他生存的方式，而苦闷是他对现实的洞见。
Δ苦闷：在先秦诸子中最深入个人生存状态。对所有的人的个人状态的体察——“道”家中少有的“悲悯”。
Δ“大鹏”的意象，在一般的地方无法获得自由。在现实中陷入泥淖之中。
于是苦闷转化为一种思想上超越的动力，首先是追问：
1）人还能否生存下去？
2）如何生存？
3）在基本生存之上有无可能建立理想？根据何在？
（前两个层次：生存——逍遥）
（儒家高调，有尊严的生存；庄子低调，因为生存已经很难）
Δ“小人以身殉利，士以身殉名”，想活得更奢侈，最后把生存也失去了。然不虑名利之人也可能遇到生存困境（天地间两种确定的责任：君王之命，父母之命），知其不可奈何而安之若素。“隐”的姿态（孔子羡慕“隐者”）。
Δ只有一个方法可以“隐逸”：无用（终其天年）
第三个层次：死——对死的构想超越了生存问题，“安时（遇）而处顺，德之至也”
Δ逍遥：人这种有限的存在，怎么才能自由？人不要有所执著，生死是迭代的两个环节，东西南北惟命是从。（放任的逍遥是相对主义，虚无主义）
Δ庄子看到了积极逍遥的可能性。
齐物：泯除生存际遇的分别，齐天人，齐内外（相对主义是最荒谬的，正是庄子要克服的，齐物，就能在某种程度上逍遥）
第十讲庄子（下）
齐物
Δ齐诸遇：一体视之，不加分辨。遭际最大者，无外乎生死二字，首先齐生死，“古之真人，不知悦生，不知恶死”“生死不过昼、夜而已”
Δ齐万物：天下莫大于秋毫之末而泰山为小——天地与我并生而万物与我为一，关键在于如何看待。
Δ天人之别：天之君子，人之小人；人之君子，天之小人。（天：天然人：人为）——自然主义：对人不加改变，既不提供改变的目标，也不提供改变的路径，本来便是自足的，无需添加。“无以人灭之，无以故灭命”（命运）
Δ超越天人间的界限：天人之界是错误看待世界的方式，应该泯除。对人间宿遇“安之若命”，则天人无所别，天的逻辑是人的逻辑的延伸。
“写作不过是让写作主体消失的空间”
三、庄子与惠施
惠施：散于万物而不厌，逐万物而不返。历物之意，十命题：“无厚不可积，其大千里”“今之适越而昔来矣”……
第一：“至大无外谓之大一，至小无外谓之小一”（事物齐一）
第五：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此谓大同异”
第十：“泛爱万物，天地一体”（齐物——兼爱）（别墨）
庄子批评惠施：劳神明为一，而不知其同，谓之朝三。
Δ齐物方式不对：劳神明为一，用思辨方式将世界说成为一的，庄子认为世界本来就是齐一的。在庄子处，事物的齐一与等同不是通过外在比较得到的，不是“符合”的，是拒绝“符合”的齐物。
四、两种逍遥：抽象；具体
Δ外在比较而齐物只能得到抽象的逍遥：虚构的超越“精神胜利法”
Δ具体的逍遥：万物各适其所适——真理的判断标准，审美的判断标准（具体的趣味与需求）——万物各得其所——适性逍遥（臣妾之才安于臣妾之职）（改变者不逍遥）可以超越生活困顿的逍遥——有条件的逍遥
Δ真正的超越，无条件的逍遥是否可能？
“若夫乘天地之正，御六气之辨，以游无穷”——“无待”“主动的姿态”——不是把自己降为土木瓦石的被动存在，不仅自由，而且在乎自由。
五、齐物论
庄子提问：
先射箭再画靶，可以说人人都是神射手吗？惠施：可
天下没有“公是”，人人都是尧吗？惠施：是
惠施是个彻底的相对主义者，庄子承认有“公是”，但怀疑能不能用日常的方式去把握。
物论：意见——齐物论：把所有意见无差别的等同起来
齐物论——息物论：平息意见，面向真理（凡是说就是错的）
孟子：深入每个意见内部去反驳庄子：平息所有意见
“道隐于小成”“人以‘成心’而有失”
Δ每个人都有自己的成心——意见——凭什么说意见是对的？
辩论？“辩无胜”“彼立一是非，此立一是非”。
Δ超越是非的可能性：“彼是莫得其偶，而为道枢”（在是非之外而使得是非成为可能）超越彼此的非别，超越对象化的分别，人才有可能认识真理，并且不再是外在的，比较性的真理。
六、道
Δ“有情有信，无为无形”（真实确定）“可传而不可受，可得而不可见”“自本自根”（实体，不依赖外在）“未有天地，自古已固存”（超越于时间）
Δ“神鬼神帝，生天生地”“在太极之上不为高，在无极之下不为深”“先天地生而不为久”（时空得以展开的根据）
道：在分别之先的存在（最初的分辨：此彼之分）
Δ不是认识论的问题，而是“体道”，取消分辨，与道为一——“无待”的逍遥
Δ庖丁：目无全牛——与刀合一，自由随意，游刃有余——“积极自由”，人对物质最恰当，最自由的支配
“迅乎技矣，与道为一”，职业不是对象，完全沉浸于其中，对这个世界所有的物都是自由的支配。
至人、神人、圣人——至善至能，常常超越日常性走向神圣性——可能性
钱穆：庄周一变而成颜渊（颜子的某种气质）“尽己之性而能尽人之性”
Δ最高的可能性照耀所有人与物的逍遥，是适性逍遥的前提，至人之本身也是最高逍遥得道：不是每个人都能得道，没人都能更自由一些，只要更深刻的认识自己。
七、如何得道：心斋与坐忘
坐忘：外生死，无古今，去除分别
心斋：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。“听止于耳，心止于符”
“气也者，虚而待物”（用虚，以待物的方式来听）
“唯道集虚”
八、诗意的归乡
“乡愁意识”——前现代的乡愁
道：指向归乡的道路——“朴素的，此处的，切近的道”
1、有没有提供生存的保障？归属感，方向感
2、必须展开为自由的境遇？“家”的自由
3、人在道中是否不知道，不能体会道？归乡的道不是对象化的，只有不分辨的方式才是最自由的
“留在自己的近处”
*哲学与中国哲学哲学与哲学史 *中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学 *哲学中国哲学的特点 *中国哲学的历史 亚里士多德认为哲学产生需要三个条件： *惊讶闲暇（精神）自由 2. 中国哲学的特点 （1）.中国哲学产生之条件： *从宗教到哲学人文关怀忧患意识 （2）.中国哲学的特点： *张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点： （1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论 （5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教 3. 中国哲学的历史： *先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家 *两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬 *魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论 *隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗 *宋明理学：理学、气学、心学 *清代朴学 二. 哲学与哲学史 *哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲学史 三. 中国哲学史的历史 *谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》 *冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》 *任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》 第一部中国人写的《中国哲学史》 2. 胡适《中国哲学史大纲》 *第一部用现代方法写的《中国哲学史》 蔡元培认为胡书有四个特点： *证明的方法扼要的手段 *平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》 *第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》 窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》 *第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》 *建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考 *中国哲学有什么特点？ *哲学与哲学史的关系如何？ *谈谈中国哲学史学科的发展？ 第二讲：孔子
第一编先秦时期的哲学发展 内容提要 中国哲学的思想源头，可以追溯三代之时。春秋战国时期，中国哲学获得了第一次大的发展，产生了不同的哲学派别，出现了百家争鸣的局面，形成了自己的哲学传统，对后世发生了深远的影响。 第一章中国哲学的发生 1.在中国古史的传说时代，在“三皇五帝”的传说中，就表现出了中国思想发展的最初内涵与性格特征。 2.殷商与西周，都以氏族社会为基础，但在观念形态上却出现了很大的变化。殷人以“帝”为最高信仰，而周人“祈天”的同时却提出了“敬德”的观念。殷周之际的中国思想世界的这一变化，在中国最古老的两部著作───《尚书》与《易经》中集中体现出来。 3．春秋时期出现了社会结构的大变动。这种社会结构的大变化，反映在思想观念上表现为由宗教走向理性。这一思想过程在《诗经》中鲜明地反映出来。 4．进入战国时期后，改革变法成为时代潮流。随着春秋战国时期的社会结构大变动，出现了新兴的中国古代知识阶层───士阶层。时代的变迁与士阶层的兴起，促成了中国思想世界的空前活跃，形成了诸子蜂起、百家争鸣的格局。对春秋战国时期哲学发展作出重要贡献的，主要有儒家、墨家、道家、名家、法家及阴阳家。 第二章孔子创立的儒家哲学 1．孔子生活在春秋末期，是儒家学派的开创者。由他的学生们记录整理的《论语》一书，保存了孔子的言论思想，是研究孔子思想的主要文献。 2．孔子的哲学观念结构集中体现在“子罕言利，与命与仁”一语中。孔子一方面认可“命”，表现出中国人的思想由尊“天”到信“命”的观念变化；另一方面则第一次鲜明地凸显了“仁”，形成了一个仁学体系。孔子以“爱人”为“仁”的基本含义，其“仁学”体系具有如下特征：一是“仁”的情感性，二是“仁”的普遍性，三是“仁”的族群本位性，四是“仁”的实践性。 3．孔子对何以成“仁”的问题进行了探讨，形成了他的“为仁由己”的道德哲学与“为政以德”的政治哲学。 4．孔子的思想对以后中国哲学、中国思想、中国文化的发展产生了深远的历史影响。孔子以后，儒家学者们从不同方面展开了他的思想，形成了儒门的分化，也促成了儒学的发展。 第三章老子奠基的道家哲学 1．老子是道家学派的开创者。多数研究者认为，老子即较孔子年长的老聃。《老子》一书记载了老子的思想，但其成书有一过程，并非一人所著，亦非一时所成。《老子》有多种文本，既有传世本，也有近30年出土的帛书本和竹简本。
《中国哲学史》读书笔记 《中国哲学史》是中国哲学史学科的奠基之作，呈现了一个纷繁的文化盛世，具有深刻的现代意义。它用严谨的取材精确地论述了中国哲学的发展历史，将古今的哲学思想联系起来， 渗透了古典文化，打通融合，为中国哲学史的研究做出了重大贡献，充满了哲思与对现实问题的关怀。 《中国哲学史》主要内容概述 在《中国哲学史》的开头，冯友兰老先生讲哲学之于中国与宗教之于西方作了简单的比较， 西方人将宗教思想和宗教活动当作生活中的重要部分，而中国人却将伦理（尤其是儒家伦理）当成精神基础。然而在现实社会中，科学不断发展，冯友兰老先生在书中写道：“宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以在西方，宗教 与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权威降低了。”而相较之下的哲学却并不受科学发展的负面影响，“照中国哲学的传统，它的功用不在 于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实际的信息)，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。” 无论是对于信奉宗教的人们来说，还是对于推崇哲学伦理的人们来说，假如这个世界上宗教已经达到最高价值没有什么能够再弥补它的存在，那么人们宗教意识的淡薄和宗教的逐渐淡 出的确令人感到惋惜。但是事实却是哲学相较宗教而言有过之而无不及，它能达到更高 的价值，因为比起宗教来说，哲学更直接更纯粹，直击生活的智慧与真理。哲学在中国能够取代宗教的地位，这合乎中国哲学的传统，也体现出了在中国哲学的重要性。 在对哲学与宗教作了一番深析后，冯友兰老先生随后阐述了中国哲学的问题与精神。他认为中国的哲学不能简单的理解为出世的哲学，也不能简单的认为是入世的哲学，中国哲学应该是既出世又入世，既理想主义，又现实主义，实用而不肤浅。这些在人们看来都是对立的反 命题，而将这些反命题统一起来就是中国哲学所追寻的，所要解决的问题。冯友兰老先生认为中国哲学求解决的这个问题，就是中国哲学的精神。而后他又从人文地理角度详尽阐述了 中国哲学发展的背景，并与西方做比较，得出两种文化实用主义与实证主义在中西方发展起 来不同的背景因素。 在论述了中国哲学的精神与背景之后，冯友兰老先生从中国各派学说的起源起笔，主要着眼于中国古代诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解。从起源到发展的各个时期，深析了各个学说的主要主张。其中儒家，法家，道家，墨家占据主要篇幅。 《中国哲学史》的中心思想与核心问题 这本书讲述的是中国哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解，中国哲学各流派的发展并不是独立的，而是在对彼此的相互影响中共同促进与发展。冯友兰老先生希望我们通过学习哲学提高自己的心灵境界，将哲学当做生活的目标与理想，而不是生活的手段，希望人们都能在中国 哲学中找寻到心灵的慰藉。 《中国哲学史》的主要观点 一、中国重伦理哲学是为了提高心灵，超越现实，体验道德的价值， 哲学不是生存的工具与手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。 二、中国哲学的精神就是寻求将入世与出世统一起来的办法。 三、中国哲学，无论儒家道家还是法家的关注点都被放在具象的人 伦关系上，所以中国哲学是典型的实用主义哲学。 四、中国的传统虽然恪守严谨与保守，但是哲学的发展并没有固步 自封一成不变，它也在随着时代的发展而发展，每个时期的思想都大放异彩。在全球化时代中西方思想与文化激烈碰撞交流的今天，中国哲学乃至中国文化以其独有的魅力和海一样的
第9章罗钦顺 一、“理只是气之理”的气本论思想 1．“理只是气之理” 罗钦顺把物质性的气当作是世界最初的本源。他认为气是自身永远处于运动之中的，理是气运动的一种必然的规律，气千变万化然而“卒不可乱”，就在于气的运动是有着自己的一定的客观规律（理）的。理是在气的循环往复的运动必然性中表现出来的，因此不能离开气而独立存在。 2．“理一分殊” 罗钦顺用气一元论重新解释了“理一分殊”这一命题，使得改造过的“理一分殊”学说成为了他思想体系里的一个重要的组成部分。他认为世界上不论是物还是人，都是禀受物质性的气而生的，即人与事物的理都是一气变化的，是同一的，所以叫“理一”；然而“成形之后，其分则殊”，即成形之后每一个具体事物运动的规律或特性，其表现又是各不相同的，这就叫作“分殊”。 3．“理一”与“分殊”的关系 罗钦顺认为“理一”即存在于具体的事物“分殊”之中，他认为具有普遍意义的一般规律是不能脱离具体事物而独立存在的，它存在于具体事物之中。理气关系问题上坚持唯物主义。
二、关于心、性的理论 1．心、性的区别 罗钦顺认为，“心”是指人的知觉、认识作用，“性”是指人的生理。人的知觉作用（心）是可以千变万化的，随着感应的不同而不同，所以又可把人心称作“情”；性则是人、物成形之后的定理，是不能随着感应而变化的，所以他认为性即是理。 2．心、性的关系 心与性两者之间有着密切而不可分割的联系。心性两者虽说不同，但并不是两物，而是一物的两个方面，即都是人的一个心的两个方面。他认为，一个人的心有体、用两方面：体即性，是心的根本，所以又可把它称作“道心”；用即心的知觉灵明的作用，即“人心”，由于它随物而感应，所以又可把它叫作“情”。 3．“人性皆善” 在人性论上，罗钦顺则从气本出发，认为性都是来源于同一气之理的，也就没有什么天命之性与气质之性的区别。气质之性即天命之性，两者是没有不同的。所以罗钦顺认为“人性皆善”，是无所谓恶的，而人的生理欲望则是人的天性，也是没有什么恶的。之所以有恶的存在，在罗钦顺看来，这是由于人们对自己的生理欲望不能加以节制的原故。 4．评价 罗钦顺的人性论与他的认识论思想是密切不可分的。在认识论上，他一方面坚持了自己的朴素唯物主义的观点，承认有外界客观世界的存在，并认为事物都是有着自己的客观运动
第8章《老子》及道家中之老学 一、老聃与李耳 1．《老子》一书之时代考证 《老子》一书，相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成，在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《老子》为战国时之作品。 （1）孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。 （2）《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后。 （3）《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。 2．老聃、李耳之考证 李耳为“隐君子”，其讲学必不愿标自己之名。传说中恰有一“古之博大真人”之老聃，故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名，又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》《吕氏春秋》《庄子·天下篇》，皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领，而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说，故遂误将老聃及李耳合为一人矣。今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领，但认李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。 二、《老》学与庄学 1．《老》学
《老子》之学说，《荀子》批评之，《庄子·天下篇》称述之，《韩非子》“解”之“喻”之，《战国策》中，游说之士亦引用之；故可知其在战国时已为“显学”矣。 2．《老》学与庄学之考证 （1）汉以前，无道家之名，《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者。 （2）《老》学注意于先后，雌雄、荣辱、虚实等分别。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。 （3）战国以后，老学盛行于汉初；庄学盛行于汉末。 （4）《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。 三、楚人精神 楚人为新兴民族，本无较高文化，孟子又谓“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。”可见楚人慕周之文化者，须至北方留学，方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有极新之思想。 四、道、德 1．道 （1）古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。 （2）《韩非子·解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”
第四编明中叶至鸦片战争时期的哲学 绪论 一、市民阶层的崛起与泰州学派 1．封建社会后期到末期特征 （1）从王朝的更替来看，它经历了宋、元、明三个朝代。 （2）从政治体制上看，它从加强中央集权起始，守内虚外以至于积贫积弱，最后败于金、亡于元；从明代开始，又由废除宰相制度，导致普遍的腐败与宦官专权，最后陷于内外交困，终于败亡于清。 （3）从经济上看，新的经济成分——资本主义生产关系开始萌芽，这种新的经济成分不但给社会以巨大影响，而且给思想界以很大的冲击。 2．市民阶层的崛起 （1）明中叶以后，社会的最大变化是市民阶层的崛起，而市民阶层又是资本主义生产关系的产物； （2）随着手工业与商业的发展，出现许多工商业城市，又由于农村土地兼并，大量流民涌入城市，为工商业的发展提供了丰富的劳动力资源。 3．泰州学派 （1）泰州学派对阴阳乃至整个理学作出了新的解读，成为新崛起的市民意识的代表，其虽以阳明的后继者出现，实际上却包含着对阳明乃至整个理学的革命性变革。
（2）泰州学派冲决了理学的理欲之防，表达了新崛起的平民阶层的呼声，其“不以孔子之是非为是非”的精神、认欲为理的自然人性论，表达了平民阶层的愿望。 （3）泰州学派与平民阶层并无直接关系，但泰州学派在对阳明的继承中对天理、良知作了新的解读，使天理成为“天然自有之理”，良知成为“现成的知觉”。这样一来，存天理、致良知便是顺自然之理、依本能之觉，正代表了平民阶层的思想愿望，反映了他们求生存、争平等的呼声。 二、心学的平民化与世俗化——王艮、罗汝芳 1．心学的“日用常行” 王阳明为了落实程朱理学“存天理，灭人欲”的任务，重视“愚夫愚妇”，强调“日用常行”，使其存理灭欲的任务落实于愚夫愚妇心头，落实于日用常行之间。 2．王艮 （1）简介 王艮（原名银，后阳明为其更名为艮），字汝止，号心斋，江苏泰州人。作为王阳明的门人，一度使王学风行天下。 （2）思想 王艮将安身的问题提到了修齐治平之首，成为治国平天下的基本出发点。所有的道德实践活动全然被王艮作了自然本能式的诠释，这就迈出了改变王学内涵的最关键的一步。 3．罗汝芳 罗汝芳（公元1515～1588年）字惟德，号近溪，江西南城人。罗汝芳进一步将天理
山东大学612中国古代哲学史考研真题及复习笔记 2021年山东大学《612中国古代哲学史》考研全套 目录 ?山东大学《612中国古代哲学史》历年考研真题汇编 ?全国名校中国哲学史考研真题汇编（含部分答案） 说明：本部分收录了本科目近年考研真题，方便了解出题风格、难度及命题点。此外提供了相关院校考研真题，以供参考。 2．教材教辅 ?冯达文《新编中国哲学史（上册）》笔记和典型题（含考研真题）详解?冯达文《新编中国哲学史（下册）》笔记和典型题（含考研真题）详解?冯达文《新编中国哲学史》配套题库【考研真题精选＋章节题库】说明：以上为本科目参考教材配套的辅导资料。 ? 试看部分内容
考研真题精选 第一编先秦时期的哲学 一、名词解释 1“不愤不启，不悱不发”[武汉大学2015研] 答：“不愤不启，不悱不发”是指不到学生努力想弄明白但仍然想不透的程度时，先不要去开导他；不到学生心里明白却又不能完善表达出来的程度时，也不要去启发他。语出《论语·述而篇》：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”“愤”是指心里想求通而又未通，“悱”是指想说而又不知道怎么说。“不愤不启，不悱不发”，经常用来说明对学生要求严格，先让学生积极思考，再进行适时启发，孔子还要求学生能举一反三，这些都具有深远的影响，在今天的教学过程中仍具有借鉴意义。 2“性者，本始材朴”[武汉大学2015研] 答：“性者，本始材朴”是战国时期荀子的哲学用语，出自《荀子·礼论》。“本始”是指原始，本初。“材朴”是指资质朴素。人的本性其本质是没有经过雕饰的，是自然的，换言之，人的本性是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。荀子主张性恶论，他认为，人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。虽然他认为人性本恶，但荀子认为人具有接受道德教育的聪明才力，积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。这与注重道德修养自觉性的性善论既相对立，又相辅相成，对后世的人性学说产生了重大影响。3化性起伪[武汉大学2015研；武汉大学2014研]
第5章墨子 一、社会政治思想 1．“兼爱” 墨子认为，政治上的“交相恶”的混乱局面是一切祸害中最大的祸害，而解决这个最大祸害的混乱局面的根本办法，就是提倡“兼相爱，交相利”。“天下兼相爱则治，交相恶则乱”，其“兼爱”思想是他整个思想体系的核心，其“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。 2．“非攻” 墨子认为，在政治混乱中为害人民最大的事情是侵略战争，因此，他特别提倡“非攻”，即不攻打“无罪之国”。侵略战争为害最大，从事侵略战争的国家都是“攻伐无罪之国”，并且对被侵略的国家“燔溃其祖庙，劲杀其万民”。在战争中并没有胜利者，只有受害者。墨子主张“非攻”，在理论上并不是笼统地反对一切战争，为此他还严格区分了“攻”与“诛”的性质。 3．“尚贤” 墨子提出“尚贤”作为实行兼爱思想的组织保证。对于有才能的人，即使出身或原来的地位是贫贱的工农，也应该安排在重要的岗位上，没有才能的人，即使是统治者的亲属或贵族，也不应任用。墨子的“尚贤”思想，实质是反对世袭的等级制度。
4．“尚同” 墨子在尚贤的基础上又提出“尚同”，认为最高的统治者应由贤者来担任，全国要根据最高统治者所制订的共同标准，反映情况，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。但是，实行“尚同”的结果，实际上只是对最高统治者有利，以最高统治者是非为是非，加强了统治者的专制统治，使被统治者“皆恐惧振动惕傈，不敢为淫暴”。 5．“节葬” 墨子从功利主义出发，主张“节葬”。他认为，当时流行的厚葬久丧，使已生产出来的财富被埋葬，使能够从事生产财富的人长期不能参加生产活动，甚至限制“男女之交”，使人口也不能繁殖，这对国家和人民都是十分不利的。 6．“非乐” 墨子认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”，应该禁止。他还从提倡音乐所造成的政治后果论证，即“乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也。”他更反对与乐有不可分割的联系的周礼。 7．墨子与孔子政治思想的差异 （1）孔子提倡仁，仁的思想即以唯心主义先验论为基础的忠恕之道，只重动机，不重效果；墨子主张兼相爱、交相利，而爱无差等，注重从经验中的实际效果判断行为的善恶，实际上反对孔子爱有差等的仁。 （2）孔子提倡举贤才，“亲亲有术，尊贤有等”；墨子主张尚贤，要求“官无常贵，而
史上最牛的中国哲学史笔记【完整版（1）】 第一讲：导论* 哲学与中国哲学哲学与哲学史* 中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学* 哲学中国哲学的特点* 中国哲学的 历史亚里士多德认为哲学产生需要三个条件：* 惊讶闲暇（精神）自由1. 中国哲学的特点（1）.中国哲学产生之条件：* 从宗教到哲学人文关怀忧患意识（2）.中国哲学的特点：* 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点：（1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论（5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教2. 中国哲学的历史：* 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家* 两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬* 魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论* 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗* 宋明理学：理学、气学、心学* 清代朴学 二. 哲学与哲学史* 哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲 学史 三. 中国哲学史的历史* 谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》* 冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》* 任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》第一部中国人写的《中国哲学史》2. 胡适《中国哲学史大纲》
* 第一部用现代方法写的《中国哲学史》蔡元培认为胡书有四个特点：* 证明的方法扼要的手段* 平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》* 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》* 第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》* 建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考* 中国哲学有什么特点？* 哲学与哲学史的关系 如何？* 谈谈中国哲学史学科的发展？第二讲：孔子* 孔子与儒家* 秩序与礼仁中庸天命君子与圣人一.孔子 与儒家* 孔子其人孔子与周公孔子与六艺孔子与儒家1. 孔子其人* 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。——《史记·孔子世家》2. 孔子与周公* 子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。——《论语·述而》* 陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。——《孟子·腾文公上》* 孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。——《荀子·解蔽》3.孔子与六艺* 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追夡
第一编先秦时期的哲学 考古发现：1、蓝田人 2、北京人 3、元谋人 一、原始社会对中国哲学的影响 （一）原始群向氏族制度—约在公元前两千多年前 （二）劳动创造了人本身，同时推动了人类思维能力的发展。 （三）（一方面） 在原始社会中，由于生产力低下，人们虽然想尽办法企图克服自然力带来的灾祸，但人类的力量是有限的，因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。 ○灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。 （另一方面） 原始社会的人们在生产实践中和在与自然界的斗争中，也逐渐地积累了一些实际经验，对自然界的一些简单规律、物质现象也有一些朴素的了解，对客观世界在一定程度上采取现实的态度。----无神论、唯物主义思想发展的萌芽。 二、原始社会后期社会的发展及进入奴隶社会阶段 （一）原始社会后期社会特点 （二）奴隶制的社会特点 1、经济上奴隶主贵族占有土地奴隶；；通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的民族或部落 2、政治上（周朝）以血缘关系为纽带的宗法世袭制度，实行奴隶主贵族世卿世实禄的等级制 （三）奴隶制度社会对哲学的影响
◎夏朝----“有夏服（受）天命” 1、阶级的烙印◎商朝----抬出至高无上的神，形成一种与巫术密切结合的早期宗教 ◎周朝----发展原始宗教，用统治者的德行作为补充，以说明上帝不断更换统治者的理由，总之，这时的宗教已成为奴隶主统治阶级的思想意识形态了。 2、生产力发展带来的科学知识丰富，提供了有力的思想资料 三、奴隶制向封建制过渡及封建制的社会特点 （一）奴隶制的没落，封建制的确立 （二）春秋时期哲学的发展——农、商、手工业及科学的发展进步及社会、阶级矛盾推动了社会的发展 奴隶主统治者新兴地主阶级及同盟者小生产者孔子—提出“仁”“礼”的学说及“中庸”的观念 —竭力鼓吹有意志的天 ---人文主义思潮老子—提出“道”与“无为”学说 墨子—提出“兼爱”“非命” 孙武—总结我国作战经验，包含有丰富的古代朴素军事辩证法 （三）战国时期社会特点及哲学发展 1、战国时期的社会矛盾和斗争及不同的解决主张----知识分子和奴隶农民的不同主张 2、百家争鸣—田氏官学 （1）新兴地主阶级的激进派----自由民因军功获得土地，或由工商业手工业转化过来的地主阶级代表---商鞅，孙膑，管子，后期墨家，荀况韩非
冯达文《新编中国哲学史》读书笔记（格式整理版） 第一编.先秦时期的哲学 绪论 三皇：有巢氏、燧人氏、神农氏。（或燧人氏、伏羲氏、神农氏） 中国古人坚信，人类文明没有神创的影迹。伏羲创八卦并非“听”，而是“观”。表征了重理性与重信仰的不同文化传统的区别。 五帝：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。 1、进入“五帝”时代，已有大规模的战争。 2、宣扬“禅让”制度。 3、天下为公-权利财产私有化程度还不突出。 夏朝 自禹至桀17君14世，从公元前21世纪到前17世纪。 商从汤到纣，31帝17世，公元前17世纪至前12世纪。 殷商西周的社会结构与思想信仰 1、氏族制的社会组织结构 一方面作为统治阶级的殷人，是以整个氏族的方式组成与面对被统治阶级的；另一方面，作为被统治阶级的人们，也以血缘亲族的方式生存着，被管制着。与殷商有别的是，周朝在统治者内部建立起严格的宗法制度。包括：区分了嫡庶的关系，实行嫡长子继承制；分封子弟到各地，推行封建制与世袭制；明确远近亲属以及上下等级的不同，创设礼仪规范。 2、殷人的帝所表征的信仰 固然保存着浓重的自然的成分，但是却担负了社会的与国家政治的许多功能了。“帝”不是以“创世者”的身份获得支配世界的最高权力的。殷人是在打败敌国获得中土的最高权力之后，将自己的祖先神上升为最高神的。 3、周人的祈天意识与敬德观念 以“天”称至上神，显然凸现了至上神被赋予“上”、“大”意义后所获得的超越意义。“德”的发现，首先意味着周人正式地思考并提出了一个关于统治权在道义上的正当性问题。唯有“德”——承认他人、他族生存的权力与给予一定的位置——才能有人有土，即才能确保本族的统治权力而不失，终于成为中国传统政治的一条重要古训。 天的自然生殖的特点、人格神的身份被淡化了，天被赋予了一种价值理性的品格。帝向天的转化，隐含着这种品格的转变。 4、《尚书》与《易经》——中国最古老的经典 “六经”——尚书、周易、诗经、礼经、乐经、春秋。 诗经、乐经、礼记侧重于性情与品德；尚书、易经、春秋侧重于知识。尚书是记述三代君王或先圣先哲言论与行事的典籍，最有价值的是“德”的观念的提出。《洪范》：记住了周武王攻灭殷商之后，向其贤臣萁子讨教治理国家的方略。五行出现。 《易经》： 1、以繁杂的莁法取代只问一正一反的的龟卜，意味着对宇宙多样性的丰富感受。 2、以“易”为名，体现着古人对事物变化性的认识。 3、从数字到爻词体现了对经验事物矛盾运动的深刻了解，获得宇宙论的支撑。后来的儒家借助体认宇宙生生不息的原则而成就人的“生生之德”，就使易经获得中国传统中又一重要的价值源头的意义。（一）春秋时期的社会变迁与思想转向 周平王东迁为公元前770年，至公元前249年被秦国所灭，历时420年。 春秋开始于前722年，止于前481年，战国开始于前476年。
冯友兰中哲史料学笔记 要求：全真透精。 《汉书。艺文志》是西汉以前的书籍的总书目。 一部特定时代的哲学著作，倘若在那个时代的学术思想史中没有一点痕迹可寻，这部著作的来源就很可疑。 以前的人，特别是汉朝的人，喜欢托古。 判定史料的真伪，主要是的确定它的年代；这与它本身的学术价值，不能混为一谈。要把它放到真正产生它的时代里去讲。 阶级社会中的史料都具有鲜明的阶级性，特别是文字著作，我们必须注意它是为哪一个阶级写的。 论目录 每一部书整理完毕时，刘向就写一篇提要，称为“叙录”。许多篇叙录汇集起来，成为一部书，名叫《别录》或《刘向别录》。刘歆作出一个总目录，叫做《七略》，包括《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》。《七略》对于个别的书，只列书名和作者姓名，没有叙录，《七略》是《别录》的节本。 《刘向别录》已经失传了，我们只能在某些古书中看到刘向所作的叙录。《七略》也失传了，不过它的基本部分还在班固的《汉书》里保存下来。 《六艺略》于六艺之外，加上《论语》、《孝经》和小学，共有九种，包括103家，3123篇。这九种书中，与中国哲学史史料有直接关系的是易、书、礼、春秋、论语、孝经。 因乐无经，只有五经。五经加《论语》、《孝经》、《小学》为8，又因为《礼》有“三礼”，春秋有三传，宋人又把孟子列入，称为十三经。 《易经》还有中古文、费式和高氏三家，可是《艺文志〉就没有列这三家。 《四库全书总目提要》中有很多错误，近人余嘉锡撰《四库提要辩证》，订正了不少。 第三章奴隶社会时期（商至西周）的哲学史料 一般地说，现在所见的《古文尚书》，不可作为资料来使用，除非有些词句，现在我们已经弄清了它的来源。就是《今文尚书》，也不完全可靠。《尚书》中与哲学思想有关系的是：洪范、大诰、康诰、召诰、洛诰、无逸。 《尚书》注解： 1、《十三经注疏》里面的伪孔传和孔颖达疏。 2、《书经集传》，南宋蔡沈。 3、《尚书今文注疏》，清孙星衍。 《易经》：孔颍达的《周易正义》。《系辞》原来有《大传》这个名称，《十翼》中的其他篇是跟《系辞》同样性质的著作，所以都可以称作《易传》。 早期的《周易》，经和《十翼》还是分别开来，直到东汉末年，郑玄才把《篆》、《象》纂入经中。 《周礼》可以看作战国或者秦汉时期的史料。 第四章奴隶社会向封建社会过渡时期（春秋战国）哲学史料（一） 《论语》
第一编 第一章孔子创立的儒家哲学 在孔子看来，周礼是夏商周“三代之治”的总结，是国家与社会管理的典范，人们只有奉行周礼，才能得以成就有教养的君子；国家只有按照周礼去做，才能得以永享太平。 由此，孔子创造性的提出“仁”的范畴，并借“仁”与“命”的分立，凸显了人的价值的主体性；进而把“仁”同“德”相联系，建立起自己的道德学说；再把“德”与“治”相联系，阐发了自己的治国理念。“命”——“仁”——“德”——“治”四者的特征联系，构成孔子哲学的基本进路。 第一节“与命与仁”的观念结构 一、从“天”到“命”的观念变化 天：1、指天帝，人们想象中的万物主宰着 2、中国古代唯心主义哲学家所说的世界的精神本原 3、泛指物质的客观的自然 命：一、天命：1、上天的意志和命令，能致命于人，决定命运 2、自然的必要性 3、先天自然的禀赋 二、指凶吉祸福，寿夭贵贱等命运 “命”、“天命”、不同于“时命”：“时命”是盲目的，“天命”却是有目的指向性的；“时命”构成人的一种外在限制，“天命”却成为人的价值信念的终极根源。在孔子看来，生活在时命不济的年代，是不可以不承认的，不接受外在条件的限制的，这是一种理智的态度，就是君子的态度，孔子称“不知命，不足以为君子也”，就是这个意思。 自己的主张（“道”）与“命”的关系？ 1、命对确当的主张没有同情感、认同感。显见，它只是一种盲目的客观必然性，即“时命”， 由时势、时运决定的“命” 2、然而，孔子认为这种状况的出现是暂时的，偶然的。他坚信天道是公正的，具有终极支 配意义的。而且，暂时的、偶然的变化，刚好使人从中得到磨炼，因而，它还是成就人的，而非坑害人的。 3、“天道”即被赋予了道德的价值的品格；作为公正的“天道”，其终极的支配地位不可 逆转，这也是“命”、“天命”。 二、“仁”的凸显与“仁学”体系 从“爱人”角度看，孔子的“仁”有如下特征： 其一是“仁”的情感性，爱作为一种价值信念，在孔子这被赋予了人之所以为人的“类本质”的意义； 其二是“仁”的普遍性，从爱父母兄弟到爱天下大众，“爱”的对象从近到远推升，仁获得普遍意义； 其三是“仁”的群族本位性，个人生存的意义只有依托于特定的族群关系才可以实现。孔子 的“仁学”给出的传统，不是个体本位的，而是群体本位的； 其四是“仁”的践行，在孔子的仁学思想中，关于如何成仁的道德修养方法，比之于“仁学” 何以成立的理论建构，更具重要意义。 第二节“为仁由己”的道德哲学 孔子在这里明确肯定了道德行为，道德实践的主体性原则。这是孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。
冯达文《新编中国哲学史》复习笔记 第一编先秦时期的哲学 绪论 一、中国古史的传说时代 1．“三皇”传说提供的文化意蕴 （1）“三皇”传说 ①三皇 a．有巢氏 有巢氏是指发明巢居并被推戴为王的领袖，体现出巢居的文明。 b．燧人氏 燧人氏是指发明钻木取火并被推戴为王的领袖，体现出食用熟食的文明。c．神农氏 神农氏是农耕始祖。 ②文化意蕴 a．人类文明是人类通过努力开拓出来的，不是神创的。 b．“三皇”故事的传颂使这些事件与行为人格化，而不是神格化。c．“三皇”传说的影响是人文的。 （2）伏羲氏传说 ①伏羲氏
又称庖牺氏，以“始作八卦”而闻名，有时也被认为是三皇之一。 ②意义 a．伏羲创设八卦的智慧来自于其对天与地、身与物的“观”。 b．伏羲创设八卦的目的在于把握万物生生不息、奇妙变化的真实情况。 c．伏羲氏的故事透露出浓郁的人间性、知识理性。 2．“五帝”故事显示的人文价值 （1）五帝 学界普遍认为五帝是指黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。 （2）人文价值 ①大规模战争 凸显出部族之间大规模整合的趋势，预示着统一国家与同一文化的诞生。 ②禅让制度 禅让制度表明部族联盟的权力还没有完全私有化。 ③财产私有化程度不突出，属于大同社会，不属于小康社会 a．大同是指以天下为公，财货为天下之公养，权力为天下之公器。 b．小康是指以天下为家，视天下为一人、一家之私物。 3．夏朝——远古中国的第一个王朝 （1）夏朝 禹之子启，继父为王，建立起中国历史上第一个世袭王朝，公天下变成家天下，禅让制变成世袭制。夏朝的存在时间约在公元前21世纪至前17世纪。
（2）二里头文化 夏朝的重要文化遗址，位于河南偃师，出土有大型宫殿遗址、刻符陶器等。 二、殷商西周的社会结构与思想信仰 1．商周 商汤灭夏，建立商朝，时间约为公元前17世纪至前12世纪。周武王灭商，建立周朝，时间约为公元前12世纪末至公元前7世纪前期。 2．氏族制的社会组构方式 （1）以氏族制为基础 统治者与被统治者之间的关系，是一种氏族与氏族之间的关系，以血缘氏族为纽带建构社会与国家体制表明殷商仍然笼罩在自然生殖的氛围之中。 （2）宗法制度 西周的社会结构仍以氏族制为主，但统治者氏族内部又建立起严格的宗法制度。 ①区分嫡庶关系，实行嫡长子继承制。 ②分派子弟到各地管制臣民，推行封建制、世袭制。 ③明确远近亲疏、上下等级，创设礼仪规范。 3．殷人的“帝”所表征的信仰 （1）“帝”是至上神 殷人凡事都要贞问“帝”，“帝”是至上神，其形成经历着一个漫长的过程。 ①三皇、五帝的传说透露出他们主要的面向是自然界。
中国哲学史必读书目 老子： 老子集解（奚侗）老子校诂（马叙伦） 老子古本考（劳健）老子正诂（高亨） 老子校释（朱谦之） 论语 论语集注（朱熹）论语正义（刘宝楠） 论语集释（程树德）论语译注（杨伯峻） 管子 管子集校（郭沫若）管子学（张佩纶） 商君书 商君书注译（高亨） 孟子 孟子集注（朱熹）孟子译注（杨伯峻） 墨子 墨子间诂（孙诒让）墨子校注（吴毓江） 墨辩发微（谭戒甫）墨经校注（高亨） 庄子 庄子集释（郭庆藩）庄子集解（王先谦） 庄子义证（马叙伦）庄子补正（刘文典） 南华经解（宣颖） 周易 周易注疏（王弼、孔颖达）周易程氏传（程颐） 周易集解（李鼎祚）周易本义（朱熹）周易述（惠栋）
周易姚氏学（姚配中）周易费氏学（马其昶） 周易古经新注（高亨）周易古经通说（高亨） 公孙龙子 公孙龙子论（陈澧）公孙龙子形名发微（谭戒甫） 公孙龙子集解（陈柱）公孙龙子译注（庞朴） 孙子兵法 孙子十家注孙子兵法新注 荀子 荀子集解（王先谦）荀子简释（梁启雄）荀子选注韩非子 韩非子集释（陈奇猷）韩非子浅解（梁启雄） 贾谊 贾谊集 董仲舒 春秋繁露注（凌曙） 春秋繁露义证（苏舆） 王充 论衡集解（刘盼遂） 论衡校释（黄晖）论衡选注 南北朝 世说新语 弘明集 韩愈 昌黎集
柳宗元 河东集 周敦颐 太极图说通书 张载 正蒙横渠易説 程颢程颐 程氏遗书 朱熹 朱子语类朱文公集朱子全书 陆九渊 象山集 叶适 习学记言 王守仁 王文成公全书 王廷相 王廷相哲学著作选集 方以智 物理小识 黄宗羲 明儒学案明夷待访录 王夫之 周易外传尚书引义张子正蒙注
诗广传读四书大全说读通鉴论 思问录黄书老子衍庄子解 戴震 孟子字义疏证 魏源 魏源集 康有为 新学伪经考孔子改制考大同书谭嗣同 谭嗣同全集 章炳麟 訄书章氏丛书章太炎政论选集
第三编北宋至明中叶时期的哲学 绪论 一、社会历史概况 1．宋代变化状况 （1）宋代门阀士族衰微，代之而起的是大量的中小地主阶级； （2）门阀大族退出了历史舞台，佃耕制取代了荫户制，农民也就获得了更多的人身自由，出现了大量的自耕农。 2．宋代加强中央集权的措施 （1）北宋统治者通过“杯酒释兵权”，解除了武将带兵的权力； （2）北宋统治者在军队实行将军与士兵分离的政策，并派遣大量的文官做地方官，直接管理地方的财政，使地方节度使成为毫无实权的虚衔； （3）北宋统治者继续完善科举制，使科举制成为士人出仕的主要渠道，这就将大量的庶族地主吸引到统治阶级营垒中来了； （4）北宋政府实行扩军政策，每遇饥荒，就大量地招募流民，既防止流民起义，又扩大了武装力量。 3．北宋加强中央集权带来的后果 （1）科举与恩荫造就了大量的官吏，为其政治体制带来了一个致命的顽症——冗官； （2）扩军与将兵分离的政策造成了其军事体制中的一个顽症——冗兵；
（3）冗官、冗兵以及北宋向辽、夏、金的纳贡，造成了经济体制当中的顽症——冗费。 4．北宋的改革 （1）庆历新政，其核心是吏制，即试图通过精兵简政、振顽起懦，以解决冗官、腐败与办事不力的问题，但最后却败于“朋党”之议； （2）王安石变法，其核心是解决财政问题，即试图通过开源节流以解决北宋政府的财政危机，但最后却废于新旧“党争”。 二、儒、佛、道三教的并存与相互吸取 1．三教并存 （1）隋代以来，佛教一直居于三教的峰巅，至唐代又形成了最具中国文化灵秀之气的禅宗，并深入人心； （2）唐代，道教充分利用皇家宗教的招牌，从宗教的组织规模到教理理论都获得了长足的发展； （3）随着韩愈反佛的呼声与古文运动的崛起，儒学正以新的形式萌生着复兴的希望。 2．三教相互吸取 （1）佛教中国化 当佛教以“格义”的形势走进中国时，就已经开始向中国文化靠拢了。而禅宗的形成，则是佛教中国化的标志。 （2）道教向儒家靠拢 中唐以后，当道教的形式与理论基本具备以后，主要向儒家靠拢，表现为从外丹神仙之
第9章东晋南北朝时期的佛教哲学思想 一、佛教的传入和盛行 1．佛教的诞生 佛教是古印度的宗教。佛教的创始人是悉达多，族姓乔达摩，他一生的传教活动在古印度的北部、中部、恒河流域一带。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称。“佛”是“觉悟”的意思，指觉悟了“绝对真理”。佛教作为一种宗教，与其他一切宗教一样，都是当时人们对自然和社会的客观规律尚不能作出正确说明，还不能完全掌握自己的命运情况下的产物。 2．基本教义 佛教创造了一套相当精致的宗教思想体系。它把现实生活看作是一切痛苦的根源，并以此为出发点提出了“三世轮回”“因果报应”等宗教思想，它以“佛”为最高教主，以超脱轮回、投身净土为最高目的，宣扬极乐净土（天堂）、地狱等宗教世界。 3．佛教哲学的贡献 佛教哲学理论，归根到底是为其宗教说教作论证的。佛教哲学中富有深刻的哲理，有着丰富的辩证法和合理的认识论、逻辑学方面的思想。对于这些深刻的哲学思想，我们应当充分的肯定，这些思想在历史上曾经对我国的哲学和文化发展起到了巨大的推动作用。 4．佛教在中国的传入历程
（1）据中国文献记载，佛教于公元一世纪时传入中国。佛教刚传入中国时，东汉王朝规定不允许汉人出家当和尚，少数寺院也只是为西域来华经商的商人设立的。 （2）到了东晋南北朝时期，社会处于战乱与分裂的时代，社会矛盾与民族矛盾十分尖锐。这时的人们需要用宗教思想来慰藉自己的心灵；同时上层统治阶级也需要宗教思想来加强对社会的思想统治，因此他们大力地提倡佛教，希望用佛教的思想来和缓社会的矛盾，稳定社会的秩序。自东晋开始至南北朝时期，佛教得到了前所未有的空前发展。 二、慧远的佛教因果报应论和神不灭论 1．“本无”论 慧远发展了道安的“本无”理论。他认为，万物的生成、变化都根源于精神感情活动，如果不使感情发生，也就没有万物的发生、变化。而要使感情不发生，就必须认识万物以至人的本性都是虚幻而不真实的，也即“本无”的。慧远用佛教的“缘起”说来解释他的本体论。 2．“涅槃” 慧远认为，佛教最高实体和超脱一切现实变化的最高精神修养境界，实际上是一个东西，佛教的最高实体也即一种超脱现实世界的永恒不变的最高精神境界，即“涅槃”。“涅槃”指的是佛教所宣传的一种绝对安静、无思无念的最高神秘精神状态。只有体认了佛教最高实体的人，超脱了现实世界一切俗务的人，才可以达到最高的精神修养境界，即“涅槃”的境界。 3．论佛教教义与中国传统思想的一致性 慧远认为，佛教教义与中国传统思想在根本上是一致的。针对反佛教者指出佛教教义与
《中国哲学史》复习思考题(北大) 第一讲：绪论 1. 如何理解《中国哲学史》的发展历程。 2. 如何理解哲学的含义及其研究对象。 3. 如何理解哲学的价值。 4. 如何理解《中国哲学史》的分期。 第二讲老子 1. 如何理解老子之“道”的具体含义。 2. 如何理解老子之“道”在现实生活中的应用，试以“自然无为”为例来加以分析。第三讲：《周易》 1. 如何理解《周易》“经”中的哲学思想。 2. 如何理解《周易》“传”中的哲学思想。 第四讲：孔子 1. 如何理解孔子关于“仁”的思想。 2. 如何理解孔子的“正名”思想。 3. 如何理解孔子的“中庸”思想。 第五讲：墨子及后期墨家思想 1 如何理解墨子的“兼相爱”与“交相利”思想。 2 试述后期墨家有关逻辑方面的一些思想主张。 第六讲：孟子 1. 如何理解孟子的“四端”思想。 2. 如何理解孟子的“尽心”与“尽性”说。 第七讲：庄子 1.如何理解庄子的齐物论思想。 2. 如何理解庄子的消遥游。 3. 如何理解老子与庄子关于“道”之思想的异同。 第八讲：惠施与公孙龙 1. 如何理解惠施的合同异思想 2. 如何理解公孙龙的“白马非马”说。 3. 如何理解公孙龙的“指物论”。 4. 如何理解公孙龙的“坚白石”论。 第九讲：管子 1. 如何理解《管子》中关于“水”的论述。 2. 解释《管子》中的“精气说”。 3. 如何理解《管子》中的“任法而不任智”。
第十讲：荀子 1. 如何理解荀子的“天人之分”思想。 2. 如何理解荀子的“性伪之分”思想。 3. 如何理解荀子的“虚一而静”思想。 第十一讲：韩非子 1. 如何理解韩非子的“法”、“术”、“势”是一个统一体。 2. 如何理解韩非子的“五蠹”思想。 3. 如何理解韩非子的“因参验而审言辞”的认识论思想。 第十二讲：董仲舒 1. 如何理解董仲舒对阴阳和五行的看法。 2. 董仲舒是如何论述天人感应论的。 3. 如何理解董仲舒的“性三品”说。 第十三讲：王充 1. 如何理解王充的“天地合气，万物自生”的元气本体论思想。 2. 如何理解王充的鬼神观。 3. 如何理解王充的“事有验证，以效实然”的认识论思想。 第十四讲：王弼 1. 如何理解王弼的“以无为本”思想。 2. 如何理解王弼的言、意、象之辨。 3. 如何理解王弼的名教与自然之辨。 第十五讲：裴頠 1 裴頠是如何论述其崇有学说的。 2 裴頠是如何反对贵无派的。 第十六讲：郭象 1. 如何理解郭象的“万物自生独化”说。 2. 如何理解郭象关于“道”的思想。 3. 如何理解郭象对于“有待”和“无待”思想。 4. 如何理解郭象关于名教与自然的思想。 第十七讲：法藏与华严宗 1. 如何理解法藏的“法界缘起”说。 2. 如何理解法藏的“圆融无碍”说。 3. 如何理解法藏的“六相圆融”说。 4. 如何理解法藏的“十玄缘起”说。 5. 如何理解法藏的“一心缘起”说。 第十八讲：惠能与禅宗 1．如何理解惠能的“本性是佛”思想。