论王弼的玄学思想对魏
晋山水审美风尚的影响
韩国良
摘要：王弼的玄学思想对魏晋山水审美风尚产生了极为深刻的影响，离开了他的“贵无论”哲学，我们对魏晋时期的山水审美思潮以及当时的一系列审美观念就不可能有一个圆满的诠解。山水美的发现是中国美学史上的一件大事，对于它的成因及蕴含再加研究无疑仍是很有意义的。
关键词：王弼；玄学；魏晋；山水审美
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山水美的发现不啻是中古审美史上的一件大事，甚至整个东方美学也因它的介入而得别开生面。山水所以由先秦两汉的道德比附一变成为客观的审美对象，此与魏晋玄学的盛行无疑有着极为密切的联系，但是令人遗憾的是我们对此认识并不到位。众所周知，魏晋玄学依其思想特征的不同可以划分为左中右三派，它们分别以嵇康、王弼、郭象为代表。可是历来的研究者对于王弼的“贵无论”和郭象的“独化论”贬斥甚多，他们总是习惯于从嵇康的“越名教而任自然”出发，去探索魏晋学风的变化。但是实事求是地讲，对于魏晋学风的影响，王弼的“贵无论”要远较“独化论”、“自然论”为大，王弼的玄学思想可以说早就奠定了魏晋玄学的框架，嵇康和郭象只是在某些方面对王弻的玄学思想有所发挥罢了。王弼玄学仍是魏晋学术的灵魂，它在士人心中的地位并未因郭象、嵇康理论的出现而发生动摇。王弼玄学的影响遍及生活的各个方面，它对魏晋山水美学的影响也是非常之大的。
一
对于王弼的玄学思想我们往往有一种偏见，似乎王王弼的“贵无论”就是一味地强调“无作为”。事实上王弼否定的“有”乃是虚假的“有”，对于由“无”而生的具有真实生命的“有”他是并不反对的。请看以下两条记载：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣[1]。（《三国志〃魏志〃钟会传》注引何劭《王弼传》）
不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲[2]（P631）？（《论语释疑〃阳货》）
可见王弼重点强调的乃是“性其情”，对于因性而起的真实情感他是并不排斥的。孝友慈爱只要发于至诚，不是为了适应某些固定化的礼路，讨得某些人的欢心，并由此博得美名和虚誉，求得高官与厚禄，那么这样的情感即使再为丰富也是无妨的。“情近性者，何妨是有欲”，这实可以说是对王弼社会、政治、家庭、人伦观念最明确的展示。
那么王弼这种政治伦理观念与其本体论思想是否相矛盾呢？对此我们不难作出回答。在王弼看来：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也[2](P195)。
（《老子指略》）
但是，在另一方面，这个“无形无名”的“大道”，又必须通过“有形有名”的“万物”才能得到体现：
四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣。
五音声而心无所造焉，则大音至矣[2]（P195）。（同上）
在这段文字里，“大象”、“大音”都是“道”的别名，“四象”、“五音”都是天地万象的借指。显而易见，大象必因四象而畅，大音必因五音而至，这也是王弼“贵无论”玄学最基本的原则之一。“大道”若永远处在“至虚至无”的状态，那它就失去了存在的价值。“大道”所以能成万物之宰，最根本的原因就在它虽然“无形无名”，但万物却无不因它而生，无不因它而来。依王弼的观点，“温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属” [2]（P195），（《老子指略》）一切有形有名的东西都不可能成为天地万物的共主，能够成为共主的只能是一个超感绝象、无所拘限的“无”。所以天地万象的化生不仅显现了“大道”的伟大，同时也显现了它“无形无名”却又无所不生的奥秘。王弼之所以讲“四象不形则大象无以畅”，最根本的道理正在这里。
“四象不形则大象无以畅”，由此，我们必然得出“五情”不生则“真性”无以显的结论。王弼的“情”、“性”之说只不过是“有”、“无”理论的具体运用（“情”与“有”对应，“性”与“无”对应），因此只要肯定了有形可见的“四象”也即天地万物的合理性，那么对于人类因性而起的真实情感也就同样不能作出否定。不难看出，王弼的学说虽然较前人有很大发展，但是也同样没有摆脱前人所习染的天人合一思想的影响。王弼的全部社会思想应该说都是以他的宇宙本体论思想为基础的。然而遗憾的是不少论者在谈及王弼的“贵无”学说时，总是过分强调它的贵“无”的一面，而对它的“无”不能畅“无”，必资于“有”的一面则认识不足，这对我们全面把握王弼学说的“生动气韵”显然是很不利的。我们只有对王弼的“无”不能畅“无”，必资于“有”的本体论思想有一个深切的体验，如此才能对他的哲学体系及其在中国文化史上的地位作出客观评价。
二
弄清了王弼玄学的内在本质，那么再来探讨它与魏晋山水审美风尚的联系就简捷多了。正是由于王弼哲学在本体论思想上的这种独特的思辩性，由此也决定了它在认识论思想上的一个十分鲜明的特征。虽然在王弼现有的著作里我们还没有发现类似“假有得无”一类的言简意赅的说法，但是毫无疑问王弼在这方面认识也是非常深刻的。
请看以下两则材料：
王辅嗣（弼）弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何耶？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”[3]（P175）（《世说新语〃文学篇》）
王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”[2]（P547-548）（韩康伯《周易〃系辞注》引）
“圣人体无，无又不可以训，故言必及有”，简而言之就是“假有训无”。“夫无不可以无明，必因于有”，简而言之即“假有明无”。由此足见，尽管王弼在他的现有著作里并没有明确说明要
“假有得无”，但是十分明显“假有训无”、“假有明无”与“假有得无”这三者之间在基本含义上应该是完全一致的。上文已言，“大道”不仅要化生为“万有”，而且其奥妙也要靠“万有”来体现。既然如此，则通过“万有”以感悟“大道”，假借“万有”以体认“本无”，自然也就成了王弼“贵无论”玄学所理应得出的结论。上文说王弼对“假有得无”思想已有明确认识，正是以此为前提的。
也正是以这种“假有得无”思想为基础，魏晋时期的山水审美风尚才得以蔚然兴起。虽然大而言之天地万象包括人类自身都属“万有”的范畴，但是由于人的异化使他早以脱离了“大道”的中心，因此如何假借天地自然之“有”以体悟“大道”自然也就成了当时名士陶然自娱的精神生活方式之一。请看时人对这种生活的描写：
永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。……是日也，天朗气清，惠风和畅。仰观宇宙之大，俯察品物之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也[4]。（王羲之《兰亭集序》）
峨峨太行，凌虚抗势。天岭交气，窈然无际。澄流入神，玄谷应契。四象悟心，幽人来憩[5](P920)。（袁宏《从征行方头山》）
显而易见在他们眼里，自然山水已不再是纯粹的山水，它们早已成了“道”的载体，成了“大道”之妙的生动体现者。孙绰《游天台山赋》说：“太虚辽廓无阂，运自然之妙有，融而为川渎，结而为山阜。嗟台岳之所奇挺，实神明之所扶。”[6]对此展示的可谓是更为清楚的。正因如此，所以对山水的体察实际上也就变成了对“大道”的赏悟。王羲之说“游目骋怀，足以极视听之娱”，袁宏说“玄谷应契”、“四象悟心”，应该说皆是对此而言的。
下面再看几个例子：
顾长康从会稽还。人问山川之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”[3]（P132）（《世说新语〃言语》）
王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”
[3]（P133）（同上）
王司州至吴兴印渚中看，叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。”[3]（P126）（同上）
简文入华林园，顾谓左右悦曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”[3]（P110）（同上）
不难发现，魏晋名士对山水审美的好尚确乎是非常浓烈的。有的学者说：“魏晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立最高的晶莹的美的意境。”[7]“在这里，我们再也看不到先秦两汉山水观赏中的宗教膜拜情绪和实用的道德比拟意义，而是对山水的自由观赏和尽情叹美。”[8]这些见解无疑都是非常精辟的。
三
魏晋士人对山水审美的好尚也表现在当时他们的人物品鉴和艺术创作中里。
人物品鉴虽自汉代已有，但是由于山水审美风尚的影响，魏晋时期人物品鉴已呈现出了鲜明的时代特征。具体说来，这一特征就是借助自然山水来展现人的风神。如：
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“萧萧如松下
风，高而徐引。”[3]（P523）（《世说新语〃容止》）
海西时，诸公每朝，朝堂犹暗，唯会稽王来，轩轩如朝霞举[3]（P534）。（同上）
人有叹王恭形茂者，曰：“濯濯如春月柳。”[3]（P535）（同上）
时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙[3]（P532）。（同上）
裴令公有俊容仪，脱冠冕，粗服乱头皆好。时人以为“玉人”。见者曰：“见裴叔则如玉山上行，光映照人。”[3]（P525）（同上）
所以会出现这种情况，最根本的原因就是时人对山水风光的偏爱造成的。当然拿自然山水来形容人的风神，这一现象早在汉代的人物品鉴里就已露端倪。如《世说新语·德行》云：“郭林宗至汝南，造袁奉高，车不停轨，鸾不辍轭。诣黄叔度，乃弥日信宿。人问其故，林宗曰：‘叔度汪汪如万顷之陂，澄之不清，扰之不浊，其器深广，难测量也。’”[3]（P4）但是这种现象在汉代毕竟是很少见的。拿自然山水展现人的风神所以在魏晋时期突然增多，可以说正是因山水审美风尚的兴起促成的。有的学者说：是由于人物品鉴的风气引发了人们对自然美的发现，这一说法显然是值得斟酌的。
魏晋之时山水诗、山水画创作，也被视为一种特殊的山水，在这方面时人也有精彩的评议。孙绰《游天台山赋序》述其创作动机云：
天台山者，盖山岳之神秀者也。涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台。皆玄圣之游化，灵仙之所窟宅。夫其峻极之状，嘉祥之美，穷山海之瑰富，尽人神之壮丽矣。……余所以驰神运思，昼咏宵兴，俯仰之间，若已再升者也[6]。
山水文学乃是文字化了的山水，诗人所以“驰神运思，昼咏宵兴”，原来就是因为“俯仰之间，若已再升者也”，说的更明确一点也就是好像再登临一样。山水诗创作所以在魏晋以后勃然兴起，显而易见，与这种“俯仰之间，若已再升”的“文学重现”功能是密切相联系的。又，《世说新语·文学篇》：
郭景纯诗云：“林无静树，川无停流。”阮孚云：“泓峥萧瑟，实不可言，每读此文，辄觉神超形越。”[3]（P230）
对此展示的可谓尤为明晰。从某种意义上说这种由语言再现出来的山川景色甚至比实际登临更生动、更持久、更有余味。再看以下几个例子：
心结湘川渚，目散冲霄外。清泉吐翠流，绿醽漂素濑。悠想盻长川，轻澜渺如带[5]（P873）。
（庾阐《三月三日》）
姑洗斡运，首阳穆阐。嘉卉萋萋，温风暖暖。言涤长濑，聊以游衍。缥萍泱流，绿柳荫坂。羽从风飘，鳞随浪转[5]（P901）。（孙绰《三月三日》）
散怀山水，萧然忘羁。秀薄粲颖，疏松笼崖。游羽扇霄，鳞跃清池。归目寄欢，心冥二奇[5]（P914）。（王微之《兰亭诗》）
阮孚说：“每读此文，辄觉神超形越”，虽然只是对郭诗而言，但是毫无疑问对以上这些诗歌也都同样是适用的。
如果说山水诗是文字化的山水，那么山水画就是彩墨化的山水。不唯如此，与山水诗人相比，山水画作家甚至还更能代表魏晋人对山水艺术的认识。在他们看来，“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，“山水以形媚道”，“质而有趣灵”[9]（P19），若图貌布色，写于竹帛，也同样可以使人“迁想妙
得”[9]（P3），神形超越。《宋书·隐逸传》：
（宗炳）以疾还江陵，叹曰：“老病俱至，名山恐难遍睹，惟当澄怀观道，卧以游之。”
凡所游履，皆图之于室，谓人曰：“抚琴动操，欲令众山皆响。”[10]
这一点在当时的山水画论里呈现的也同样很清楚：
于是闲居理气，拂觞鸣琴，披图幽对，……峰岫峣嶷，云林森眇，圣贤映于绝代，万趣融其神思。余复何为哉？畅神而已[9]（P20）。（宗炳《画山水序》）
夫以应目会心为理者：类之成巧，则目亦同应，心亦俱会，应会感神，神超理得，虽复虚求幽岩，何以加焉[9]（P20）！（同上）
望秋云，神飞扬；临春风，思浩荡。虽有金石之乐，珪璋之堔，岂能仿佛之哉？披图按牒，效异山海，绿林扬风，白水激涧。呜呼！岂独运诸指掌，亦以明神降之，此画之情也[9]（P25）。（王微《叙画》）
由“虽复虚求幽岩，何以加焉”、“披图按牒，效异山海”这些论述不难看出：在当时的这些画家眼里，“云林森眇”、“类之成巧”的山水画创作甚至比真实的山水游览还要更令人神思浩荡，心目俱会。魏晋山水审美风尚对当时的人物鉴赏、山水艺术创作影响之大，我们由此不难得知。
总之，王弼的玄学思想对魏晋时期的山水审美风尚有着极为深刻的影响，离开他的“贵无论”玄学，我们对当时的山水审美思潮，以及由此产生的一系列审美观念，就不可能有一个圆满而深入的认识。“魏晋南北朝的山水赏会，标志着人们对自然美的自由欣赏。” [8]它在中国审美史上的实是非常之大的。正是因为它的出现，才使这一时代被誉为“中国历史上最有生气，活泼爱美，美的成就极高的一个时代。”[7]有的学者说：“如果说先秦诸子百家争鸣的时期是中国美学史上的第一个黄金时代，那么，魏晋南北朝时期就可以说是中国美学史上的第二个黄金时代。”[11]这一论断无疑是非常有见地的。王弼的玄学思想在中国美学史上的地位之高，我们由此不难推知。
参考文献
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魏晋玄学的形成 【摘要】玄学，是魏晋时期占主导地位的哲学思潮。和中国历史上其他的哲学思潮相比，魏晋玄学所体现出来的鲜明的风格及其当时玄学思想家群体放任、超达、自由、解放的个性，是其前其后的历史上所少见的。一种思想是一个时代精神的体现，玄学，作为魏晋这个特殊时代的特殊的哲学思想，它的产生有着诸多方面的原因。残酷而又无奈的社会现实，几百年的思想发展，统治者维护政权的需要以及当时的学风都是促进玄学产生的条件，本文力图从这几个方面解读魏晋玄学产生的原因。 【关键词】魏晋玄学；形成原因；影响； 1.什么是玄学 玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学，是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。“玄”这一概念，最早见于《老子》——“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。 魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。
它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上，主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”。 玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 2．玄学的形成原因 魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 2.1魏晋玄学的产生是儒道文化合流包融的结果 在中国封建社会，儒家学说代表了传统的文化和价值，它和封建社会牢牢维系在一起，具有极大的稳定性。到了汉代，儒学已广泛渗透到社会生活的各个领域。汉魏乱世，为了恢复和维护正常的封建秩序，统治者自然选择了儒学作为其统治的工具，这是历史的必然选择。
浅谈魏晋玄学 摘要:魏晋南北朝时期是我国历史上一个长期分裂的动荡时期，处在当时的文人们思想各异,而受那时的思潮影响,玄学成为了一道文人之风。魏晋玄学是继两汉经学之后的中国古代哲学思想的一个发展阶段和一种意识形态,与两汉经学相比,它提出并探讨了天地万物之间存在的“有”、“无”、“独化”等本原、本体类问题,以正始玄学、竹林玄学、元康玄学和江左玄学的思想为代表,较为全面的发掘和彰显了玄学思想的哲学意蕴及其思辨性,对当时及后世社会产生了深远的影响。 关键词：产生发展影响现实意义 题纲:一魏晋玄学的产生:时代背景代表作 二魏晋玄学的发展:阶段代表人物主体思想 三魏晋玄学的影响:近代评论的转变创作形式 四魏晋玄学的现实意义:玄学中人对学儒精神的认识现实意义 魏晋玄学的产生
玄学的产生是三国、两晋时期兴起的、以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮,故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。 汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容。 东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐,名教理论开始破产。到了党锢之祸发生后，传统的价值体系也开始崩溃，“自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成,而在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系也开始行成。在这个阶层平面，它要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。建安时期，产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄 学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。人物品评是汉魏之际士人社会最重要的学术活动，其中刘劭的《人物志》是研究魏晋玄学形成的重要资料。它从人才角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家的思想融合，提供了理论途径，对魏晋玄学产生了直接影响。魏晋玄学政治学说的核心论点是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能的特点。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋
班级：中文系语教本132班 姓名：黄全星 学号： 130110102019 论文题目：《浅谈魏晋玄学对文学的影响》
浅谈魏晋玄学对文学的影响 黄全星 摘要：魏晋玄学是魏晋时期形成新的一种世界观和人生观，是一种思辨的哲学，它对宇宙、人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。在玄学思想的影响下，文学也开始对文学的审美特性有了自觉的追求。本文将就于玄学对文学所产生的影响进行浅谈式研究，以探讨在特定历史时期文学思潮对文学的影响，从而使我们在这一哲学范畴中收获文学的启迪。 关键词：玄学思辨文学影响 一、魏晋玄学产生的背景 魏晋玄学,起源于魏正年间。从东汉末年开始，统治阶级内部及社会矛盾问题开始日益显露，汉代儒家经学的衰落，也预示了新的统治阶级思想的诞生。在法、道、墨等思想并起的过程中，经过学人不断地清谈讨论，得出了玄学最适合解释解决时局与理想问题的结论。玄学是在乱世中产生，它具有老庄思想中无为的思想特征，同时又对老庄思想进行了全新地诠释。玄学在当时满足了魏晋时期学者、文人对于形而上学追问的渴望。所以说，魏晋玄学的兴起与时代背景有着深刻的联系。 二、魏晋玄学的重要时期及主要代表人物 （一）正始时期 １何晏，重要著作：《道德沦》，核心思想：宇宙本体是超言绝相的，是天地万物形成以前就存在着；名教的衰败是由于只注重形式的缘故；圣人无情而有性。 ２．王弼，重要著作：《老子注》，王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去寻找世界统一性的原理。核心思想：万物本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西；“言意之辨＂；自然名教，自然为文化理想，名教为此理想的载体。 （二）竹林时期 １．嵇康，重要著作：《声无哀乐论》，核心思想：声无哀乐论，他认为声音和情感具有主客观的区别；明胆论，万物都是禀受元气而产生的，人性的善恶和才能，是由赋受的气质决定。 ２．阮籍，重要著作：《通易论》，核心思想：阮籍反对虚伪的名
魏晋风度，一般理解为当时的名士风度，实际上指的是在中国魏晋时代产生的一种人格精神与生活方式的统一体。包括哲学思辨、人格境界、文学创作、审美追求等方面。从时间上来说，指的是三国时的魏(公元220-265年)至两晋年代(公元265-420年),再到刘宋时代以士族名士为主体的生命体验，它以七林七贤中阮籍嵇康和晋宋时期诗人陶渊明为代表人物。 今天我们就来与大家一起讨论一下什么是魏晋风度，以及它的现代人生意义问题。主要谈两个问题:一、魏晋风度的形成背景；二、魏晋风度的表现形式。 谈到魏晋风度，不能不与当时兴起的士族阶层相联系。士族，或者叫做世族是东汉末年兴起的世家大族，他们垄断做官的权力，有着自己的政治特权与庄园经济，可以与皇权平分秋色，比如东晋时就有“王与马，共天下”之说。在中国历史上，唯一可以与皇权分庭抗礼的，就是魏晋南北朝年代的士族阶层。魏晋风度的名士大部分是世家大族的人物，比如王谢家族，他们既是政治与经济上的大族，也是文化的大族，谢氏是诗歌家族，王氏是书法大族。所以魏晋风度既是名士的精神贵族的产物，也是凭借经济与政治上的特权而形成的。 东汉末年，社会陷入了空前的战乱之中，南北分裂，生灵涂炭，老庄人生无常，企求解脱的学说走进人们的心灵之中。王瑶先生在《中古文学史论集》中曾指出，感叹人生无常是汉魏以来文学的主旋律。这种时代情绪又因了当时文化的主体士族的崛起形成为特定的思想体系。当时，对人生苦难的解脱，对逍遥境界的寻求，成了魏晋以来人生哲学的重大课题。当时，围绕着这一主题，各种人生哲学纷纷出现。比较有代表性的，有这么几种:一、以阮籍为代表的逍遥论。二、以嵇康为代表的养生论。三、以《列子·杨朱篇》为代表的纵欲论。此外，还有何晏、王弼的无为论，向秀、郭象的安命论等等。魏晋以后逐渐兴盛的佛教，则是从宗教麻痹的角度，来解释人生问题的。 这几种人生哲学虽然旨趣不同，角度各异，但都是探讨如何解脱苦难，实现人生价值的。正像著名学者汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中所说的那样:“魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上来说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”这种生命精神在《世说新语》这部记载名士轶事的笔记小品中有着生动的表现。收入这部笔记中的大都是汉末以来名士冲决礼法，率真自得，狂诞任放的轶事。他们的行动有着明确的追求，这就是抛弃了传统儒家哲学中过于拘执的一些道德说教，而以自己的生命意志来支配行为，通过偶发性的情节来组织行为，形成创作。最典型的则是王羲之的儿子王徽之雪夜访戴的轶事: 王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在剡，即便乘小船就之，经宿方至。造门不前而返。人问其故，王曰:“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”(《任诞》)
魏晋玄学的发展、主题及对文学的影响 魏晋南北朝实际是中国文明史上最长的乱世时代，在三百余年的历史进程中，豪强争霸，三国鼎立，西晋统一又短命而亡，接着北方五胡乱华，十六过纷争，南方政权也四带更迭。在漫长的乱世之中，经济、社会、环境都受到难以估量的破坏，但乱世中的文化却得到新的发展壮大，文学的繁荣，雕刻的兴盛，等等，但其中最引人侧目的，当属玄学的崛起。 （一）魏晋玄学的发展历程 西汉时，汉武帝“摆黜百家、独尊儒术”，名教（所谓名教是指“因名设教的一套道德伦理和政治制度”）成为西汉巩固起统治的理论基础，但东汉末封建统治的危机和随后汉王朝的崩溃，名教也陷入了危机，对儒家经典的烦琐解释的经学也无法赢得人心。旧的价值观念和伦理观念的崩溃，时代危机越演越烈，在这种背景下，一些思想家把眼光转向《老子》、《庄子》，想继承汉初的“黄老之治”，以道家统帅儒家，于是，魏晋玄学应运而生。可以说，魏晋玄学是先秦道家思想发展的必然。 先秦时期道家对“有无”问题的探索，有“有生于无”的宇宙生成论和宇宙本体论的思想萌芽，因此，道家思想经两汉的孕育后在魏晋降生玄学是合乎思想史和自身逻辑的，而且玄学的创始人王弼也大量涉及了《太玄》（杨雄著）、《易经》及《论衡》（王充著）等包含道家本体论的书籍并继承了这一思想，魏晋玄学的产生是道家发展的必然。 关于魏晋玄学的分期，很多学者都提出了各自的分法。目前一般将魏晋玄学分为三个阶段。许多学习和多较承认第一阶段是以何晏、王弼开创的“正始玄学”，这一阶段的主要任务是以“自然”统御“名教”，主张“名教本于自然”，主张“贵无论”。何、王等认为自然是名教之本，名教处于自然。圣人无为而治，“以无为本”也成了他们解释名教的理论出发点。第二阶段是一嵇康、阮籍为代表的“名教下合自然论”和以裴顾为代表的“崇有论”（有些学者如防天宝等主张将裴顾的“崇有论”放在第三阶段）。嵇康、阮籍等以道家的无为思想对抗名教，“非汤武而薄周礼”，公开说老子、庄周“吾之师也”，倡导“越名教而任自然”。其实这只是“正始玄学”扬道抑儒的异端。第三阶段是向秀和郭象，他们修正了何、王、嵇、阮之说，认为名教和自然是同意的关系，主张“名教既自然”，以郭象的《庄子注》为标志。 王弼是魏晋玄学的重要奠基者，而郭象的《庄子注》标志和魏晋玄学的顶峰。至于东晋时期的脏湛和僧肇，主张玄学与政治脱离关系，这导致了他们的玄学思想脱离了原来发展的轨道，算不上玄学发展的一个阶段（当然有些学者将东晋玄学作为玄学发展的第四阶段），僧肇在理论上取消有无、本末的对立，宣扬出世主义与政治失去联系，可以说客观的标志着玄学的终结。（僧肇是僧人，佛教学者） （二）关于魏晋玄学的主题 关于魏晋玄学的主题，有很多学者都作过研究，但迄今为止没有一个统一的答案。我们先看一下一些学者的看法。 汤用彤先生指出，魏晋玄学“已不复拘守宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体”（《魏晋玄学流别略论》），他认为魏晋玄学所探讨的中心、重心是“宇宙本体论”，以辩论有无问题为中心议题。这中观点代表了许多人的看法。而近年来许抗生先生有指出，“除了何晏、王弼以无为本、以有为末的宇宙本题论外，玄学家嵇康、阮籍并不讨论有无有本体问题，向秀、郭象更是反对本体论的……我们认为玄学的普遍共性，并不是宇宙本体论，而确切
浅论魏晋玄学及其对文学的影响 每一个国家，在不同的时代，都有其主流的哲学思想。哲学，是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一；是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。哲学本身不创造生产力，但是主流哲学却是整个社会运作的基础，统治者正是在自己认可的哲学指导下制定政策、统治国家。具体到每一个人，也或多或少有自己的人生哲学。它不一定会像主流哲学那样被书面化、被宣扬，它往往存在于个人看待事物的态度、处理问题的方式之中。 儒、道两家的哲学思想对中华民族的影响是显而易见的。以孔孟为代表的儒家哲学，积极入世，以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典，在思想上形成了仁与礼的一种张力结构，尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。以老庄为代表的道家哲学，逃名避世，崇尚自然、主张清静无为、反对斗争，视隐逸为人生最高境界。但是，从时间的长短来看，特别是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想几乎一直处于统治地位，这与统治者的阶级利益以及儒家自身的改良有关。然而，有一个时代却是例外，儒学衰微而道家崛起了，这就是同样动乱的魏晋时期。 魏晋时期的战乱，让文人们感到儒学的无力，他们为自己所信仰的学说而困惑，人们需要一种更适合当下环境的思想来给人慰藉和力量。人们想到了同样产生于战乱之中的道学。在这样的时代，避世也许才能获取平静的内心，甚至才能保住生命。但儒道两家有太多思想是相抵牾的，那些上层士大夫，既想标榜自己为老庄的弟子，却又舍不得真正摒弃名利物质，实现庄子的“任逍遥”，这就产生了深刻的矛盾。这种矛盾，却又恰好成为了玄学产生的必要因素。 我们往往有个误区，认为玄学就是老庄哲学。其实，这两者还是有很大的差别。玄学，一般指魏晋时期崇尚老庄的思潮，它源于先秦以老庄哲学为代表的原始道家，是老庄哲学在新时期的发展和变异。魏晋玄学既标榜信奉老庄哲学，但也把孔子奉为圣人。何晏是早期重要的玄学家，他采取了一种调和折中的手段，认为老子的观点与孔子一致，所以都是圣人。王弼也采用了同样的手法，从“有”“无”的观点入手，认为孔子不谈“无”是与老子的“无”相互补充，同样是高明的圣人。这些玄学家看到了孔子圣人地位一时难以动摇，便采取了迂回篡饰的手法，把老庄学说中的精髓灌输到经学中去。 魏晋玄学我们称之为“新道家”，新道家并不是要完全推翻孔子，他们需要借助孔子来为老庄哲学的经典性正名。而且，统治者需要儒学中的“忠孝”和等级制度来维系政体的稳定。那么，玄学中必然保留了儒学的某些成分。这就决定了，玄学是一种以老庄哲学为根基并调和了某些儒学内容的新哲学，它是儒道融合的产物。 魏晋玄学以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认
魏晋风度：人的主题 李泽厚 在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。 魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕。 社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉终学的崩溃．烦琐、汗腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。 本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。
虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。 确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。 那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺——美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢? 简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音晌。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。
浅析周易的特点及现实意义 《周易》是中国现存最古老的一部珍贵文化典籍，在中国文化史上长期被崇奉为“群经之首，大道之源”。它对于在人类文明轴心时代中国文化举世惊羡的空前繁荣起了不可替代的重大历史作用。《周易》原为卜筮之书，但在发展过程中，开始具有两重作用：一是占卜，二是智慧的积累与启示，成为哲理与人生智慧的教科书。 古圣人在《易经》和《易传》中所阐述的道理，是来源于对人们生存活动的观察和归纳，是自形而下的器物层面上升到了形而上无象无物的道理境界。其形而上说教的目的则在于指导规范形而下人们的生存活动。 《周易》是跟“玄学”挂钩的。这与“魏晋玄学”颇有关系。魏晋玄学的一个特点，是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流，亦即论证“名教出于自然”。名教者，儒家伦理也；自然者，道家玄思也。两家思想的这种合流是有文献依据的，这就是当时玄学家所谓的“三玄”：《老子》《庄子》《周易》。前两部书都是道家的，唯有《周易》素来是被视为儒家经典的：儒家以“六经”为原典，而《周易》为所谓“六经之首”。但事实上，《周易》本来并无所谓哪家的。唯其如此，先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。
不仅如此，事实上可以说：此后的一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史。在汉代经学里，“易学”极为昌盛；董仲舒的哲学，所取于《周易》的观念尤为显著。接下来是魏晋玄学，已如上述。汉唐佛学也与《周易》多所关联，般若学脱胎于玄学，这是众所周知的。至于宋明理学，其中的易学更是蔚为大宗，理学大家莫不治《易》，理学家往往同时也是易学家。直至现代所谓“新学”，《周易》仍然发挥一种基本思维模式的作用。 一、《周易》特点 1、阴阳的普遍性 《易经》有六十四别卦，每卦皆有六爻。爻象只有两种，要么是阴爻，要么是阳爻。为什么把爻称谓阴阳呢？据郭沫若先生生前考证，卦、爻象由来已久，它们最早是生殖文化时代的象形文字，阳爻最初的形状是，象征男性生殖器，谓之阳根；阴爻最初的形状是，象征女性生殖器，谓之阴根，阴阳称谓由此而来。周易的八经卦都是由三个阴阳爻的不同排列构成的，而六十四别卦则是分别由两个经卦的排列构成的。这就是说，阴阳在卦象中具有普遍性，即任何卦象都是阴阳的组合，卦象的不同，仅在于组合情形的不同而已。 更主要的是，在《周易》作者那里，六十四卦分别代表社会与自然不同类别的事物，所以六十四卦都是专卦。例如乾卦是官贵者专卦、坤卦则是民佣者专卦、师卦是军旅专卦、
从玄学的兴起背景和社会影响看魏晋玄学的现代意义 魏晋玄学，起源于魏正始年间，正如我们在历史中接触到的，从东汉末年开始，统治阶级内部以及社会的矛盾问题开始日益显露，汉代儒家经学的衰落、黄巾起义等背景也预示了新的统治阶级思想的诞生，实际上，当时确实也是法、道、墨、名等思想并起，而经过学人不断地清谈讨论，得出了玄学最适合解释解决时局与理想问题的结论。又由于曹氏统治集团唯才是举的用人思路，决定了魏晋玄学的兴起。概括地说，玄学是在乱世产生，它具有老庄（黄老）思想中无为的思想特征，同时对老庄的天地自然观进行了重新解释，认为“有依于无”，即我们所说贵“无”思想；同时正如道家的特质决定，仅靠老庄之“无为”不可能达到治世的目的，因此，再结合儒家的名教礼法，解释为“名教出于自然”。这样，可以说，玄学一方面满足了统治阶级对于思想、贤能以及维持统治秩序的愿望，另一方面，也满足了当时学者、文人对于形而上追问的渴望。所以说，魏晋玄学的兴起与时代背景有着深刻的联系。 联想到现代中国社会，尽管科学技术的发展、各种思想的提出和完善，已经使得玄学等国学早已衰落退出了治国思想的地位；国际交流竞争的加强、国内发展形势的复杂同时也决定了道家的“无为”思想从本质上不可能解决时下的社会问题。但是，不占据统治地位不能代表没有作用，举个例子来说，老庄思想推崇“自然”，其中最浅显的含义，即自然世界就与现代社会的环保思想不谋而合。 要探讨玄学可以在当代社会做出的贡献，就不得不进行纵向比较，从纵向来总结玄学对当时社会的贡献。前面已经提到，玄学对魏晋时期的作用主要可以归纳为两方面：治世与治学。首先是统治思想作用，曹魏统治时期，对于汉刘王朝儒家的礼教与用人制度必然有所排斥，从这个角度说，为示以两统治的不同，必须在适应当时社会的基础上，对原有的统治思想做出修正，而魏开国之时，“清谈”这种下至讨论蝼蚁，上则辩及宇宙的的思想交流之风日盛，玄学又是当时感悟自然、看清事物本质的最理想思想，由此被曹魏所采用。而玄学的原型在由王弼进行与儒家思想进行融合扬弃之后，终于达到了治世与理想的完整框架，玄学对当时社会摆脱选拔人才、繁杂礼教等束缚有着积极的意义。从学术来说，玄学的发展使得当时学术清谈之风日盛，这从精神层面上促进了道家的发扬，也满足了正始名士对于精神理想的探求意愿。 全面理解玄学作用，还不得不提到玄学对魏晋社会发展的一些负面影响，如前所述，魏晋初期的玄学有着反叛汉儒思想禁锢的作用，但是随后它的成熟，却也使得社会的法制甚至道德规范走上了另一个极端，导致社会思想发散、民风沉糜，尤其是上层社会对人仅仅以玄学思想作为评判标准，导致了不少性格、道德存在问题的名士进入了统治阶层，使得统治阶级本身就存在了不稳定因素，这也导致了后来一系列的政治动乱与社会奢靡风气日增的问题。同时，在学术上，由于过于追求“贵无”、“自生”的大理论，导致士风浮躁，反而被束缚在了形而上的世界中，难以对社会发展起到实质性的促进作用。这些问题的存在，其实也揭示了：玄学最为一个统治思想号召、作为一个精神境界寄托，是难以维持长久稳定发展的。 类比到今天，我觉得玄学可以被认为是一个虚浮的统治阶级学说，也许适合封建制度的某一时期，对于它在当代社会中的应用，我们决不能指望其发挥建立法制道德规范的作用，甚至，从玄学的教旨来看，它对于发展当今社会的生产力也是有诸多不利之处的，比如说，其“因循”的处事原则，就时下的激烈社会竞争而言，就是不适用的。但同时，也必须看到，魏晋玄学营造的“唯才是举”的选拔人才风格对于当今社会还是值得借鉴的；同时玄学在排除了老庄避世情绪的基础上，对于“自然”终极关怀的追求并没有减弱，这对于当代社会人培养自己高远的精神境界的确是有积极意义的。 玄学以老庄、黄老为本，融合重释了儒家经学的具体框架，自成魏晋玄学。从玄学
浅析魏晋玄学与佛学的关系 作者：陈睿梁侨龚驰 来源：《现代交际》2012年第04期 ［摘要］从两汉经学发展出来的魏晋玄学，将宇宙生成论发展到哲学本体论的高度，企图调和名教与自然的关系。在与佛学交流、融合的过程中，出现了佛学的玄学化和玄学的佛学化两种相继的思潮，本文旨在阐述魏晋玄学与佛学的关系，理清二者之间发展的主线，在深刻理解二者关系的基础上，说明魏晋玄学的发展历程。 ［关键词］魏晋玄学佛学佛学玄学化玄学佛学化 ［中图分类号］B235 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-5349（2012）04－0072－01 前人对魏晋玄学的内容、魏晋时期佛学的发展已经做了充分的研究，但是，魏晋玄学与佛学之间的关系究竟如何，作出深入、全面探讨的学者并不多。魏晋玄学与佛学的关系是较为复杂的，需要对其内容进行全面、细致的分析才能洞察其中原委。 一、魏晋玄学的思想渊源 魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为基础，从两汉经学中发展而来，企图调和自然与名教关系的哲学思潮。 汤用彤先生指明了从两汉经学到魏晋玄学是宇宙论向本体论的转变，这对于中国哲学的研究具有划时代的贡献。魏晋时期的玄学家们通过各种各样的探索，最终找到了“无”作为哲学观的理论基石，从而使得两汉时期的宇宙生成论发展成为玄学本体论。 因此，从思想渊源看，魏晋玄学是对两汉经学的批判性继承与创新性发展。 二、魏晋佛学的发展 佛学自东汉时传入，在魏晋时期获得了一定程度的发展，主要集中在翻译佛经、融入中国文化方面，到隋唐时期，佛教达到兴盛的顶峰。 总的来说，魏晋南北朝时期是初步引入佛学并融入中国文化的时期。该时期佛教的发展可以分为三个阶段：从三国、西晋的初步流传阶段，到东晋、十六国时期的盛行阶段，再到南北朝时期的趋于隆盛阶段，有诗“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”为证。 三、时间上的先后性
玄学对魏晋名士人生态度的影响 摘要:嵇康和阮籍同为魏晋名士,但玄学对他们的影响却不太相同。嵇康师法老庄,刚峻激烈,阮籍师法老庄,却以佯狂掩饰自己的狷介。这是因为阮籍所受玄学影响,没有嵇康深刻和彻底。阮籍追求庄子的逍遥游,但他内心始终有着儒家入世思想的根基。后来的士人,景仰嵇康,仿效阮籍,使玄风以另一种方式存于士人的生活。 关键词:嵇康;阮籍;魏晋名士 汉魏之际,经学逐渐式微,玄学开始繁兴。到了魏晋时期,“学者以老、庄为宗而黜六经,谈者以虚薄为辩而贱名检”①,清谈玄虚之风,被于朝野。玄学名士们禀承老、庄余韵,蔑弃儒家礼度,以一代玄风取代汉朝的谶纬神学。其主要代表人物有:何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等。他们把《老子》、《庄子》和《周易》并称为“三玄”,以他们理解的老庄思想来注释儒家的经典,形成了儒道兼综的思想格局;同时,他们用恬淡自然的人生态度去拯救被儒家名教压抑的人性,力图摆脱儒家所崇尚的繁文缛节的束缚,追求一种超脱放达的人生。众所周知,嵇康阮籍是魏晋文学的杰出代表,那么,随着魏晋玄学的发展和演变,玄学带给当时的士人什么样的影响呢?嵇康和阮籍生活在这样的历史背景下,又受到了什么样的影响呢?反观他们的人生,我们可以看到玄学留在他们身上的深深印迹。 一 嵇康,字叔夜,《世说新语》云其有“龙章之姿”。《三国志·王粲传》注引《嵇康传》:“学不师授,博洽多闻,长而好老庄之业,恬静无欲,性好服食,常采御上药。善属文论,弹琴咏诗,自足于怀抱之中。”他的好友向秀后来在《思旧赋序》中说:“嵇志远而疏。”从这些描述里,可以看出嵇康追求的是一种恬静寡欲、超然自适的生活。这种生活的最基本的特点,便是返归自然,但又不是不食人间烟火,不是虚无缥缈,而是悠游适意,自足怀抱。这正是玄学思潮在人生理想上的一种典型反映。可以说,嵇康的生存方式与庄子很相似,勇于抨击黑暗现实,勇于斗争,勇于追求精神自由和个性解放。他积极师法老庄,并深受其放达无为、亲近自然思想的深刻影响,希望自己能够摆脱外物牵累,实现精神上的逍遥自由。嵇康受庄子影响甚深,庄子思想的物我两忘、返归自然、心与道合、逍遥游境界是嵇康努力践行的人生境界。庄子曰:“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!且夫得者,时也,失者,顺也;安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓县解也。”②庄子的物我两忘是他的人生理想,为此,他主张逍遥自忘。“巧者劳而知者忧,无能者无所求,饱食而遨游,泛若不系之舟,虚而遨游者也。”③这种逍遥是一种精神上的逍
魏晋风度——人的主体（李泽厚《美的历程》） 魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕。 社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉经学的崩溃。烦琐、迂腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。 本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的艺术东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。 确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。 那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺－美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢？ 简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。 《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，无论从形式到内容，都开一代先声。它们在对日常时世、人事、节候、名利、享乐等等咏叹中，直抒胸臆，深发感喟。在这种感叹抒发中，突出的是一种性命短促、人生无常的悲伤。它们构成《十九首》一个基本音调： “生年不满百，常怀千岁忧”；“人生寄一世，奄怱若飘尘”；“人生非金石，岂能长寿考”；“人生忽如寄，寿无金石固”；“所遇无故物，焉得不速老”；“万岁更相送，圣贤莫能度”；“出
论魏晋玄学对中国古代建筑的影响 浙江传媒学院14级戏美班 作者：翟雪 指导老师： 【摘要】：自魏晋时期起，从老庄思想延伸出的玄学对中国的山水画以及文学，建筑都产生了深远的影响，老庄道法自然，玄远的思想已经深深融入了文人墨客的深层思想意识层面。本文就从玄学简述、中国古代建筑特点、中国古代建筑形式美法、建筑材料选择等方面论述了玄学对中国古代建筑之影响。 【关键词】：中国古代建筑自然园林古代哲学形式美学玄学礼制五行说 玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。也可以说是道家之学以一种新的表现方式，故又有新道家之称。魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄远、玄虚之学便可通称之为玄学。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 自竹林名士开始，魏晋玄学实际上是以《庄子》为中心。庄学的艺术精神，在徐复观所著的《中国艺术精神》中指出：庄学的实质是在自然中方可得到安顿。玄学对于魏晋来讲的另一重大影响是人与自然的融合。在中国古代建筑中影响颇深，尤其是对于中国园林的影响。 中国园林就是以自然为蓝本，摄取了自然之美的精华，同时又注入了富有文化素养的人的审美情趣，采取了建筑空间构图的手法，使自然美典型化，变成园林美。正是魏晋玄学中所阐述的把人与自然紧密连接起来。魏晋开始山水画的兴起，也包含了玄学宗旨传神，而中国园林中所包含的情趣，就是诗情画意，即为传神；所采用的空间构图手法，就是自由灵活、运动流畅的序列设计，正是玄学之精髓自由灵活，对“有无”的辩证。中国园林讲究“巧于因借，精在体宜”，重视成景和得景的精微推求，以组织丰富的观赏画面。同时，还模拟自然山水，创造出叠山理水的特殊技艺，无论土山石山，或山水相连，都能使诗情画意更加深浓，趣味隽永。正是庄学精神所不期然而然的归结之地。 不单单是自然园林，乃至中国古代建筑都受到了魏晋玄学的影响。 在整个世界建筑体系中，中国古代建筑是源远流长的独立发展的体系。以风格优雅，结构灵巧。中国古代建筑经过数千年磨练越传承，始终保持着自己独特的结构和布局原则，而且传播、影响到其他国家。魏晋玄学对其产生的影响如同影魄。或可说如若没有玄学的影响，就没有今日中国古代建筑成就。 从传统文化的角度，中国古代建筑的特点可以概括为5个方面：①很少真正的建筑学理论。建筑学作为一个学科出现是近代的事情。指导建筑发展的是抽象
魏晋玄学发展史 时间：2009-6-10 9:40:31 点击：57 论文关键词：贵无论自然论崇有论独化论 论文摘要：就理论层次而言，玄学家们关于这个问题的研究，经历了一个正反合的过程。正始年间，何晏王弼根据名教本于自然的命题对儒道之所同作了肯定的论证，这是正题。魏晋禅代之际，嵇康阮籍提出了“越名教而任自然”的口号，崇道而反儒；西晋初年，裴頠为了纠正虚无放荡之风以维护名教，崇儒而反道，于是儒道形成了对立，这是反题。到了元康年间，郭象论证了名教即自然，自然即名教，把儒道说成是一种圆融无滞体用相即的关系，在更高的程度回到玄学的起点，成为合题。从思辨的角度看，合题既高于正题，也高于反题。玄学自此告一段落，其后虽有东晋的佛玄合流，因为篇幅所限且其以佛家为主，玄学为辅，略去不论。 本文分为五个部分，分别是引语，贵无论，崇有论，独化论，后记。下面开始分作阐述。 引语：从大体上引述玄学的产生发展 玄学作为一门学问，简言之是处理自然和名教的关系。儒家贵名教，道家法自然，因而如何协调儒道使之能更好的为现实服务成了玄学家们的执着追求。自东汉末年以来，由董仲舒创立的天人感应的经学已无法调和社会矛盾，所以人们基于这个事实进行了不断探索，到了正始年间何晏王弼首创贵无论。之后历代玄学家们带着自己对历史和现实的真切感受全身心投入到玄学研究中。他们围绕这个话题所阐述的独特见解，与其说是对纯粹思辨哲学的一种冷静的思考，不如说是对合理的社会存在的一种热烈追求。在那个悲苦的年代，他们站在由历史积淀而成的文化价值理想的高度来审视现实，试图去克服自由与必然，应然与实然之间的背离，把时代所面临的困境转化为自然与名教，儒与道能否结合的玄学问题，无论他们对这个命题是持肯定还是否定，都蕴含着极为丰富的社会历史内容，表现了那个特定时代的时代精神。 就理论层次而言，玄学家们关于这个问题的研究，经历了一个正反合的过程。正始年间，何晏王弼根据名教本于自然的命题对儒道之所同作了肯定的论证，这是正题。魏晋禅代之际，嵇康阮籍提出了“越名教而任自然”的口号，崇道而反儒；西晋初年，裴頠为了纠正虚无放荡之风以维护名教，崇儒而反道，于是儒道形成了对立，这是反题。到了元康年间，郭象论证了名教即自然，自然即名教，把儒道说成是一种圆融无滞体用相即的关系，在更高的程度回到玄学的起点，成为合题。从思辨的角度看，合题既高于正题，也高于反题。玄学自此告一段落，其后虽有东晋的佛玄合流，因为篇幅所限且其以佛家为主，玄学为辅，略去不论。 郭象虽然作为玄学的集大成者，但他那套理论并没有真正解决儒道会通问题。理有固然，势无必至，理论的逻辑并不一定能推演于现实中。八王之乱和石勒之乱的接连发生把他刚刚出炉的理论碾了个粉碎，从而使名教和自然重新陷于对立。这也表明，玄学作为一种思想理论，并不能真正解决问题。在此之后，虽然清谈放荡之风仍在世家大族中盛行，但求真务实之风正在庶族中兴起，最终在隋唐之际埋葬了玄学，
浅论中国哲学的翻译 西方学术界对既缺乏了解也充满偏见,怎样分析中国哲学的翻译? 引言 中国哲学有三种主要的传统：儒家、道家和中国佛学。广义的、古代的中国哲学可以指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统;狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所开创的现代大学中的一个科目38:78]。中国哲学中的天人合一观念、阴阳变化规律、和而不同思想、内圣外王之道、内在性超越性统一理论以及知行、义利、理气、有无、道器概念等等哲学资源，不仅在历史上对人类文明的发展做出过贡献，而且也能用来治疗当今社会的种种病态和化解现代文明的种种危机。中国哲学的翻译和诠释是一个很重要和现实的问题，涉及到中国哲学的文本、思想、概念、语汇等理解和转译的态度和方法问题。但是数百年以来对中国哲学的译介和研究存在着很多的误解和歪曲。尤其是毫无批判地套用西方宗教和哲学的概念、术语和命题来解释中国哲学，既误解了，又抹杀了中国哲学的特点，丧失了对其精髓的现实把握。忠实准确地理解和推介中国哲学的丰富资源，有利于中国的对外传播和中西文明的交流,也有利于促进和谐社会与和谐世界的建设。 2.中国哲学的合法性 在西方特别是欧洲“中国哲学的合法性”始终受到质疑。从中西文化交流的第一人利玛窦开始即有一些西方学者就认为“中国哲学”仅是一种“道德哲学”而不是西方哲学式的“思辨哲学’。康德说过，孔子虽然是“中国的苏格拉底”但他并非哲学家，在整个东方根本没有哲学。黑格尔认为能称之为“哲学”的只有希腊哲学和曰耳曼哲学。他对《论语》的评价是： 孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老辣的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘‘义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。 德国哲学家文德尔班继续这种思路，竟将‘‘东方精神”视为束缚个人创造性的思想的同义语45:38]。胡塞尔在他的维也纳中就否认中国有哲学，伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思和智慧与西方哲学不是一回事。直到今天，法国哲学家德里达还明确地指出“中国哲学”不是严格意义的“哲 学”“中国没有哲学，只有思想。”可见,上述这些西方哲学家将“哲学”严格地限定在西方的思想脉络中，因而导致“中国没有哲学”的成见。 西方学术界对中国哲学既缺乏了解也充满偏见,西方哲学传统中种族中心主义严重，长期以来拒不承认中国哲学的存在。正如耶鲁大学教授、中国历史研究专家史景迁42:57]所指出的那样,西方哲学在某种程度上就是试图根据理
魏晋玄学 玄学的形成与演变 一、玄学 1、玄学是魏晋南北朝流行的社会思潮。“玄”字取义于《老子》“玄之又玄，众妙之门”（一 章）。按当时的解释，“玄”即是“无”，“妙”即为“始、母”，引申为“有”的意思。魏晋名士借用《老子》书的范畴，以“无”能不能生“有”为中心议题，讨论有无、本末的关系，并在此基础上建立起不同的流派，统称“玄学”。这些名士们以穷究世界的本源、人生的目的以及其他一些抽象的哲理问题相标榜，故又称“清谈”。“玄学”之称约起于西晋，西晋以来，历史文献多涉及“玄学”之概念。——张岂之 2、魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定的哲学思潮，他所讨论的中心为 “本末有无”问题，即有关天地万物存在的根据的问题，也就是说关于远离“世务”和“事物” 的形而上学本体论的问题。——汤一介《郭象与魏晋玄学》 3、人的自觉是魏晋思想的独特精神，而对人格作本体建构，正是玄学的主要成就，玄学是 要求摆脱外在的标准、规范和束缚，以获取把握所谓真正的自我。——李泽厚《中国古代思想史论》 4、所谓玄学，就是发端于汉代，流行于魏晋南北朝时期，以儒家思想为主体，综合了道家 有关思想的、以探讨宇宙本体为主要内容病根现实政治息息相关的一种政治哲学。——章权才《魏晋南北朝隋唐经学史》 二、玄学兴起 经学式微和自由精神、主体意识的觉醒 名教危机 玄学表现形式——清谈 三、玄学演变与分期 正始之音——何晏、王弼 竹林玄学——嵇康、阮籍 西晋玄学——裴頠、郭象 玄学的思想特征 1、玄学的思想资料是《老子》、《庄子》和《周易》。《老子》、《庄子》是道家经典，《周 易》则是儒家经典。玄学家一方面以儒家经义解释《老子》、《庄子》，另一方面又把《周易》道家化，从而使儒道二家学说在玄学中融为一体。 2、玄学的思想形式主要是注释经典，这种形式，既继承了儒家的传统，又融合了道家 的抽象思辨的特色。经学和玄学都是注经，经学注释的是“儒经”，即以《春秋》为中心的经学形式，它支配了两汉时期的学术界。而玄学注释的则是“杂经”，不仅有儒家经典，而且把战国时期的子学也纳入经学轨道。此外，汉儒注经，注重章句训诂，玄学家注经重在发挥义理，即通过经义，阐述自己的理论观点，甚至可以借题发挥，打破了呆板沉闷的学术空气，启发人们独立思考。这些都表现出玄学是儒、道合流的特色。 3、玄学家多力求把孔子与老子，道家的无为与封建的伦理等级关系和观念结合起来。 玄学家一般都很推崇孔子，多尊孔子为圣人，但又使孔子部分地老子化。孔子与老子的思想被“融通”了