第一编
第一章孔子创立的儒家哲学
在孔子看来，周礼是夏商周“三代之治”的总结，是国家与社会管理的典范，人们只有奉行周礼，才能得以成就有教养的君子；国家只有按照周礼去做，才能得以永享太平。
由此，孔子创造性的提出“仁”的范畴，并借“仁”与“命”的分立，凸显了人的价值的主体性；进而把“仁”同“德”相联系，建立起自己的道德学说；再把“德”与“治”相联系，阐发了自己的治国理念。“命”——“仁”——“德”——“治”四者的特征联系，构成孔子哲学的基本进路。
第一节“与命与仁”的观念结构
一、从“天”到“命”的观念变化
天：1、指天帝，人们想象中的万物主宰着
2、中国古代唯心主义哲学家所说的世界的精神本原
3、泛指物质的客观的自然
命：一、天命：1、上天的意志和命令，能致命于人，决定命运
2、自然的必要性
3、先天自然的禀赋
二、指凶吉祸福，寿夭贵贱等命运
“命”、“天命”、不同于“时命”：“时命”是盲目的，“天命”却是有目的指向性的；“时命”构成人的一种外在限制，“天命”却成为人的价值信念的终极根源。在孔子看来，生活在时命不济的年代，是不可以不承认的，不接受外在条件的限制的，这是一种理智的态度，就是君子的态度，孔子称“不知命，不足以为君子也”，就是这个意思。
自己的主张（“道”）与“命”的关系？
1、命对确当的主张没有同情感、认同感。显见，它只是一种盲目的客观必然性，即“时命”，
由时势、时运决定的“命”
2、然而，孔子认为这种状况的出现是暂时的，偶然的。他坚信天道是公正的，具有终极支
配意义的。而且，暂时的、偶然的变化，刚好使人从中得到磨炼，因而，它还是成就人的，而非坑害人的。
3、“天道”即被赋予了道德的价值的品格；作为公正的“天道”，其终极的支配地位不可
逆转，这也是“命”、“天命”。
二、“仁”的凸显与“仁学”体系
从“爱人”角度看，孔子的“仁”有如下特征：
其一是“仁”的情感性，爱作为一种价值信念，在孔子这被赋予了人之所以为人的“类本质”的意义；
其二是“仁”的普遍性，从爱父母兄弟到爱天下大众，“爱”的对象从近到远推升，仁获得普遍意义；
其三是“仁”的群族本位性，个人生存的意义只有依托于特定的族群关系才可以实现。孔子
的“仁学”给出的传统，不是个体本位的，而是群体本位的；
其四是“仁”的践行，在孔子的仁学思想中，关于如何成仁的道德修养方法，比之于“仁学”
何以成立的理论建构，更具重要意义。
第二节“为仁由己”的道德哲学
孔子在这里明确肯定了道德行为，道德实践的主体性原则。这是孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。
一、“仁”最为道德的基本意识
孔子说：“仁者安人，智者利人”。就是说，仁者要把“仁”最为自己安身立命之本，智者要把“仁”最为自己成就事业之方，他们都具有或者应该具有的道德意识：
1、道德义务意识。“仁“的精神是“爱人”，对于一个个体来说，“爱人”就是一道绝对命
令，是人人都应该承担的道德义务。
2、道德责任意识。“仁”的体现是“忠恕”，“成全他人”与“宽恕他人”，在个体生存与发
展中，有一种不可推卸的道德责任。
3、道德自律意识。“仁”的实施方法是“克己”，其中克制物欲是“克己”的基本内容。为
“仁道”而牺牲则是“克己”的更高层次的要求。
二、“仁”作为道德的基本要求
孔子的“仁”是一种道德的精神境界，有是处理人际关系的基本原则。
把孔子的道德要求与道德规范区分为以下三类：
1、处理亲属人际关系的道德要求与道德规范。孔子十分重视孝悌的作用，“父慈子孝”，“兄
友弟恭”，双方都有义务和责任。
2、处理一般人际关系的道德要求与道德规范。除“忠恕待人”外，孔子还提出了“恭、宽、
信、敏、慧”等道德条目。“刚毅木讷近仁”，孔子“夫子温、良、恭、俭、让”地待人处事，都是随处指点“为仁”中阐发出来的道德要求与道德规范。
3、最高的道德要求与道德规范。从“仁”衍生出来的道德要求与道德规范，处理的都是人
与人之间的关系，这当中存在一个如何把握的度的问题。孔子提出“中庸”，作为最高道德要求。
“中庸”指的是不偏不倚的日常行为之理，其基本内容就是待人处事，既不过分，也不要不及，过犹不及。符合“中庸”精神的行为，孔子称为“中行”。中行者善于协调各方面的关系，勇于进取又考虑全局，为人耿直又善于与人合作，这就达到了“中庸之道”的要求。“中庸”的实质是寻求人际关系的高度和谐。
“和”是人际关系的理想状态。孔子主张的和不是后世所误解的没有矛盾不讲斗争的一团和气，而是在承认对立差异的基础上寻求双方都可以接受的解决方案，从而使相关的双方的共生、共存、共发展。
人际和谐，天人和谐，万物和谐，这是儒家追求的最高境界。
三、“仁”与道德修养的基本方法
“能近取譬，可谓人之方也已”《庸也》
道德修养要从自己做起，这里体现的正是道德修养的主体性原则；要从身边做起，则体现了道德修养的践行特征。
1、“求之于己”。孔子十分强调人作为主体的内训自觉和主观努力。
2、“笃信好学”。孔子十分强调学习。“古之学者为己，今之学者为人”
3、“躬行实践”。道德修养的关键是身体力行。
孔子“为仁”的道德哲学，其最终目的是“成圣”，“成圣”构成他的最高道德理想，而由之推动的统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高社会理想。
第三节“为政以德”的治国之道
在孔子看来，治国者的道德行为对老百姓具有巨大的影响；治国者推行“德治”，老百姓就会受到德风的熏习，会像“众星绕北辰”一样紧密地团结在自己的周围。在这里，“德”既是管理的手段，又是领导的方式，贯穿管理的全过程。
一、“道之以德”的治国方针
1、“道之以德”指的是以内在化的道德教化为基本导向。
2、“齐之以礼”则是指以礼仪规范为外在的调节手段。
至于“道之以政”和“齐之以刑”二者，孔子虽然认为它们不能完全控制人心，但是没有完全否定它们的作用。
二、“无为而治”的领导方式
孔子希望治国者通过“为政以德”而取得“众星共之”的效果，这是在提倡一种“无为而治”的领导方式。
“无为而治”其实就是现代管理中的“最小——最大原则”，即如何以最小的领导行为取得最大的管理效果
一是修己，二是“用人”。这是一种以道德为导向的“无为而治”。
三、“修己以安百姓”的治国目的
孔子在为政以德的治国方针贯彻在治国的过程中，其最终目的是“修己安人”。三个步骤：
1、“修己以敬”。指治国者的自我管理。
2、“修己以安人”。指的是对各级官吏的官吏。
3、“修己以安百姓”。指的是对老百姓的官吏。
庶之——富之——教之，让人民过上富足而文明的生活，这就是孔子的社会理想。
第四节孔子的思想史价值
孔颜乐处、内圣外王
第二章老子奠基的道家哲学
第一节以“道”为终极本源的宇宙论
一、以“道”最为概念的变迁
什么是“道”？
“道”的本意指道路，后来被引申为规律或规范。与天相应的的就叫做“天道”，与人相关的就叫做“人道”。“天道”意指日月星辰等天相运行的规律；“人道”指人类社会中一些行为规范。
老子所做的杰出贡献就是首次把“道”抽离出来，最为一个哲学形上学范畴予以系统化论证。宇宙论的特点是确定宇宙万物同出一本源，并由同一本源的生化来说明宇宙万物的现存状况与变化法则。
二、以“道”为本源的宇宙论
1、在老子看来，“道”首先就是天地万物的最初本源，天地万物均由“道”所生。而道是
独立的，无对待的。
2、“微”是无形，“希”是无声，“夷”是无迹。旨在强调道是看不见，听不到，摸不着，
完全超乎感觉的范围。
3、但是，这绝不意味着说“道”是绝对的空无，“道”有自己的实存性，从感觉经验的角
度看，“道”的这种是有若无，实而无形的特点确实显得很玄妙，甚至很乖谬。本源当然不是某种具体的物，所以“道”必须是无限的，而无限的东西必定是无形无象的，更不可名言指称；但本源绝对不能是绝对的无，“道”是要创生万物，就必须是实有的。
更何况，“道”本来就不是由经验来发现，也不能由经验来发现，它实际上是老子超越经验，从有形的世界突围而进入无形的领域才悟到的。
这里的无实际上是无名的缩略语，无名是对道体的另一种表述。
“建之以常无有，而主之以太一”。“道”、“太一”不仅为有形有质之前的一种存在状态，这是一种有气之前的存在状态，由之，它免不了被视为神秘的。
第二节“反者道之动”与经验世界的辩证展示
在老子那里，“道”不仅是创生万物的本源，而且还是事物运动和变化的动力。
一、“反者道之动”揭示的生化规则
从“道”到万物的生化就意味着道的运动。“道”的运动不是单向的，直线式的运动。“道”创生天地万物。这是一个循环往复，永不停息的过程。
“反”有两个含义：一是相反，二是反复。
“道”之动是向自己的反面转化，依后者，“道”之动是一个周而复始的过程
对万物而言，向本源的重新回归，实际上是一种复命的过程，也是万物的最终归宿。
二、经验事物相反相成的辩证展示
“反者道之动”在老子思想体系中是非常重要的观念，它不是决定了老子整个思想的基调，而且成为他观察纷纭的现象世界和处理人生问题、政治问题的法宝。
1、一切事物都有其对立面。变化的前提就是事物之间有区别、有对立。“道”自身即包含
自我分化的潜能。因此，在经验世界里，任何事物都是一个矛盾的统一体。
2、事物的对立面相互转化。本源之“道”能从无形质落实到有形质，在从有形质恢复到无
形质。充分说明对立面相互转化是一个普遍规律。
3、事物向对立面的转化有一个渐进的进程。“图难于其易，为大于其细，天下难事，比作
为易；天下大事，必作于细”（第六十三章）
老子无论是对道体还是对各种具体的事物均抱有一种深邃的辩证观念。他不但认识到事物之间充满各种相对性，而且还发现对立的双方可以相互转化。
第三节由宇宙论开出的人生观和政治论
从理论的层次看，老子的思想系统是由宇宙论向下落实到人生论，再由人生论延伸到政治论；但从立论的宗旨看，其宇宙论却是为了解决政治和人生问题而建立的。
一、“道法自然”的人生哲学和政治诉求
老子借宇宙论所要解决的，其根本就不是一个事实问题或自然哲学的问题，而是一个与价值的源泉与标准有关的问题。他对本源之“道”及其特征的种种描述，目的非常明确，就是要为处于大变动时期的社会和人生寻找一条应当遵循的普遍准则。老子哲学的这一特点使得宇宙论与人生哲学很难区分。本源之“道”的所有特征都是人的价值准则的一种投射。甚至，人生哲学和政治哲学的区分也成多余。凡是与人的活动相关的，标准只有一个，即“归根”、“复命”、与“道”合一。治身与治国并无二异。把“道”落实到人身上，成就的就是常德，孔德或玄德的人格；把“道”落实到社会中去，成就的就是没有矛盾与纷争的至德之世。
修身之过的原则：
第一，“自然无为”。“自然”是从肯定层面讲，意思是自然而然，依其本性来发展。“无为”
从否定层面讲，意思是不妄为，不包含任何人为的成分。
第二，“柔弱不争”。“不争”实际上是“柔弱”的一种表现。“柔弱”是道创生作用的特点。
其具体表现为谦下、守雌、不争。
第三，“致虚守静”。“虚静”也是道的特征，“静”是“虚”的表现。“致虚极，守静笃”，即让内心清净，虚寂到极点，只有这样，心灵才能在不受任何干扰的情况下，达到与“道”玄同合一的境地。因此，“致虚”、“守静”实际上成了个人接近、通达道的必要前提。
二、“小国寡民”的社会理想
老子所面对的社会现状是：随着文明的发展，智慧的开启，不仅在生活中出现了许多“不自然”的现象，而且，由于过分膨胀的欲望带来的人与人、国与国之间的冲突，由于过分严酷苛刻的社会制度所带来的人性的压迫与扭曲，已经对人的生活生存处境，对人的身心造成了严重的伤害。
老子相信，所有这一切并非出自人性之本然，而是由于过分“有为”的结果。因此，只有按照“道”的要求，用“自然无为”来化解各种心智巧诈，用“柔弱不争”来削弱各种逞强好胜，用“致虚守静”来消解各种欲望冲动，人才有恢复其本真的状态，社会也才有望回归稳定和谐。
老子设想的社会，是浸润在文明与秩序，道德与礼仪之中的社会；老子设想的社会，却是更自然主义的，更具本色的社会。
老子的真实意图是悬设一个理想，以之作为标准，凸显现实社会与现实人生的种种病态和不足，并促使人们在享受文明带来的好处的同时，认真的反省由文明和巧智所引发的种种浮躁或弊端。
这大概是老子人生哲学与政治哲学最具批判意义之处，也是一切社会乌托邦的价值所在。
第四节老子哲学的历史地位
1、老子是中国历史上最重要的哲学家之一，他不但开创了一个学派，成为又一影响深远的
思想传统的创始人，而且还建构了一套思想体系，提出了许多重要的观念，从而对道家之外的各种思想均产生了极大的影响。
2、老子对到道体的沉思直接刺激了人们对万物本跟的理性思考。
3、老子思想包含丰富的辩证观念。一方面来自身为史官的经验，另一方面可能受到《易经》
中辩证思想的影响。
4、老子是一位史官，他对朝代兴亡，社会变迁有着细微的观察，这使得其哲学饱含睿智。
5、在个人修养方面，老子曾提出“为学者日益，为道者日损”的说法，为学是追求知识，
为道为追求境界。
第三章墨子建构的墨家哲学
第一节“兼以易别”的社会政治理论
墨子生活的年代，传统的宗法制度逐渐解体，旧有的宗法伦理无法维系人心，社会面临巨变。
墨子的十大主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命
一、“兼爱”与“非攻”之说（社会）
“兼爱”的基本含义是视人如己，不分亲疏远近，贫富贵贱，同等程度的爱一切人。
与“仁学”的区别：
1、在爱的范围和程度上，儒家依据宗法伦理，承认有亲疏远近之别，贵贱差等之分。
墨子则坚决反对宗法伦理，主张爱无差等。
2、在先后顺序上，儒家先爱自己之“亲”，然后再推及别人之“亲”，是谓“推己及
人”。墨子则相反，要求人们首先去爱别人的父母。
3、在爱与被爱的关系上，儒家主张尽心，不言回报，只求伦理尽职，不过问自己的
权利。墨子则站在功利的角度上，提出了对等互报的原则。
墨子“兼爱”的积极意义：
1、它有利于揭露传统宗法等级制度的不合理，同时也暴露了儒家伦理的局限。
2、墨子抹去了人我之别，把人与人之间的关系设想成包括在经济利益上的无差别无
对立的境界，又使他的“兼爱”学说蒙上了一层平民性的空想色彩。
“非攻”是“兼爱”的延伸，墨子比较独特之处在于，他更偏重与从战争的实际效果来分析去危害。也体现了墨子的功利色彩。
二、“尚贤”与“尚同”之议（政治）
“尚贤”的意思是任用贤才，不计较出身贵贱，一切以能力为准；“尚同”的意思是一切有关善恶，是非的意见都必须统一，服从上级。
墨子“尚贤”的特点：他把“尚贤使能”的范围扩展到了农与工肆之人，从而打破了血缘和阶级的局限，这正好为战国时期平民阶层的广泛崛起奠定了理论基础。
“尚同”：一是思想的统一，二是政治的集中。
社会背景：一家一户式的，独立而分散的经济格局正在形成，面对这种变局，社会的管理体制，必须由世族血缘制转向区域郡县制，管理官吏的任用，亦由世袭转向选举制。
三、“节用”、“节葬”与“非乐”之争（生活）
“节用”为本，“节葬”与“非乐”是“节用”的两方面
1、就否定音乐与艺术的价值而言，墨子思想显有其褊狭处。
2、我们也不能忽视墨子节用论的积极意义。
第二节二元分立的世界观构成
“天志”与“明鬼”主要论证天、鬼的实有以及他们对现世生活的干预，意在借助民间信仰，通过改造传统天命观，为人的行为制定一外在的标准，“非命”则积极反对命定论，目的是为了高扬人的能动性。
把“天志”、“明鬼”和“非命”结合起来讨论，有助于我们把握墨子世界的内在矛盾。
一、崇尚“天志”：重塑宗教信仰
就形式而言，传统天命论与墨子“天志”视乎并无实质区别：
1、在墨子看来，“天”有意志，有欲恶，为万事万物的主宰。
2、在墨子看来，“天”全知全能，无所不在。
3、墨子还认为，“天”对人的行为能够赏赐和惩罚。
“天”：中哲史中：物质之天、主宰之天、命运之天、义理之天
文化史中：天的主宰义最原始，出现最早，物质、自然、命运、义理等含义还要等到人类文化和智力发展到一定程度时会出现
“天志”对人君的监察作用：
1、分散独立的经济结构，在以国家统一为目标的前提下，不可避免要走向中央集权；
2、作为中央集权最高主宰却又是具有有限性的个人。
孔子的思想被看做是贵族性与保守性的，然而倾向于理性与文明；墨子的思想被认为是平民性与革新性的，然而却重新认同了信仰与服从。
二、提倡“非命”：高扬力作精神
墨子反对定命论的原因：
1、定命说使人相信命而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭到破坏，社会出
现混乱。
2、定命论宣传天、鬼之外还有一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。
第三节“三表法”与经验主义的认知主张
墨子是中哲史上明确建立系统方法论的第一人
一、“三表法”的经验主义取向
本之：根据前人的经验教训
原之：诉诸百姓耳目之实
用之：讲言论用于实际，看是否合乎国家人民利益。
比较偏重经验的实证或证伪
二、“察类”与“明故”（行事规则的最早提出）
察类：论战中要注意概念的内涵与外延的确定性，保持意义的一贯，从而避免把表达与实质混谈。
明故：追问一个为什么，以探寻所论问题的原因，根据和理由。
偏重于理性的分析与推导
“察类”、“明故”、“以见知隐”，大致代表了墨子在理性分析和推导方面的基本主张，他们既是墨子及其弟子们在同其他各家辩论中的基本方法，同时也是后期墨家构建逻辑系统的必要前提。
第四章早期儒家性命说与孟子对儒家的深化
第一节“性自命出”与早期儒家的“性情”说
孔子弟子世硕、公孙尼子、宓子贱、漆雕开等人，业已经常谈论性情问题。他们的倾向性的看法是，性有善有恶，或可以为善，可以为恶。善恶是由情欲引发的。性有善有恶，即以“性”为“情”，由情驱使而有善有恶，可善可恶。《性自命出》即持这种观点。
一、“情出于性”与“性自命出”
好恶，喜怒哀悲，均为情，在这里被指为“性”。这正是“情出于性”。凡属于“情”，均被视为“性”。这里所说的“情出于性”，就是说人生而有之，本性如此。《性自命出》把主体“性情”归于“天命禀赋”，“天命”与“性情”不再分立，而是贯通了。“天命”既指自然气化，性情则为喜怒哀悲，亦为自然生发的。因此，《性自命出》所实现的贯通，具有浓厚的自然主义色彩。
《性自命出》以“情”指“性”，归“性”于“天”（自然气禀），从而走向自然主义，
无疑已在一定意义上偏离了道德理想主义的价值指向。自然情感被赋予了本真的意义。
二、“道始于情”与“长性者道”
在孔子那里，“情”还主要是指“亲亲之情”和由亲情推开和放大的对于他人的关爱之情。这种“情”显然是善的，而在《性自命出》中，“情”已广涉喜怒哀悲之一切情感，其对象也越出亲亲、社会他人下逮于物。因而，“情”也可能被指为恶的情欲。由此，旧有如何引导和控制情欲的问题。
“道”始于“情”，指“道”是从引导、调试“情’的过程中发展出来的。
“道”之于“情”的关系，《性自命出》以“长”以“养”称述之。
《性自命出》把对“情”与“性”的“教”与“道（导）”归之于“人”，而把“情”
与“性”本身归之为“天”。
早期儒家指“情”为“性”，把“性”与“道”、“情”与“理”的关系看做一种相融性的关系。这里显示的，是这批儒士依然固守这贵族精神的格调：在信仰与理性之间，在理性与情感之间保持一种平衡，使他们既是理想主义的，但又不是迷狂的。在理性与感性之间保持平衡则使他们既是用情的，但不至于堕于“淫”，既是守礼的，但不至于成为一种装饰。此即孔子所谓“文质彬彬”。
三、“其性一也”与“其心各异”
其性一也——————————其心各异
教使之然也
不同的“教”可以使人获得不同的知识、涵养，从而影响人的性情。
《性自命出》视“心”出于“教”、“习”，此“心”无疑是后天的、经验的知识性的“心”。
第二节《大学》《中庸》中的性命观
一、《大学》的修齐治平思想
大三纲领：1·在化明明德：发扬光明的道德（个人修养层面）
2·在亲民：德万民，使之精神焕然一新（社会理想）
3·在止于至善：前为“修齐”，属“内圣”事，后为“外王”，属“治平”事，
二者完美结合达到“至善”的最高境界。
八目：四层级：身、家、国、天下
四次第：修、齐、治、平
《大学》的作者是深明认识的重要性，认识对于行动的指导意义。
《大学》的整体结构分为物、身（个人）、家、国、天下（社会）。
《大学》文本，对上一个层次来说，基础性的东西就是“本”，但每一层次的“本”都是相对的，他们中间贯穿一个从上到下的“大本”，即“仁德”：
1、“格物”就是以“德”为本
2、“修身”也是以仁德为依归的，君子通过“如切如磋”的修养来追求“盛德”的
3、天下“止于至善”，也是由“德”来实现的
因此，从“格致”出发，最后达到“至善”的境界，这个过程始终贯彻着以道德理想提升个人与转变社会的诚挚追求。这也是由“内圣”开出“外王”的追求。
二、《中庸》“致中和”的体用论
《中庸》作者继续和发展了孔子的“中庸之道”：
1、它仍然肯定“中”的方法意义，把智者、贤者“过之”，愚者、不肖者不及看做是“道
之不行”，“道之不明”的主要原因。
2、又把作为价值观念的中赋予本体论的意义，并由此构造了一个源于天道达于人道的、“诚
致中和”、天人合一的思想体系。
《性自命出》和《中庸》的区别：
在《性自命出》把“情”视作天性的时候，它使孔子开创的儒学转向了自然主义；而《中庸》把“中”、“中和”、“中庸”等价值观念视为天命之性的时候，却使原先的在孔子那里仅属于主体的道德理想的追求获得了存在论的支撑而被强化。
《中庸》主“自诚明”，是先验主义路向；《大学》讲“格物致知”，是经验主义路向。
《中庸》围绕着“诚达天道”和“诚致中和”展开全面论证。
1、“惟天下之至诚为能化”，这是说为诚才能化育人德、化育人道。
2、“诚”也是由“内圣”而“外王”的必经之论：一方面，“诚之者，择善而固执此者也，
故君子诚之为贵”；另一方面，“为天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育”。
3、在《中庸》的思想体系中，“存诚尽性”还是贯通天人的关键，通过“存诚至性”，就可
以达于“天人合一”的最高境界。
第三节、孟子依“不忍人之心”确立的性善论
孟子承读了、子思一脉的思想并使之得以深化与发展的突出之点，是把孔子提出的“仁”的观点诉诸“不忍人之心”，由“不忍人之心”论“性善”，由“性善”论“天”与“命”。
一、以“不忍人之心”论“本心”（心为认知器官）
孟子重视“心”，绝不只在于他的认知方面的理性功能。人们在一瞬间产生的这种惊骇的同情的心理，就是“恻隐之心”，“不忍人之心”，（不安之心）。这是人人都有的。孟子这里就是把“不忍人之心”视为人的“本心”，从而证明孔子的“仁学”。
如果说《大学》的贡献在于将内圣外王之道系统化，《中庸》的贡献在于将“人道”与“天道”接通而使人道获得一种客观的意义，那么孟子则把“仁”注入人的内在精神结构中而从主体方面予以深化了。
二、由“本心”论“本性”
孟子认为这种已发的情感（恻隐）产生于人之为人的一种内在普遍性：因为人之为人的内在普遍性已然具有“恻隐”、“羞耻”、“辞让”、“是非”等四心，所以，人才得以发此为“仁”、“义”、“礼”、“智”四德。
孟子把外在（已发）的“情”（感性心）安立于“本心”且将本心内在为“本性”，又把“善”的这种“本性”看做是生而有之的即先验的，就使“善”之为“性”获得了绝对的意义。这正体现了孟子的道德理想的价值取向。
三、从“尽心”、“知性”到“知天”
孟子不仅使“情”依托于“心”，将“心”内化为“性”，且又把“性”与“天”联系起来。孟子所谓“知天”、“事天”的“天”是什么？
看法1：孟子的“天”与《中庸》的“天命”是一样的，具有存在的意义；孟子确认人的善来自于“天”，是把人的价值客观化了；孟子借把人的价值源头客观化使“天”与“人”、“命”与“性”获得贯通。
看法2：孟子的“天”是境界意义上的“天”，孟子并没有把人的价值源头安立于客观存在的世界上，而只安立于主体的内在本性中。“天”只是借以显示主题内在本心本性的善的价值取向的先验性与绝对性的范畴。因而，孟子所谓“知天”、“事天”之“天”，只是表达“天
然如此”的，而非“天贯予人”的。“天然如此”所确认的即是善性的先验性，“天”下贯于人的说法则肯定了超验的、实在的“天”的存在。
在儒学传统中，“天”、“天命”与“性”、“心”的贯通，主要是由《中庸》、《易经》开启的。孟子的主要贡献特别是他对后天的影响至深的，是他的以性善论为特征的心性论。他的形上学，还是境界形上学。
第四节·孟子的“存心养性”的道德修养学说
孟子深化了孔子的道德修养意识，强化“仁学”作为“为己”之学、“成人”之学的价值表现在他提出的“存其心、养其性”的修养方法和培养浩然之气的高尚人格追求。
一、“仁义礼智”的道德诉求和道德规范
1、“仁”的一般要求关涉着人之所以为人的内在本质。“仁”的切近要求关涉着人从哪里
做起。孟子和孔子一样地认为要从“亲亲”做起。
2、“义”的一般含义是指人之所以为人的实现途径。“义”的切近要求是“敬长”。
3、“礼”和“智”则是从属于“仁义”的道德规范，所谓“智”，就是了解仁义的道理而
付诸行动，并坚持下去；所谓“礼”，就是对仁义的内容通过一套仪式或者程序表显出来并使之具有典雅性。
二、“反求诸己”的道德自律意识（反思审视自己）
1、孟子主张，道德修养要从自己做起，既不能由别人代替，也不能抱怨别人；
2、道德修养同样如此：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——
行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”《离娄上》孟子如此强调道德修养的个人责任，同他的“心性”论有着密切的联系。在孟子看来，仁义礼智四德既已成为本人本性的内在禀赋，则道德修养自然需要“反求诸己”。
三、“养吾浩然之气”的崇高人格追求
“浩然之气”指人的一种精神状态，一种气概，一种风度，一种高尚人格。
由“浩然之气”体现的崇高人格，主要靠内心的修养，但同时也不排除外界的磨练。
“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，只有这样的才称得上真正的大丈夫，即具有高尚人格的人。
第五节·孟子以“仁心”行“仁政”的治国理想
孟子依理想的道德追求编织理想社会，以理想社会为参照批判丑恶的现实政治，集中表现在他的仁政学说里。以仁心行仁政，其贯彻的依然是孔子提倡的以道德理想转化与提升现实社会政治的治国理念。
一·“得民得心”的王道学说
以“不忍人之心”之“仁心”行不“忍人之政”之“仁政”，在治国的目的论上不具现实性。然而作为治国的手段与方法上，却具有重要意义。
如何获取民心？
1、基本原则：“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”
2、“民心”、“民意”关涉“天意”
3、孟子把国家政权的正当性诉诸“民心”、“民意”。
二·“民贵君轻”的治国理念
“民为贵，社稷次之，君为轻”《尽心下》
由“民为邦本”发展至“民贵君轻”的这一思想传统，实质上仍代表着氏族贵族政权架构下
的基本特色：在这种政权架构里，国君作为“天下共主”并没有绝对至上的权力，他的权力来源于贵族阶层的拥戴；国君的选定亦以血缘为依据，但他还是要以自己的德行赢得尊重；因而，在这种权力架构下，君与臣、民的关系，还保持着一种互相依存的亲和性，而不像在战国以后的社会里，政权为国君一人独揽，君臣关系为役使与被役使的单一性关系。显而易见，“民为邦本”，“民贵君轻”的思想，从治国目的论的意义上说，在上古社会，有一定的现实依据，及战国以后，则只有社会批判意义了。
三·“先义后利”的价值取向
孟子一方面强调统治者阶层要先义后利，另一方面，对老百姓要先利后义。
四·“劳心劳力”的分工主张
孟子对“劳心劳力”二者分工的论证，主要有两方面：
1、指的是劳动分工的必要性，即所谓有“大人之事，有小人之事”
2、指的是劳动成果交换的必要性，即所谓“且一人之身，而百工所为备”。
它认识到并充分肯定了管理分工的必要性与合理性。在孟子关于“劳心”、“劳力”的功能区分中，除了设计知识、技能的区分之外，还隐含有在教养上的区分。
五·孟子对现实政治的批判精神
1、孟子的批判锋芒首先指向当时的暴政与暴君
2、同时又只想各诸侯为争霸而发起的战争
3、还指向失去道德操守，专为暴君推行暴政与发动兼并战争的出谋划策的士人。
第五章道家思想的弘扬与庄子精神追求
老子之后，道家思想大体沿两个方向展开：一是以个人生命为中心，关切的是自我、自由与本真（杨朱、庄周）；一是以社会政治为中心，最终落实到为君人南面之术（稷下学派）。前者无疑是属内在精神生命追求，后者则属于外在事物建设，故在形式上类似儒家所讲的“内圣”“外王”之学，不过内容极不相同罢了。
按老子思想，其实还包括一个宇宙论的架构，这种宇宙论架构对两汉思想亦甚有影响并直接导出了道教的神仙追求。
第一节《太一生水》所展现的宇宙生成过程
一·“太一生水”对老子宇宙论的展开
“太一”是天地万物之本源，“太一”最先产生水，水生成后又反过来辅助“太一”，产生了天；天生成后反过来辅助“太一”，从而产生了地。天地形成以后，情况有所变化，被辅助的对象已不再是“太一”，而是天地自身。结果由天地的相互辅助，便一步步地生成了神明，阴阳，四时，寒热，湿燥，最后完成了一个岁时的周期。
因此，“太一”一方面是万物的本源（母），另一方面也是万物运动变化所依据的准则或规律（经）。
二·“太一生水”说与老子宇宙论的差别：
1、《太一生水》提供了比老子更具体更系统的宇宙生成论；
2、《太一生水》在“尚气”之外，提出了“尚水”说；
3、《太一生水》的宇宙论有一个术数背景：一方面它描述的是一种宇宙生成图式，
这当然不可怀疑；另一方面，它又和当时的一些技术性的知识有关；
4、《太一生水》与易学传统亦有相互影响的痕迹。
它与《老子》宇宙论的区别：一是主张生成物对本源有一种“反辅”的作用；二是强调天地、神明、四时、寒热、湿燥等许多范畴之间的相反相成。
总的来说，在道家发展史中，《太一生水》代表了一种努力方向，那就是把老子学说与民间术数结合起来。这种尝试虽游离于先秦道家的主流，但却成了后来道教的思想源头之一。
第二节庄子的“齐物论”
把老子的思想发展到以个人本我、本真与自由为价值取向的一种内在精神生命的追求，并对我国传统文化人的心理性格产生过重大影响的，为庄子。
一·经验事物的相对性、不确定性辩证
庄子之学之所以被认为“其要本归于老子之言”，固因为他也如老子一样，以“道”为最高范畴，同时还因为他亦如老子一样，大量的接触到经验世界，经验事物存在的矛盾性问题。所不同的是，老子捕捉到了事物的矛盾性，许多时候会被转化为人生处事的一种巧智。
老子认为只有首先处于矛盾的被动、次要、柔弱的一方，最终才能转化为矛盾的主动、主导、刚强的另一方，这就是巧智。庄子则不然，庄子暴露事物的矛盾，是为了暴露事物存在的相对性，不确定性，引出“万物齐一”的“齐物”之论。
二·经验知识的人为性、主观性辨认
庄子的“齐物论”，不仅致力于暴露经验事物的相对性，不确定性以引出“齐物”之论，更且致力于暴露经验知识的相对性、不确定性而引出齐同种种物论。（不同认知主体所发出的···）
认知的一般特点：认知总是从人的特定角度，特定需要出发，抽取客观事物的某一方面、片段而形成的。这无疑是“主观的”，在人把这种主观认识加给客观世界，对象化为外界时，外部世界无疑成为“人为的”。从社会变动的角度看，人们往往以拥有的知识，特别是价值性的认知判定，便不得不失去事实的依据。
第三节庄子的“道通为一”说
“齐物”之论与齐同“物论”，表现了庄子对经验世界与经验知识的否定看法。那么，庄子从何建立其形而上学呢？
一·“道”从消解经验事物的分判而确立
《齐物论》中，庄子有“道通为一”的提法。显然，庄子借“道通为一”的途径构建自己的形而上学的。
“道通为一者”，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界，经验事物范围内的分判都没有本真意义，没有“真确”价值的，都可以化去。在庄子看来，把它们的分判化去，将它们看作是齐同的，就合于“道”，进达于“道”。
庄子的“道”一方面化去经验世界，经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；另一方面，亦借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而证成。显而易见，它不是作为本源的实有论意义上的“道”，而是形上境界之道。
二·“道”借剥离经验知识的不真而凸显
在庄子那里，“道”不仅借消解、化去经验事物的种种差别、区分而建立，同时亦借消解、超越经验知识及其给出的种种判定而建立。
庄子甚至认为，存在世界的种种差别，其实即出自人认知上的分判，是人的认知强加给世界的。因而，消解经验知识凸显的“道”，实即以未落入经验判断之前的一种自然——本然性的存在状态为“道”。
庄子的“道”与老子的不同，它是境界性的。庄子建构的形上学为境界形上学。庄子
以来落入经验分判之前的自然本性的存在状况为“道”，所显示的境界追求，为以回归自然为特征的一种精神追求。
第四节庄子的“逍遥游”
一·“独与天地精神相往来”的出世追求
庄子以至人、神人、圣人称谓那些得以成就逍遥游的人，显示了庄子的理想人格与儒家的重大区别：后者以圣贤论人格，透显了对世间道德生活与秩序生活的关爱；前者却以出离世间污浊为所愿，向往漂泊于“无何有之乡，广莫之野”。
二·“不遣是非以与世俗处”的游世意识
庄子之道讲求齐同万物，齐一是非，不仅消解了物与物、人与物的对待关系，也消解了世间与出世间、闹市与山林的分割对待关系。因此，庄子实际上是以世间为出世间的。
在庄子看来，在世与世俗处，却不将世俗的是非、善恶区分当真，即可出世。
故庄子有强烈的荒诞意识、嘲世与自嘲精神。
在庄子看来，人一旦视世间为荒诞，便可以通过游戏人间的方式出世。庄子对世间生活有一种浓厚的游戏意识。
三·庄子的自由境界与传统中国的自由精神
庄子是极看重人的本真和自由的。
庄子的游戏人生实为消解矛盾对待，消解知识理性的肢解与遮蔽而所取的一种人生策略，人生艺术。要做到这一点，甚至需要相当好的修为，相当高的精神心境。
在中国思想史上，庄子开启的这种对自然——本然，对本真与自由的追求，曾对知识精英心理产生过深刻的影响。
庄子思想之所以在不同时代能够产生影响，就在于庄子学说并不仅仅源自于对特定社会生存环境的焦虑、反省，更根自于人作为社会与文化的存在这种具有“一般”、“普遍”意义的焦虑与反省。
第五节援道入法的稷下学
一·慎到的“弃知去己”说与重“势”观
1、“齐万物以为首”的意思是说，以齐同万物为整个学说的第一义；
2、“公而不党，易而不私，决然无主”是说要公正，不阿党，不偏私，无主见；
3、“弃知去己”是说摈弃主观性，否弃师其成心
4、“无用贤王”是说用不着贤才圣人。
慎到的观点入政治，则与老庄之区别：
1、老庄“道”论均有强烈的社会批判意识与精神，无论是作为实存的本源也好，还
是作为理想的精神境界也好，“道”都是能反衬出实际经验世界的缺陷甚至病态。
但到慎到这里，“道”反而成了论证君主统治合理性的工具。
2、老庄提倡“明”、“公”，提倡“去私去欲”，其主要理由是，他们认为私欲横行导
致了质朴的丧失，因而“去私去欲”是为了了回归道与德。慎到则不然，他主张公正、不阿私的目的却是为了说明礼、法对于一个社会的重要性。
3、在反智反圣贤方面，慎到与老庄也有根本的区别。老庄反智反圣贤，主要是因为
提倡圣贤容易导致竞争之心，违背道家自然无为的理想；慎到反智反圣贤所顾及的是，智慧与圣贤不足以作为治国的常道。
慎到认为，君主一旦有了这种地位与权力，就可以居高临下地驾驭臣民，而臣民无不为之慑服。“势”构成了君主实行强控制的手段。慎到的思想由此成为法家思想重要来源。
二·《管子》四篇的“精气”说与“心术”说
1、以“气”释“道”，系统论证了精气说
2、主张治身与治国同出于一个道理
“无为制窍”其实就是法家人物申不害、韩非所看重的“术”。
第六章阴阳五行说的发展与《易传》的气化流行论
这些人物及其的著作由于更多地从农业生产的实际经验与视角出发来讨论问题，所以他们提出的关于宇宙起源，关于天道运化的观念，对后来的社会产生了更大的影响。
第一节阴阳五行说的发展与邹衍的“五德终始”说
一·“阴阳说”与“五行说”的结合与传播
《管子·四时》、《礼记·月令》等篇不但有五行相生之说，而且开始把它与阴阳结合起来，构筑一个阴阳五行的思想系统。
二·邹衍的“五德终始”的历史理论
“阴阳五行”说影响政治，并构成政权合法性的理论依据的，则见诸邹衍的关于“五德终始”的历史理论。
朝代的更替是受五行生克的规则支配的。而且，在发生更替之前，“天必先见祥乎下民”，以各种征兆预示着变化的到来。周朝的“火德”，水胜火，下来取代周朝的必以“水德”胜。
邹衍创设的这套“五行终始”循环论，对当时乃至后来的政治更格产生重大影响：
1、邹衍加厚起来的“天道”观与周不同，邹衍以阴阳、四时、五行论“天道”
却更多地赋予天道以自然运化的且可以为农业经验所接受的意味。
2、春秋战国以来的社会变动，使得统治者迫切需要一个能够解释社会之乱的理
论。
第二节《易传》的“易变”思想与气化流行观
一·“生生之谓易”的气化流行观
“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”《系辞》
万物皆因乾坤之功德而生，所以《系辞下》又说：“天地之大德曰生”，敬祈、颂扬由“太极”至“阴阳”至“八卦”的演化过程中体现的“生生之德”，构成为《易传》的基本精神。
宇宙万物都处于永不停息的生化过程中。然而一切生化过程是由阴阳二气的交合变化引发的，因而都是有规则可寻的。“道”即构成这种变化的规则。这个作为一阴一阳变化的“道”，是自行发动的，自然生化万物的，不具有目的性。（气化流行）
《易传》作者承接老子的区分而以“形而上”、“形而下”概括之，自此，中国传统哲学有了“形上学”或“形下学”的概念。《易传》建构的形上学，为宇宙论形态的形上学。
《易传》的宇宙论与阴阳五行家的宇宙论之不同之处在于《易传》没有引入“五行”说。
二·“唯变所适”的“变易”思想
《易传》对老子的辩证法思想作了更出色的发挥。
1、《易传》确认“一阴一阳之谓道”，这就意味着承认了阴阳是宇宙界相互对立又相互
依存的矛盾统一体，阴阳生化万物，又意味着矛盾统一体为宇宙间从自然界道人类社会的普遍法则。
2、《易经》对矛盾双方互相交感、互相推荡从而引发生化的作用亦有深刻的了解。
3、《易经》对对立双方通过交感引起双方的地位的相互转化也作了充分的肯定。《易经》
之谓“易”，在《易传》看来包含有简易、变易、不易三义，而一边是其最根本的一义。
“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”《系辞下》
这里所谓“不可为典要”，即指无一成不变的规则，人们只可以追随它的变化，选择适合的做法，是谓“唯变所适”，就是承认变化是绝对的。“穷则变，变则通，通则久。”
《易传》是直面宇宙大化和大化中变革的意义的，而老子对宇宙大化则取反省与批判的态度。依《易传》，宇宙大化由本源向万物生成过程为一不断丰富，不断增长的过程，故值得赞许。在老子看来，宇宙大化由本源向万物生成过程为一不断地为矛盾所困扰，所肢解，不断走向坠落的过程，因而老子以返归本根与单一为尚。显然，两种不同的宇宙论隐含各自不同的价值向度。
三·《易传》与儒家的“性命”学说
《易传》的宇宙论建构落实在价值观上，是为儒家的人伦思想提供另一种“天道观”
的说明。《易传》开出了新路向，它从“气化流行”论道德性命。《易传》明确认定，万物本性，由气化所定。气化流行的主导力量为乾阳，乾阳以“生”为德，“生”即体现为“仁”，故在正常情况下人物所禀之性当为善。《易传》由此把儒家之“仁”的价值观与气化流行的“生生”联系起来，使“仁”的价值观获得了宇宙论的支撑。
第七章明辨思潮与后期墨家
第一节惠施的“合同异”辨析
一·“散于万物而不厌”的求知精神
二·“历物十事”的认知意义
1、“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”（大、小的定义）
2、“无厚不可积也，其大千里。”有无相对性
3、“天与地厚，山与泽平。”空间相对性
4、“日方中方睨，物方生方死。”时间相对性
5、“大同而与小同异，此之为小同异；万物毕同毕异，此之为大同异”同异
关系
6、“南方无穷而有穷”
7、“连环可解也”
8、“今日适越而昔来”时空相对性
9、“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”
10、“泛爱万物，天地一体也”。
这十条贯穿一个基本精神，那就是强调事物的存在和人的认识所使用的概念和范畴的相对性，反对把概念或范畴之间的差异绝对化。
第二节公孙龙的“离间白”论难
公孙龙的学说是作为惠施思想的对立而出现的：惠施重视事物的同一性，强调事物的相互联系，相互转化的；公孙龙则强调事物的差异性，坚持认为事物及其属性是静止不变的。惠施对名言的世界不太信任，处处强调概念与范畴的相对性。公孙龙对辩言正辞则抱有浓厚的兴趣，并一直致力于分析概念间的细微差异。惠施的学说以“合”为主，公孙龙的学说以“离”为主。
一·“白马非马”之说
第一层从概念的内涵上进行论证
第二层从概念的外延上进行论证
公孙龙注意到概念在内涵外延上的区别问题，这在逻辑发展史上是甚有贡献的。
二·“离间白”之论
“白”可无石而自在，“坚”可无石而自在，推而广之，黄黑等一切属性皆可离物而自在，这就是公孙龙“离间白”命题所要表达的意思。
公孙龙在这里所要讨论概念与事实，概念与概念之间的关系，依公孙龙的看法，概念是借人的认知而形成，有特定与确定的内涵，它与杂处的实在物并不具有完全对应的关系；不同的认知通道形成的不同概念，也有非常不同的含义，不能将它们混同在一起。追求概念内涵的确定性与精确性，是公孙龙的独到之处。
惠施是借存在物的相对性、复杂多变性，怀疑讲求确定性的名词概念把握存在界的可靠性。公孙龙却走向另一极端，为求名词概念的确定不变性而拒斥复杂多变的实在物，怀疑起它们的存在性起来了。
第三节后期墨家的知识论与逻辑学
一·从墨子道后期墨家
构成《墨子》书核心的，同时也是代表墨子本人的主张的《尚贤》以下各篇，讨论的主要是政治、伦理问题，目的在提供一套救世哲学；而《墨经》6篇却很少涉及政治伦理问题，大量的内容都是属于逻辑学和科学范畴。科学是一种认识活动，逻辑则是科学认识的基本手段。二·后期墨家的知识论
后期墨家是中国哲学史上第一个建立起系统的知识论的学派，他们深入地讨论了认识能力和认识对象的关系，认识过程的构成要素以及知识来源和种类等重要问题。
就性质而言，后期墨家的知识论，属于常识实在论，它主要站在常识的立场，首先肯定外部世界的存在，进一步探讨知识论的其他重要问题。辩是知识的一种形式，它本身又包括名、辞、说三种思维形式。其中说由辞构成，辞由名构成，名则直接举实。“以名举实”是说人们的概念、思维均是对外部世界的反映。
后期墨家确认了主客体分立与对待关系，确认人士来源于主体对客体的接触，并区分了主体认识过程的不同阶段对应客体的不同层次等等。其哲学取向具有鲜明的知识论特征。三·后期墨家的逻辑学
（一）关于辩的作用和目的
“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，别同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”
1 明是非
2 别同异
3 察名实
4 处利害
5 决嫌疑
6 审治乱
（二）关于辩的程序与步骤
1、“‘以名举实”
2、以辞抒意
3、“以说出故”
在第一阶段，人们用概念反映或标识具体事物；在第二阶段，则以概念形成判断，对具体事物予以裁定，表达思想；最后，则运用批判进行推理从而获得某种确定的结论。
（三）关于辩的规则与方法
1、“以类取，以类予”
2、“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”
“辟”：是比喻，即通过具体的实例来说明另一件事情或道理。
“侔”：是齐等，就是通过对比从一个判断推导出另一个判断，相当于传统逻辑学中的直接推理
“援”：就是援引对方的论断作为自己立论的根据，从而驳倒对方的立辩方法
“推”：即推理，就是由已知的事物推出来未知的事物，其前提是两者须同类。
后期墨家承接了墨子开创的思想录像，不但比较全面的探讨了逻辑的规则、方法、程序和作用，而且接触到了和充足理由和不矛盾等逻辑规律，建立了一个初步的的逻辑系统，从而对中国逻辑学的发展做了相当贡献；另外，后期墨家还把《墨经》中的逻辑学理论充分应用到与其他学派的论战之中，这不但有助于揭露对方的错误之处，而且也促进了其他各家对逻辑与方法的重视。
从思想史角度看，只是的成立与发展，一方面有赖于把对象世界的简约化与静在化，是指人，嗯只顾及复杂世界中跟人的需要相联系的某些方面，并把这些方面设定为不变的。就是说，知识的成立，以切断认知对象与不可名状的终极本源的联系为条件，而终极本源是作为价值信仰的终极依托而被置定的。因而，只是的发展所导致的便是价值信仰的消退。所谓主观观念客观化与形式化，所做的也是同一件事：舍弃主体的价值立场与内容，知识论与逻辑学的发展，正是客观化形式化的标志。人的认识追求既撇开了价值信仰，便不可避免要蜕变为一种工具性的追求。
先秦哲学演变至名辩学，实意味着其思想路向已由价值理性转向工具理性。
第八章荀子对儒家“外王学”的拓展
荀子以孔子的继承人自居，特别着重继承并发展了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判地总结了和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了系统的总结。
第一节明于天人之分的自然观和认识论
孔子以后。其弟子和后学力图使“仁德”、“心性”与“天命”得以贯通，这一方面是使“仁德”、“心性”的追求获得存在论的支撑，另一方面实又将“天”、“天命”、“天道”义理化、价值化。荀子显然有取于道家在“天”、“天命”、“道上”的自然观的成分，然而他的立论的宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸显“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构起他自己的“人道”学说。
一·“天行有常”的自然学说
天的运行是由规律的，人世间的治乱凶吉，同自然本身的运行却毫无相关，仅取决于人之是否适应自然的规律。荀子确认“天”、“天道”的客观自然性，是为了给人认识它，支配它开辟道路的。
二·“心有征知”的认知取向
荀子确认“天”、“天道”的客观自然性，同时也确认它的可知性。
在荀子看来，人天然禀有的“性”（材质），只是一种认识能力，一种认识心，这是荀子与孟子极不相同的地方之一。孟子视心为道德本心。
“心”即“天君”，具有分析、辨别、证明的作用，这就是所谓“征知”，认识有赖于“天官”
之薄类，然而“天官”提供的感觉是片面的，主观的，甚至可能是假象，唯有经过心的“征知”，才能获得全面的和可靠的知识。（虚、壹、静）
“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”《解蔽》
1“虚”指虚心，即不以已有的知识妨碍接受新的知识；
2“壹”指专一，即不因为另外一些事物有认识而妨碍专心地认识某一事物；
3“静”指静心，即不让各种梦幻或空想来扰乱认识。
1、2、3→→“大清明”认识境界
道家使用“虚”、“道”、“静”来描述本源或本体的存在状态是，亦同时蕴含一种精神性的价值追求。荀子这里，却把虚壹而静作为一种确保认识的客观性、全面性的方法予以界说的。荀子把心作为知识心看待的。
三·“制天命而用之”的主体意识
荀子明确宣称，认识“天道”是为了能够支配“天道”而宰制自然。
儒家关于天道与心性如何贯通：
1、在孟子与子思那里，天道与心性的贯通是借把天道价值化的途径实现的，因
而这种贯通实质上是一种精神境界上的贯通。
2、《中庸》、《易传》也提及以“参天地之化育”来成就德性，然而由于缺乏知
识论的基础，始终未能走出价值主体的领域，未能进达“材官万物”，“制割
大理”的地步，扮演“知识主体”的角色。
3、荀子把“心”作为认识心而成就知识论，又借知识论的支撑，宣称可以通过
把握“天道”（“天命”）来支配宇宙，通过支配宇宙来实现心性（知识主体）
与天道（“天命”）的贯通。
第二节“性恶”论与“化性起伪”的道德教化主张
荀子的努力最主要还不在于他借“明于天人之分”说确立人对自然界的主体地位；他的最主要努力还在于确认人在道德修养与治理国家中的主体地位。
一·以自然资质为“性”的“性恶”论
荀子明确以自然禀赋的材质为“性”。荀子以“情”乃至“欲”为“性”，也就是以“情”与“欲”为“天”，很显然，荀子这里的情性观与早期的儒家《性自命出》一派的思想有关。然而《性自命出》以“情”为“天”的观念引出的是自然主义，情感主义的生存格调，荀子却没有沿着这一路向发展。
荀子直指“天命”之情是恶的，因为顺任它的发展，将引起人与人之间的争夺、贼杀，导致社会混乱。这就是“性恶”论。
二·“化性起伪”的道德教化观
荀子认为“善”来自于人与人之间的社会群体性的生活秩序的建构与确保的需要。而正是这种群体性的社会生活，是使人之为人而得以优异于自然万物，乃至役使自然万物之所在。在荀子看来，作为“善”的表征的“义”，是来自于人的“群”与“群”的“分”（角色与等级区分的需要）。这是按照人自己的需要设定的，是人为的，而“善”的建立，则有待于“心”的作用。而“心”的这种控制情欲并使之合于道德的能力，又来自于安的认知性。
子思孟子或以“善性”属“天命”，或以属“本心”，所以在修为上重“存心养性”，这是先验的路向。荀子在修为上讲“化性起伪”，讲“注错习俗”，这无疑是经验的路向。三·“后积而致”的成圣之道
就道德休息而言，荀子认为最高的要求便是“成圣”。荀子取消了圣人与暴徒，君子与小人在天性上的差别，从一个侧面表现了战国末年贵族与平民依血缘形成的原有的界限的消解。
荀子立论的目的并不在于从根本上废弃这种差别，反而要从后天努力修为的角度凸显这种差别。荀子学说有浓重的知识化、工具化倾向，然而在追求“成圣”，追求贵族性的精神气质与品格这点上，与孔子理念一脉相承。
荀子一再强调圣人在“化性起伪，伪起而生礼义”，以礼义去导化百姓的巨大作用。这是从道德理想追求的层面凸显圣人的作用。
第三节“隆礼重法”与“强国裕民”的“外王”理想
在荀子那里，圣人更重要的作用还在于他能够“使天下皆出于治”
一·“明分使群”的社会建构观念
即明确社会分工、社会分别，使“人能群”。
↑
义（道德教化）+ 礼（礼法教化）
二·“隆礼重法”的国家宰制方略
在治理国家的问题上，荀子非常看重“礼”，把“礼”作为“治辩至极”。在这里，“礼”不仅为治理国家，控制社会的基本手段，而且也体现为人类的一种价值关怀。在荀子看来，人的天然本性是追求利欲的，而“礼”的作用则是在对人的利欲的无限追求作出限制，礼的遵循不免要诉诸于一种强制性。由此，“礼”转为“法”。
荀子可以说顾及到现实的利欲追求与利益分割而又不失道德理想，顾及到用法来管制公共社会的必然性与必要性而又坚持道德理想，力求在两者之间保持平衡的思想家。
三·“强国裕民”的王道政治理想
荀子顾及到现实的利于追求与利益分割而又不失道德理想，还表现在他对治国目标的设定上。他主张强国而裕民。
荀子承认利欲为人的天然本性，这即是现实主义的态度；利欲既为人的天然本性，则虽有必要加以调节和控制，但却不可以不承认利欲追求在一定范围内的正当性（“道（导）欲”、“节欲”）
在承认利欲追求正当性出发，荀子当然关切百姓与国家的富裕问题，以及使百姓与国家得以致富的发展生产的问题（“民本”思想）
荀子曾以“隆礼尊贤”为“王道”，“重法爱民”为“霸道”。实际上荀子自己的政治理念是王霸兼顾，或是力求在“王”与“霸”保持一种张力的。纯粹的以道德理想建构的“王道”，只能扮演社会批判角色；单一的以显示功利为目的的“霸道”政治，只能是社会混乱。
第四节荀子对先秦百家之学的批判与旨归
一·对道家、墨家和思孟学派的批判
二·对名家的批判与对逻辑学的发展
荀子依其知识论的思想路向，在名实关系上，明确确认“实”（客观存在）是第一性的，“名”（名词）是第二性的，主张根据事物的实际情况给予事物以恰当的名称，这就是所谓的“制名以指实”。
1、在“制名”的必要性上，分别制名以指实，使名符相实，使人人之间，物物
之间有明确贵贱、同异之区别，其目的是为了提供确定的认识和与他人正确
地进行交流。
2、在“制名”的根据方面，荀子认为人们对同类事物大致可以得到相同的感觉
和认识，所以人们的制名就不是主观随意的，而是约定俗成的。
3、在“制名”的原则上，荀子提出“同实同名”、“异实异名”，有类属关系则使
用“共名”、“别名”以识别等原则，以确保“名”与“实”有对应性。
4、从“制名以指实”的名实论出发，荀子概括当时三类逻辑错误（惑于用名以
乱名、惑于以实以乱名、惑于用名以乱实）
三·“齐言行，一统类”的思想宗旨
荀子认为，圣人有两类：一类为未得“势”者，如孔子，他们提出的主张可以成为统一思想的基础；另一类为已得“势”者，如舜，他们可以利用自己的权位使“通达之属莫不从服”而实现政治的统一。荀子的追求是“上则法舜禹之属，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说”《非十二子》
第九章法家集成者韩非子的哲学
第一节法术势结合的法治思想及其人性论前提
一·前期法家变法的理论与实践
各种赏罚均以法令的形式颁布出来，而且是不分贵贱尊卑的必须令行禁止。这就是以法治国。二·法、术、势结合的治国之道
他认为商鞅的“法”、申不害的“术”、慎到的“势”，都是治国必须的。“法”是由官府用文字公布出来，以赏罚为基本原则的律令，是官员驾驭百姓的基本依据；“术”是由人君操纵驾驭臣下的基本手段；“势”是君主的权力与威势。
三·“皆挟自为心”的人性透视（都带着自利为己的本性）
韩非与荀子：
二人不同在于，荀子认为这种自然本性需要经过人工“改造（伪）”，所以被视为“恶”；韩非则以为这种自然本性可以加以“利用”，所以无所谓善与恶。荀子之所以将“改造（伪）”，显然是因为他固守道德理想；韩非之所以讲“利用”，是因为他认为人的关系纯属是一种工具性与功利性的关系。
第二节“世异事异”的历史变化意识与“道理相应”的道用论一·“世异事异”的历史变化主张
“世异则事异，事异则备变”
即是说时代在变迁，客观环境在变化，治国的办法也必须相应地做出改变。此中并无明确“进化”意识。“进化”意识是与主体的强烈的价值认定相联系的。但韩非是极力排除主体的价值取舍，而只强调因顺自然情势。韩非致力于确认社会历史的变化意在为当前的变法提供理论依据，而当前的自然情势是人的好利恶害的欲求与物质匮乏的矛盾导致了人与人，国与国之间当前冲突。因而，因顺情势唯一可取的变法内容即是以法治国。
二·“道理相应”说与“道”的工具性向度
韩非不仅反对把“变法”的依据诉诸社会历史变化的客观事实，而且在其进而诉诸“天道”观的时候，更进一步把变法的客观依据赋予了绝对的意义。
在韩非看来，“道”是使万物得以如此存在、如此变化的自然客观总规律，，是最普遍、最一般的规律。在“本源”意义上的“道”，带有神秘性；韩非强调“道”的客观规律性，则在于凸显它既是变化的又是可以把握的。这种特性理既是指万物独立的性质，又指各自的具体
第8章《老子》及道家中之老学 一、老聃与李耳 1．《老子》一书之时代考证 《老子》一书，相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成，在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《老子》为战国时之作品。 （1）孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。 （2）《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后。 （3）《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。 2．老聃、李耳之考证 李耳为“隐君子”，其讲学必不愿标自己之名。传说中恰有一“古之博大真人”之老聃，故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名，又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》《吕氏春秋》《庄子·天下篇》，皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领，而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说，故遂误将老聃及李耳合为一人矣。今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领，但认李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。 二、《老》学与庄学 1．《老》学
《老子》之学说，《荀子》批评之，《庄子·天下篇》称述之，《韩非子》“解”之“喻”之，《战国策》中，游说之士亦引用之；故可知其在战国时已为“显学”矣。 2．《老》学与庄学之考证 （1）汉以前，无道家之名，《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者。 （2）《老》学注意于先后，雌雄、荣辱、虚实等分别。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。 （3）战国以后，老学盛行于汉初；庄学盛行于汉末。 （4）《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。 三、楚人精神 楚人为新兴民族，本无较高文化，孟子又谓“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。”可见楚人慕周之文化者，须至北方留学，方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有极新之思想。 四、道、德 1．道 （1）古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。 （2）《韩非子·解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”
第5章南北朝之玄学（上） 一、玄学家与孔子 1．玄学 古代思想中，道家最重自然主义。南北朝时，道家之学兴盛，称为玄学。 2．三玄 三玄是指《老子》《庄子》《周易》。 3．玄学家 袁粲、严植等人。 4．尊孔玄学 玄学是指道家化的孔子之学，推尊孔子为最大圣人，以其学说为正统思想。 二、何晏、王弼及玄学家之经学 1．何晏 （1）简介 曹魏玄学家，正始玄学的代表人物，认为天地万物，皆以无为为本。 （2）《道论》 发挥《老子》“天地万物生于有，有生于无”思想，认为“夫道之而无语，名之而无名，
视之而无形，听之而无声，则道之全焉。” （3）《无名论》 推崇自然，认为“天地以自然运，圣人以自然用”。 2．王弼 （1）简介 曹魏玄学家，认为圣人有自然之情，但能“应物而无累于物者也”，主张“有生于无”。 （2）解《老子》 ①注“无名天地之始，有名万物之母”，认为“凡有皆始于无”。 ②注“天地不仁，以万物为刍狗”，认为“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”。 （3）解《周易》 ①注“复，其见天地之心乎？”，认为道为无，惟其为无，非事物，故能“无通也，无不由也”。 ②注《易》，开以道家之学注经之风气。 3．孔子道家化 玄学家之经学是指以道家之学说，释儒家之经典。王弼《易》注开以道家之学注经之风。 （1）何晏集解《论语》“回也其庶乎屡空”，认为“其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道”。 （2）沈居士注《论语》“导之以德，齐之以礼，有耻且格”。认为“导之以德，使物各得其性，则皆用心不矫其真，各体其情，则皆知耻而自正也”。
（3）孙绰注《论语》“六十而耳顺”，认为“朗然自玄悟，不复役而后得”。 （4）郭象注《论语》“颜渊死，子哭之恸”，认为“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者，与物化也”。 （5）顾欢注《论语》“回也其庶乎屡空”，认为“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也”。 （6）太史叔明注《论语》“回也其庶乎屡空”，认为“颜子上贤，体具而微则精也”。 三、阮籍、嵇康、刘伶 1．阮籍 （1）简介 阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人，尤好庄老。当其得意，忘乎形骸。景元四年冬卒，时年五十四。 （2）《达庄论》 认为天地万物，俱为一体，个体都是全体之部分。 （3）《大人先生传》 攻击君子之礼法，认为“君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳”，向往悠游天地之间与造化同在的境界。 2．嵇康 （1）简介 嵇康，字叔夜，谯国锃人。恬静寡欲，好老庄。 （2）《释私论》
第３４卷 第２期 吉首大学学报（社会科学版）Ｖｏｌ．３４ Ｎｏ．２ ２０１３年３月Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｊｉｓｈｏｕ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ Ｅｄｉｔｉｏｎ）Ｍａｒ．２０１３ ＤＯＩ：１０．３９６９／ｊ．ｉｓｓｎ．１００７－４０７４．２０１３．０２．００１ 冯友兰的中国哲学史解释学方法论＊ 王向清，黄玉兰 （湘潭大学哲学与历史文化学院，湖南湘潭４１１１０５） 摘 要：冯友兰先生的中国哲学史著作不但继承了儒家经典的解释学思想和方法，而且有所发展和创新。对孔子“述而不作，信而好古”的儒学经典解释学思想的继承和发展，形成了冯友兰从“照着讲”到“接着讲”的解释学思想和方法的转变。对孟子“知人论世”历史解释学方法论和“以意逆志”的心理解释学方法论的继承和发展，形成了冯友兰的具有“设身处地”之了解及哲学史家之见的“释古”的解释学思想和方法。 关键词：冯友兰；中国哲学史；解释学 中图分类号：Ｂ２６ 文献标识码： Ａ 文章编号： １００７－４０７４（２０１３）０２－０００１－０６ 作者简介：王向清，男，湘潭大学哲学与历史文化学院教授，博士生导师。 黄玉兰，女，湘潭大学哲学与历史文化学院博士生。 冯友兰对中国哲学史的研究，可以说是贯穿于其整个的学术生涯。从上世纪二三十年代《中国哲学史》上、下卷的问世，到四十年代《中国哲学简史》的出版，再到生命临终时的《中国哲学史新编》七册的完成，冯先生的中国哲学史研究可谓是硕果累累。而冯先生之所以终其一生，对中国哲学史史料进行不断挖掘，逐层深究，对自己的哲学史著作不断调整、改写和升华，这都源于他对“哲学史”的理解。冯友兰在《中国哲学史新编》中说：“历史有两个意义。……一是本来的历史，即人类社会在过去所发生的事情的总名。一是写的历史，即以历史家对人类社会过去所发生的事情的研究为根据，把过去本来的历史描绘出来，把已经过去的东西重新提到人们的眼前。……本来的历史是客观存在的，写的历史是主观的认识。……主观的认识总不能和其所认识的客观对象完全符合。所以，……写的历史也不能与本来的历史完全符合，……写的历史永远要重写。”［１］１－２哲学史是哲学的历史，因此哲学史也要不断地重写，这在冯友兰《中国哲学史》有明确的表述：“历史有‘历史’与‘写的历史’之分；哲学史亦有‘哲学史’与‘写的哲学史’之分。写的历史，与历史既难符合，则写的哲学史，亦难与哲学史相符。……则所谓写的历史及写的哲学史，亦惟须永远重写而已。”［２］１４而且由于写的历史是主观的认识，哲学史是有关哲学的历史，那么写的哲学史也是主观的认识。主观的认识就必然参杂了个人的思想和见解，所以，写的哲学史其实是对本来的哲学史的一种重新理解，重新阐发。一部哲学史著作的完成就是哲学史作者对哲学的历史的解释过程，反映了作者的解释学理念和方法的形成过程。三个版本的中国哲学史著作，反映了冯先生解释学思想和方法不断发展、成熟的过程。冯先生解释学的思想和方法主要是对儒学文化经典解释学思想和方法的继承和发展。对孔子“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）的儒学经典解释学思想的继承和发展，形成了冯友兰从“照着讲”到“接着讲”的解释学思想和方法的转变。对孟子“知人论世”（《孟子·万章下》）历史解释学方法论和“以意逆志”（《孟子·万章上》）的心理解释学方法论的继承和发展，形成了冯友兰的具有“设身处地”之了解及哲学史家之见的“释古”的解释学思想和方法。 ＊收稿日期：２０１２－１１－０６ 在线杂志：ｈｔｔｐ：／／ｓｋｘｂ．ｊｓｕ．ｅｄｕ．ｃｎ
冯友兰中国哲学史 《中国哲学简史》冯友兰的世袭传授者周朝后期这些官吏丧失职位流落民间讲学 从而产生各个学派 第一章中国哲学的精神 刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图 哲学就是对人生有系统的反思的思想从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正 因为上帝有人格化倾向爱上帝是准超道德价值确观点。 对超乎现世的追求在中国不是通过宗教，而是通过哲学 完成的封士建国制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式废除。 中国的哲学主题是寻求出世与入世的统一内圣外王但是在正式废除以前的几百年，它已经开始解体了，而在几 哲学不但是知道它更是体验它在极端的情况下，一个千年后，封建的经济残余仍以地主阶级权力的形式保存着。人的哲学就是他的传记在中国历史上，公元前七至三世纪，是一个社会、政治 明晰与暗示不可兼得大转变的时期。 对前人著作的翻译终归只是一种解释周朝解体的真实意义，不只是某个具体的王室的解体， 翻译工作就如同嚼饭喂人而更为重要的是整个社会制度的解体。 第二章中国哲学的背景儒家者流盖出于文士。 墨家者流盖出于武士。 四海之内的地理环境农的意识和思想反者道之动道家者流盖出于隐者。
小农的简朴生活——》道家家族制度——》儒家名家者流盖出于辩者。 三四世纪接近儒家的新道家十一二世纪接近道家阴阳家者流盖出于方士。 的新儒家法家者流盖出于法述之士。 道家对精神自由的赞美中国画的山水自然 两种概念直觉的(已区分的未区分的审美连续体区分第四章孔子第一位教师 的概念) 假设的直觉哲学家偏爱无区别的假设哲学家偏 爱有区别的中国与西方哲学的区别中国哲学里知识论(有孔子是周朝之前的商朝王室的后裔区别的认识)的缺乏语言的含混与模糊六经又叫做"六艺"，是周代前期贵族教育的基础。有些 希腊哲学:商业数学假设概念知识论语言的明晰和贵族丧失爵位，但是熟悉典籍，流散在庶民之中靠教授典籍，逻辑性城邦非独裁(中国为家邦独裁 ) 在婚丧祭把及其他典礼中"相礼"为生。这一种人就叫做"儒"。 中国的农强调自然谴责人为西方商业为技术进步提孔子"述而不作"，孔子给与它们以新的解释，在"述"里"供动力作"出了一些新的东西。这种以述为作的精神，被后世儒家的 哲学往往包括局限特定社会情况和超越特定社会情况的人传之永久，写出了无数的注疏。两个部分 儒家的理想人生:虽然对宇宙有极高明的见解却仍然置孔子认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情身于普通的社会关系之中是实行他所说的正名。每个名都有一定的含义，这种含义就 是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这
馮友蘭《中國哲學史》審查報告 陳寅恪 馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告 竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變爲一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之産物。昔人籠統認爲一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應爲表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認爲無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發爲言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆爲不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。 六月十一日 ------------------------------------------------
史上最牛的中国哲学史笔记【完整版（1）】 第一讲：导论* 哲学与中国哲学哲学与哲学史* 中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学* 哲学中国哲学的特点* 中国哲学的 历史亚里士多德认为哲学产生需要三个条件：* 惊讶闲暇（精神）自由1. 中国哲学的特点（1）.中国哲学产生之条件：* 从宗教到哲学人文关怀忧患意识（2）.中国哲学的特点：* 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点：（1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论（5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教2. 中国哲学的历史：* 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家* 两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬* 魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论* 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗* 宋明理学：理学、气学、心学* 清代朴学 二. 哲学与哲学史* 哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲 学史 三. 中国哲学史的历史* 谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》* 冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》* 任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》第一部中国人写的《中国哲学史》2. 胡适《中国哲学史大纲》
* 第一部用现代方法写的《中国哲学史》蔡元培认为胡书有四个特点：* 证明的方法扼要的手段* 平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》* 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》* 第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》* 建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考* 中国哲学有什么特点？* 哲学与哲学史的关系 如何？* 谈谈中国哲学史学科的发展？第二讲：孔子* 孔子与儒家* 秩序与礼仁中庸天命君子与圣人一.孔子 与儒家* 孔子其人孔子与周公孔子与六艺孔子与儒家1. 孔子其人* 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。——《史记·孔子世家》2. 孔子与周公* 子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。——《论语·述而》* 陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。——《孟子·腾文公上》* 孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。——《荀子·解蔽》3.孔子与六艺* 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追夡
关于冯友兰的中国哲学史学习方法 篇一：论冯友兰的中国哲学史方法论心思想 摘要：冯友兰在其中国哲学史方法论思想的提出、确立、深化、拓展和综合的发展进程中，始终保持着高度的方法论自觉；由他所提出的研究中国哲学史的方法所形成的方法论系统，是20世纪中国哲学史研究领域所取得的重要成果，为实现中国哲学史研究方法的近现代转化作出了积极贡献；他试图从方法论上将中国传统哲学的直觉主义方法、西方哲学的逻辑分析方法和马克思主义的历史唯物主义方法和辩证法打通，实现中国哲学史研究方法的融会贯通，为中国哲学史研究开启了一个明确的方向；冯友兰把历史学的方法、哲学的方法和其他学科的方法相结合，为中国哲学史研究和中国哲学史学科建设奠定了方法论基础。 冯友兰是20世纪中国著名的哲学家、哲学史家。他一生孜孜以求，所著的“贞元六书”和“三史”成为在20世纪中国哲学史上名篇佳作，所创立的新理学形成了与熊十力、梁漱溟所建构的新心学相对峙的哲学体系，为中国哲学的创新发展和中国哲学史学科的建设和发展都作出了重大贡献。他所提出的“正的方法”(逻辑分析方法)与“负的方法”(直觉主义方法)、“照着讲”与“接着讲”的方法、“释古”方法、“抽象继承法”等在探索中国哲学史方法论方面取得了显著的成绩，推进了中国哲学史方法论的近代化、现代化。这里仅
从三个方面简要说明冯友兰的中国哲学史方法论思想的特点及贡献。 一、冯友兰的中国哲学史研究始终都保持着高度的方法论自觉 在中国哲学及中国哲学史研究中，冯友兰自始至终都保持着高度的方法论自觉。20世纪20年代初，他初涉哲坛，就明确把比较方法、科学方法和哲学方法作为治中国哲学史的基本方法。例如，1920年底作的《与印度泰谷尔谈话》一文，其中谈到要把中国的旧东西(当然包括中国哲学)当事实来研究，所用的方法就是科学的方法；他所作的《柏格森的哲学方法》一文，主张分析方法与直觉方法的统一；《为什么中国没有科学——对中国哲学之历史及其后果的一种解释》一文运用的是以西释中、以今释古的比较方法；1923年写成的博士论文——《天人损益论》，于1924年由上海印书馆出版时改名为《人生理想之比较研究》，已初步提出了中国哲学史方法论思想。1925年以后，他在研究、讲授、撰写中国哲学史的过程中，扬弃了中国传统的“汉学”方法和“宋学”方法，采纳了历史唯物主义的方法和逻辑分析方法，于30年代初出版了具有中国哲学史典范意义的两卷本《中国哲学史》。1937年与人合著的《怎样研究中国哲史?》一文，提出了研究中国哲学史的六种方法，即钻研西洋哲学、搜集哲学史料、详密规划迹团、探索时代背景、审查哲人身世和评述哲人哲学，构筑了较为系统的中国哲学史方法论。他于30年代中期对“释古”方法的阐释，30年代末关于“照着讲”和“接着讲”的提出，40年代对“正的方法”和“负的方法”的系统论述，丰富、深化了中国哲学史方法论，并创立了融贯中西的新理学哲学体系。五六十年代，他在自觉接
冯友兰中哲史料学笔记 要求：全真透精。 《汉书。艺文志》是西汉以前的书籍的总书目。 一部特定时代的哲学著作，倘若在那个时代的学术思想史中没有一点痕迹可寻，这部著作的来源就很可疑。 以前的人，特别是汉朝的人，喜欢托古。 判定史料的真伪，主要是的确定它的年代；这与它本身的学术价值，不能混为一谈。要把它放到真正产生它的时代里去讲。 阶级社会中的史料都具有鲜明的阶级性，特别是文字著作，我们必须注意它是为哪一个阶级写的。 论目录 每一部书整理完毕时，刘向就写一篇提要，称为“叙录”。许多篇叙录汇集起来，成为一部书，名叫《别录》或《刘向别录》。刘歆作出一个总目录，叫做《七略》，包括《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》。《七略》对于个别的书，只列书名和作者姓名，没有叙录，《七略》是《别录》的节本。 《刘向别录》已经失传了，我们只能在某些古书中看到刘向所作的叙录。《七略》也失传了，不过它的基本部分还在班固的《汉书》里保存下来。 《六艺略》于六艺之外，加上《论语》、《孝经》和小学，共有九种，包括103家，3123篇。这九种书中，与中国哲学史史料有直接关系的是易、书、礼、春秋、论语、孝经。 因乐无经，只有五经。五经加《论语》、《孝经》、《小学》为8，又因为《礼》有“三礼”，春秋有三传，宋人又把孟子列入，称为十三经。 《易经》还有中古文、费式和高氏三家，可是《艺文志〉就没有列这三家。 《四库全书总目提要》中有很多错误，近人余嘉锡撰《四库提要辩证》，订正了不少。 第三章奴隶社会时期（商至西周）的哲学史料 一般地说，现在所见的《古文尚书》，不可作为资料来使用，除非有些词句，现在我们已经弄清了它的来源。就是《今文尚书》，也不完全可靠。《尚书》中与哲学思想有关系的是：洪范、大诰、康诰、召诰、洛诰、无逸。 《尚书》注解： 1、《十三经注疏》里面的伪孔传和孔颖达疏。 2、《书经集传》，南宋蔡沈。 3、《尚书今文注疏》，清孙星衍。 《易经》：孔颍达的《周易正义》。《系辞》原来有《大传》这个名称，《十翼》中的其他篇是跟《系辞》同样性质的著作，所以都可以称作《易传》。 早期的《周易》，经和《十翼》还是分别开来，直到东汉末年，郑玄才把《篆》、《象》纂入经中。 《周礼》可以看作战国或者秦汉时期的史料。 第四章奴隶社会向封建社会过渡时期（春秋战国）哲学史料（一） 《论语》
冯友兰论(一)——读《中国哲学史新编·总结》
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冯友兰论（一）——读《中国哲学史新编·总结》 前几天，一位老先生和我谈中国哲学，说如果我到他那个年纪，对哲学的理解将更深刻。仔细想来，很有道理，人随着阅历的增长，对社会和自身的看法也会越来越深，对事物的理解也更加深入。读书也一样，看过一次是一种认识，看的多了想的也就越多，得到的东西也就越多了。《中国哲学史新编》总结部分在两年前就看过，现在看来又是一种味道。 《中国哲学史新编》总结部分写的十分简明扼要。这个总结部分，在我看来所有学中国哲学的人都应该注意。虽然篇幅不长，然而从中可以看出冯友兰这位哲学老人显得很自信，很乐观，这篇总结正是他伟大的遗言，也是对中国哲学的伟大预言。《中国哲学史新编·自序》中说：“中国是古而又新的国家。《诗经》上有句诗说：‘周虽旧邦，其命维新。’旧邦新命，是现代中国的特点。我要这个特点发扬起来。”有学者说，冯先生晚年不准备提出自己新的思想体系，我不同意这种说法。迄今为止，除冯先生没有一家的“中国哲学史”是用完整的思想脉络，平实的语言编撰而成的。这部《中国哲学史新编》从某种意义上就是一个体系，这个体系不是只从这一百六十多万字中找，而是结合冯先生生平著作的。这些都是题外话。 什么是哲学？在哲学史上，提出：哲学是人类知识的总名；哲学是初级科学；哲学是太上科学等这样一些概念。冯先生认为这些都不是合适的定义，他认为“真正的哲学的性质”是“最哲学的哲学”，
第11章《墨经》及后期墨家 一、战国时墨家之情形 1．战国墨家的流派 战国时期，墨家分为相里氏之墨、相夫氏之墨与邓陵氏之墨。 2．《墨经》 战国时期，《墨经》已经出现。墨家从感觉的观点出发解释宇宙，理论趋于精密。 3．儒墨与辩者 辩者所持之论，皆与吾人之常识违反。儒墨之学，皆注重实用，对于宇宙之见解，多根据常识。见辩者之“然不然，可不可”，皆以为“怪说觭辞”而竞起驳之。然辩者立论，皆有名理的根据，故驳之者之立论，亦须根据名理。所以墨家有《墨经》，儒家有《荀子》之《正名篇》，皆拥护常识，驳辩者之说。儒墨不同，而对于反辩者则立于同一观点。盖儒墨乃从感觉之观点以解释宇宙，而辩者则从理智之观点以解释宇宙也。 二、《墨经》中之功利主义 功利主义是墨子哲学的根本思想，《墨经》确立起功利主义的依据。《墨经》认为道德的要素是“利”。边沁所谓快乐苦痛，《墨经》谓之利害，即可以致快乐苦痛者也。边沁所谓理性，《墨经》谓之智。欲是盲目的，必须智之指导，方可趋将来之利而避将来之害。
三、论知识 1．知识之性质及其起源 《墨经》从知识论方面论证知识的性质与起源。 （1）人类有获取知识的能力。 （2）感觉是知识的来源。 （3）已经掌握的知识是认识其他事物的基础。 （4）不从感觉得来的知识，可能来自于天生。 2．知之才能——生命之要素 《墨经》认为获取知识的能力是人类生命的要素。 3．知识之来源及其种类 （1）知识之来源 ①闻，是指由传授得到的知识。 ②说，是指由推论得到的知识。 ③亲，是指由亲身经历得到的知识。 （2）知识之种类 ①名，是指关于名的知识。 ②实，是指关于实的知识。 ③合，是指关于名实相合的知识。 ④为，是指关于人类行事的知识。为分为存、亡、易、荡、治、化。
第6章孟子及儒家中之孟学 一、孟子之抱负及其在中国历史中之地位 1．孟子在中国的历史地位 盖孔子开以讲学为职业之风气，其弟子及以后儒者，多以讲学为职业。然能“以学显于当世”者，则推孟子荀卿。二人实孔子后儒家大师也。孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之。 2．孟子的抱负 孟子邹人，邹与鲁极近，皆为儒家之根据地，故儒家者流。孔子一生之职志为继文王周公之业，孟子一生之职志为继孔子之业。 二、孟子对于周制之态度 1．孟子对《诗》《书》之态度 （1）“为诗”不能“固”，即孟子所说：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。” （2）孟子讲《书》曰：“尽信书则不如无书，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。” 2．孟子对周礼之态度
（1）政治经济制度，虽不必为历史上的周制，历史上的周制，在详细节目上，在诸国亦不能如此之整齐画一；然周制之普通原理，与此所说，当相差不远。 （2）仁政，即是上述之政治经济制度。“不愆不忘，率由旧章”，“遵先王之法”以“分田制禄”，其结果必与“周室班爵禄’’大致相同。就此方面观之，孟子对于当时之传统的制度之态度，为守旧的。 三、孟子之理想的政治及经济制度 1．孟子之理想的政治制度 传统的观点，一切政治上经济上之制度，皆完全为贵族设。依孟子之观点，则一切皆为民设。此一切皆为民设之观点，乃孟子政治及社会哲学之根本意思。 （1）孟子贵王贱霸，王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之；霸者则惟以武力征服人强使从己。 （2）孟子以一切政治的经济的制度皆为民设，所谓君亦为民设。故曰：民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。 （3）孟子虽以为社会中仍应有君子野人，治人者及治于人者之区分；但此区分乃完全以分工互助为目的。 （4）政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。故尧舜禅让，成为孟子之理想的政治制度。 2．孟子之理想的经济制度 （1）依孟子之理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产，虽仍可为国君卿大夫之禄，“以代其耕”；但农民之助耕公田，乃如纳税于国
二、简答题 1．得意忘象。[北京大学2015研][北京大学2014研] 答：“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。“意”指圣人思想；“象”指卦象；“言”指卦辞、爻辞。王弼《周易略例·明象》认为：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”卦象是用来表达圣人之意的，卦辞、爻辞是用来说明卦象的。明白了卦象的含义就可以忘掉卦辞和爻辞，懂得了圣人的思想就可以忘掉卦象。主张对《周易》的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。由此提出一种解《易》的义理之学。 （1）王弼对经验知识的批判 ①王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而且常常只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。王弼说：“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。”王弼这里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。他揭示了经验性认知方式的基本特点。经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前提。 ②王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本体”。因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是有确定对象。而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的某一特征与别的特征的区分为前提的。然而，有区分、有选择则必定是受限定的，不具完全绝对意义的。这表明，借经验知识不可能给出事物的全体与本真。而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全体与本真。 （2）得意忘象的提出 王弼在《周易略例·明象》一文中，通过分析“意”“象”“言”三者的关系，进一步
辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不可指称性。王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。因此，王弼主张“得象而忘言”“得意而忘象”。 （3）评述 王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的可能性，具有学理上的根据。在认知过程中，通过概括、归纳的手段寻找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。舍弃的最终结果，万物的唯一共同特征就是“存在”，可称为“有”。但这个“存在”“有”排除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。王弼以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。南朝时始将其运用到艺术评论中，影响以后“意象”论的产生。 2．僧肇的“万物中自虚”。[南开大学2015研] 答：“万物中自虚”是僧肇《不真空论》中阐述的根本观点和核心问题。 （1）提出背景 《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。 ①心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不彻底的。 ②即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空； ③本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非
读《中国哲学史》的几点看法 冯友兰先生的《中国哲学史》按照子学时代、经学时代分为上下两卷，各16章。子学时代讲先秦诸子，主要阐释儒家、道家、墨家以及易经哲学。经学时代则阐释汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”政策后之后从儒家思想中延伸出来的经学，从董仲舒开始，到康有为、谭嗣同、廖平为止。 一、哲学的定义： “哲学”一词，源出希腊语Philosophia，意即“热爱智慧”，是关于世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结。哲学一词在西方有久远的历史，在古希腊时期的苏格拉底、柏拉图与亚里斯多德奠定了哲学的讨论范畴，他们提出了有关形而上学，知识论与伦理学的问题，至今依然是哲学研究内容。某些现代哲学家认为，直到今日的哲学理论依旧只是在为他们三人做注脚而已，仍离不开他们所提出的问题。换言之即使数千年后，我们依旧在试着回答他们所提出的问题，这也代表着我们依然为这些问题或是这些问题所延伸的更多问题而感到困惑。 对“哲学”一词的定义，冯友兰先生在《中国哲学史》绪论中讲到，希腊哲学家多分哲学为三大部分：宇宙论——目的在于探索对于世界的道理；人生论——目的在于探索对于人生的道理；知识论——目的在于探索对于知识的道理。这三种分法，自柏拉图以后，至中世纪末一直普遍流行，可
见西方哲学史历史悠久，影响广泛。 二、中西哲学差异： 从横向来看，与古希腊这三位西方哲学奠基人对应出现的文明，便是在东方华夏文明历史中的先秦诸子的百家争鸣，尤为重要的就是儒家思想的奠基人——孔子。然而从“哲学”这一角度来看，这两个各处于中西方“轴心时代”的文明，却完全不同。 在《中国哲学史》中，冯友兰先生认为，中国哲学在论证及说明上与西方哲学、印度哲学相比，大有逊色。在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串的著作较少，往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说，哲学家的哲学无实质上的系统，否则将不成其为哲学。而冯友兰先生所做的工作，就是在形式上无系统的中国哲学中，找出其实质的系统。 冯友兰先生认为，西方哲学，每一部分都发达，相比之下，中国哲学注重人事，注重内圣之道，注重修养，不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的名家外，都不重视逻辑。正是基于这种认识，冯友兰在《中国哲学史》中首先注重的是人生论，其次是宇宙论，很少注意知识论。 中国哲学把人不同于动物的特质理解为“德”、“性”，中国哲学是主善的，由此孕育了伦理主义的人生论传统。以
第13章朱子 朱熹，字元晦，徽州婺源人，理学集大成者。宁宗庆元六年卒，年七十一。 一、理、太极 1．形上学 朱子的形上学以周濂溪《太极图说》为骨干，以邵雍之数、横渠之气、程氏弟兄形上形下及理气之分相融合。故朱子之学，可谓集道学家之大成。 2．理 （1）无理则无物。 （2）天然之物各有其理，人为之物也各有其理。 （3）理在物先。 3．太极 （1）事物之理就是事物最完全的形式，就是事物最高的标准。 （2）太极是天地万物之理的总和，是天地万物的最高标准。 （3）太极之中，万理毕具。 （4）太极永久是有，太极无方所，无形体，无地位可顿放，无动静。 （5）一切事物，除其自然之理外，都具有太极。太极在一切物中。
二、气 1．气 形而上世界中只有理，形而下世界的构成有赖于气。 2．理与气 （1）世界是“无形迹”的“净洁空阔的世界”，理在其中，“无情意，无计度，无造作”。形而下世界为气所创造，气的创造依据于理。 （2）理在具体事物之中，具体事物由气所创造。 （3）依事实言，有理即有气；依逻辑言，理在气先。理是超时空不变者，气在时空中可以变化。 三、天地人物之生成 1．阴阳二气 太极中有动静之理。气之动者，流行而为阳气；气之静者，凝聚而为阴气。 2．天地人物之生成 （1）阳变阴合，生水、火、木、金、土。阴阳是气，生五行之质，天地生物，五行为先。 （2）阴阳为气，五行为质。气之清者为气，浊者为质。气之清者为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。 （3）天地生物，先轻清，后重浊。天一生水，地二生火，土在最后。 （4）形而下世界中，每类生物之生都先“气化”后“形生”。
四、人物之性 1．人物之性 理与气合成为具体的个人。气中之理就是性，人与物都有性。一物之性，即一物之理。 2．理无不善、气有清浊 （1）理至善，因为被气所累而不能完全。 （2）人有得气之清者，有得气之浊者。气清明者为圣人，昏浊者为愚人。 （3）性不是具体事物，性无不善。情是具体的世界中的事物，须从心上发出。性是气中之理，心统性情。 （4）性者心之理，情者心之动，情与才相近，情遇物而发。 五、道德及修养之方 1．道德 仁、义、礼、智，性也。性无法捉摸，情可得见，情是指恻隐、羞恶、辞让、是非之心。 2．修养之方 （1）用敬。 （2）格物致知。 六、政治哲学 1．治国平天下
冯友兰《中国哲学史》（上册）复习笔记 第1章绪论 一、哲学之内容 1．哲学 （1）分类 物理学、伦理学、论理学。 （2）内容 ①宇宙论：目的在求一“对于世界之道理”。 ②人生论：目的在求一“对于人生之道理”。 ③知识论：目的在求一“对于知识之道理”。 2．宇宙论、人生论、知识论的内容 （1）宇宙论 ①“本体论”，即研究“存在”之本体及“真实”之要素者。 ②“宇宙论”，即研究世界之发生及其历史，其归宿者。（2）人生论 ①心理学所考究，即研究人究竟是什么者。 ②伦理学、政治社会哲学等所考究，即研究人究竟应该怎么者。（3）知识论 ①知识论，即研究知识之性质者。
②伦理学，即研究知识之规范者。 （4）关系 宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。哲学之人生论，皆根据于宇宙论。哲学家中有以知识论证成其宇宙论者，有因研究人之是什么而联带及知识问题者。 二、哲学之方法与论证 1．哲学之方法 哲学之方法，不是直觉的，反理智的。直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的、科学的。科学方法，即是哲学方法。 2．哲学中论证之重要 哲学包含两部分：即其最终的断案与其所得此断案之根据，即断案之前提。故哲学乃理智之产物，哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。 三、哲学与中国之“义理之学” 西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。“义理之学”其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论；其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。 四、中国哲学之弱点及其所以
第8章隋唐之佛学（上） 一、吉藏之二谛义 1．吉藏 隋、唐时僧人，俗姓安，本安息人。祖世避仇移居南海，后迁金陵。七岁从道朗法师出家。唐高祖武德六年卒，年七十五。吉藏曾住会稽嘉祥寺，世称嘉祥大师。为《中论》《百论》《十二门论》制疏，对三宗论贡献巨大。 2．二谛义 （1）有为世谛、无为真谛； （2）有无二为世谛、非有非无为真谛； （3）二与不二为世谛、非二非不二为真谛。 （4）释名中，明二种二谛，即教二谛和于二谛，以随名释、因缘释、显道释、无方释四种解之。 3．评述 吉藏注重在三重二谛皆须废，此为大乘空宗之说。此宗之形上学虽与道家异，然其所说实相一切皆非之意，颇与老子言道常无名，庄子主张不知无言之意，在表面上有相同处。故亦为中国一部分人所喜。 二、玄奘之《成唯识论》
1．玄奘 玄奘，唐代著名高僧，法相宗创始人，洛州缑氏人。年十三岁出家。于唐太宗贞观三年赴印度求法，时年二十六岁，至贞观十九年归长安。回国后长期从事翻译佛经的工作，是佛学之忠实的介绍者。玄奘的译典著作有《大般若经》《心经》《解深密经》《瑜伽师地论》《成唯识论》等。 2．唯识教双离空有 （1）教义 ①众生皆有我法二执。我执者，执“我”，为实有；法执者，执“法”，即诸事物，为实有。 ②所谓“我”“法”，“但有假立，非实有性”。所谓“我”及“法”之诸现相，“皆依识所转变，而假施设”。 （2）目的 即欲破此二执，显示二空。二空者，我空法空。 3．识之四分 （1）漏者烦恼之异名。带有烦恼之识，即有漏识。“识谓了别。”故“有漏识自体生时”，必了别其所了别，必有能了别及所了别。能了别即能缘，所了别即其能缘之对象，即所缘。因有能缘，故有所缘。所缘亦识所变。 （2）相分见分所依之识之自体对于其自己之知识，名自证分。自证分即识之自觉。其自觉之自觉，则第四证自证分。 （3）识能变“我”“法”诸相，“变谓识体转似二分”。二分即相分、见分。“依斯
《中国哲学史》读书笔记 《中国哲学史》是中国哲学史学科的奠基之作，呈现了一个纷繁的文化盛世，具有深刻的现代意义。它用严谨的取材精确地论述了中国哲学的发展历史，将古今的哲学思想联系起来，渗透了古典文化，打通融合，为中国哲学史的研究做出了重大贡献，充满了哲思与对现实问题的关怀。 《中国哲学史》主要内容概述 在《中国哲学史》的开头，冯友兰老先生讲哲学之于中国与宗教之于西方作了简单的比较，西方人将宗教思想和宗教活动当作生活中的重要部分，而中国人却将伦理（尤其是儒家伦理）当成精神基础。然而在现实社会中，科学不断发展，冯友兰老先生在书中写道：“宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权威降低了。”而相较之下的哲学却并不受科学发展的负面影响，“照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实际的信息)，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。” 无论是对于信奉宗教的人们来说，还是对于推崇哲学伦理的人们来说，假如这个世界上宗教已经达到最高价值没有什么能够再弥补它的存在，那么人们宗教意识的淡薄和宗教的逐渐淡出的确令人感到惋惜。但是事实却是哲学相较宗教而言有过之而无不及，它能达到更高 的价值，因为比起宗教来说，哲学更直接更纯粹，直击生活的智慧与真理。哲学在中国能够取代宗教的地位，这合乎中国哲学的传统，也体现出了在中国哲学的重要性。 在对哲学与宗教作了一番深析后，冯友兰老先生随后阐述了中国哲学的问题与精神。他认为中国的哲学不能简单的理解为出世的哲学，也不能简单的认为是入世的哲学，中国哲学应该是既出世又入世，既理想主义，又现实主义，实用而不肤浅。这些在人们看来都是对立的反命题，而将这些反命题统一起来就是中国哲学所追寻的，所要解决的问题。冯友兰老先生认为中国哲学求解决的这个问题，就是中国哲学的精神。而后他又从人文地理角度详尽阐述了中国哲学发展的背景，并与西方做比较，得出两种文化实用主义与实证主义在中西方发展起来不同的背景因素。 在论述了中国哲学的精神与背景之后，冯友兰老先生从中国各派学说的起源起笔，主要着眼于中国古代诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解。从起源到发展的各个时期，深析了各个学说的主要主张。其中儒家，法家，道家，墨家占据主要篇幅。 《中国哲学史》的中心思想与核心问题 这本书讲述的是中国哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解，中国哲学各流派的发展并不是独立的，而是在对彼此的相互影响中共同促进与发展。冯友兰老先生希望我们通过学习哲学提高自己的心灵境界，将哲学当做生活的目标与理想，而不是生活的手段，希望人们都能在中国 哲学中找寻到心灵的慰藉。 《中国哲学史》的主要观点 一、中国重伦理哲学是为了提高心灵，超越现实，体验道德的价值， 哲学不是生存的工具与手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。 二、中国哲学的精神就是寻求将入世与出世统一起来的办法。 三、中国哲学，无论儒家道家还是法家的关注点都被放在具象的人 伦关系上，所以中国哲学是典型的实用主义哲学。 四、中国的传统虽然恪守严谨与保守，但是哲学的发展并没有固步 自封一成不变，它也在随着时代的发展而发展，每个时期的思想都大放异彩。在全球化时代中西方思想与文化激烈碰撞交流的今天，中国哲学乃至中国文化以其独有的魅力和海一样的