论佛教唯识学的转识成智
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作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03]
方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。
唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。
本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。
一、转识成智的必要性
“转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。
在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。
在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。
依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。
在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”
也就是心物，自它开始，世界二分，执著与烦恼现起，而“名色”的直接之缘就是“识”。部派佛教中，“识”常被叫作“业识”、“妄识”、“情识”等等，是一个明显带有负面价值的概念。大乘瑜伽行派的转识成智理论，更以“识”作为必须转舍的对象，而且识的舍弃与否是成佛的关键。
“智”，梵文作jnāna，本义是对事、理的判断、取舍，又作智慧，后来比较多地指断灭烦恼的精神作用。佛教以智与识相对，识是对世间法的了别与知解，智也有此意，但其主旨不在此。智是超世间的智慧，是对世界本质的直接体悟，是成佛觉悟的依据。智对世界的把握，不在主客对立的格局中实现。智是超分别的，属于直觉领悟的范围。空宗的般若之智，有宗的无分别智，莫不如此。唯识学提出四智理论，认为它是菩提智的具体内容，是八识转依后的归宿。
宋译《楞伽经》卷3曾专门论述了智与识的区别，经中说：“彼生灭者是识，不生不灭者是智；复次，堕相、无相，及堕有无种种相因是识，超有无相是智；复次，长养相是识，非长养相是智。……复次无碍相是智，境界种种碍相是识；复次，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智；复次，得相是识，不得相是智。”（注：《大正藏》第16卷，第500页下-501页上。）这是对识、智问题最集中的表述。在这里，“识”与“智”各有六个特征：就“识”而言，它是根境识三事和合而生的，或有或无，有具体相状，能增长养育种子，障碍圣道，有生灭；“智”则相反，它不由和合而生，超越有无，没有具体相状，对种子没有增长养育作用，不碍圣道，无生无灭。
综上所述，“识”是有分别的具体认识，有局限，有染污，是成佛的障碍；“智”是超分别的直觉体悟，究极、纯净，是觉悟的智慧。转识成智是唯识学的必然要求。
二、转识成智的条件
在说明转识成智的必要性后，我们来讨论其可能性。唯识学否认转识成智的普遍性，认为其实现必须具足两个条件，缺一不可：第一，必须具有“智”的种子，具备成佛的先验本性；第二，必须有缘得到佛法的正闻熏习，以确保本性的实现。
《成唯识论》卷9解释谁人能够悟入唯识时，指出大乘有两种种性：“一本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。要具大乘此二种性，方能渐次悟入唯识。”（注：《大正藏》第31卷，第48页中。）此二种性是唯识学成佛的主体，其具体内含即是成佛的条件。本性住种性的特质是拥有先天本有的无漏种子，习所成种性的特点是听闻正法熏习。先天的无漏种子和后天的正法熏习，是唯识学成佛的条件。
什么是唯识学的无漏种子呢？种子是阿赖耶识亲生自果的本性，分有漏和无漏两种，前者染污，后者纯净。无漏种子即阿赖耶识中的清净种子，是转识成智的根本依据。种子的来源有两个，一是无始以来先天本有，二是后天行为的熏习。在唯识学中，护月主本有说，难陀主新熏说，护法综合两者，认为“诸法种子各有本有、始起二类。”（注：《大正藏》第31卷，第9页中。）应当说，护法的理解较为公允。现在专就无漏种子言，若无“本有”，无漏不应存在，因为“有漏不应为无漏种”（注：《大正藏》第31卷，第8页下。），即便是世俗的善心，也是染污，“有漏善心既称杂染，如恶心等性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等互为因故。”（注：《大正藏》第31卷，第8页下。）但另一方面，仅有本有也是不够的，“新熏”的设定同样必要。“然本有种亦由熏习令其增胜，方能得果，故说内种定有熏习。其间熏习非唯有漏、闻正法时亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心。”（注：《大正藏》第31卷，第9页上。）这表明，无漏种子拥有本有和熏习两个来源。本有是熏习的基础，熏习增益了本有，两者结合筑起佛家解脱的础石。
无漏种子是否为一切有情所具备？唯识家的回答是否定的。唯识家认为有的种性，先天不具本有无漏种子，没有转识成智的基础，注定不能成佛。《成唯识论》卷2指出：“依障建立种性别者，意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为
非涅ｐáｎ＠①法；若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性；若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种性。故由无漏种子有无，障有可断可不断义，然无漏种微隐难知，故约彼障显性差别。”（注：《大正藏》第31卷，第9页上。）在这里，无漏种子的有无成为区别种性的标准。种子本性潜伏，无漏种相状不易被知，因此判别无漏种子有无的方法，就转化为它所对治的烦恼障和所知障的有无。根据这一标准，有情可分为三类种性。一是全无无漏种性，完全没有无漏种子，永远不能断除二障；二是声闻种性和独觉种性，他们具有声闻乘和独觉乘的无漏种子，能灭除烦恼障，但不能断灭所知障；三是如来种性，具有佛的无漏种子，能断灭一切障。依据这一标准，如来种性可以彻底地转识成智，声闻与独觉种性能够部分地转识成智，而没有任何无漏种子的种性，则没有转识成智的任何可能性。
依据唯识学对无漏种子的这一理解，转识成智不是普遍性的人生归宿。部分众生由于全无无漏种子，肯定不能成佛。
从转识成智的第二个条件看，成佛也不是普遍的。有缘正法熏习，可遇而不可求，具有极大的偶然性。有些人，甚至大部分人，毕生都没有机缘听闻正法，因此即便有无漏种子，也因缺少听闻熏习这一增上缘，而不能成佛。
要之，成佛是可能的，因为存在本有无漏种子；成佛不是普遍性的，因为部分众生没有本有无漏种子，亦或仅有无漏种子而无正法熏习。这一特点，鲜明体现了唯识学解脱论的个性特征。
三、转识成智的内容
转识成智是唯识学成佛理论的核心。“识”分为八，“智”有四种。“转识成智”就是转舍有漏之八识，转得无漏之四智。八识与四智的相应关系是：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。
《成唯识论》对转识成智在唯识学中的所处有明确定位，论中卷9提出了“悟入唯识”（亦即成佛）的五个阶段，叫作“唯识五位”，分别是：资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位。所谓资粮位，指为悟入唯识准备资粮之位，其主要功能是发心，生起对唯识实性的信解与追求，积聚有利于修行的功德、智慧。加行位是在资粮位的基础上，为获得无漏智而进一步加力修行之位。通达位又叫见道位，指进入第一欢喜地，初证无分别智，“实住唯识真胜义性，即证真如”之位（注：《大正藏》第31卷，第9页上。）。第四是修习位，指二地至十地菩萨，于见道之后，通过反复修习无分别智，“由转烦恼得大涅ｐáｎ＠①，转所知障证无上觉”（注：《大正藏》第31卷，第51页上。），断灭一切障，获得根本转依。第五是究竟位，指佛果之位，诸漏永尽，无漏界摄，永恒安乐，成就无上。
转识成智属于修习位。此位的所证是涅ｐáｎ＠①与菩提（无上觉），被称作“二转依果”，其内容即究竟位的相状，是唯识学的终极追求。“前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此谓此前二转依果，即是究竟无漏界摄。”（注：《大正藏》第31卷，第57页上。）菩提觉悟的内容就是四智，“由圣道力断彼障故，令从种起名得菩提。起已相续，穷未来际，此即四智相应心品。”（注：《大正藏》第31卷，第56页上。）断烦恼障证得涅ｐáｎ＠①，断所知障证得四智，前者着眼生命境界，后者倚重认知智慧。涅ｐáｎ＠①是菩提之境，菩提显涅ｐáｎ＠①之慧，两者体一不二。转识成智是唯识学转依成佛理论的核心部分。
《摄大乘论》“彼果智分”在五蕴格局中阐述转识成智，提出由转依色、受、想、行、识五蕴，可得相应的五种自在，其中转舍识蕴之后所得的自在即四智。论中说：“一由佛土自身相好无边音声无见顶相自在，由转色蕴依故；二由无罪无量广大乐住自在，由转受蕴依故；三由辩说一切名身句身文身自在，由转想蕴依故；四由现代变易引摄大众引摄白法自在，由转行蕴依故；五由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故。”（注：《大正藏》第31卷，第149页中－下。）此论对转识成智的内容没有更具体的描述。
《大乘庄严经论》对转识成智的论述最为明晰具体，其“菩提品”指出：“偈曰：四智境不
动，三智之所依，八七六五识，次第转得故。释曰：四智境不动，三智之所依者，一切诸佛有四种智：一者镜智，二者平等智，三者观智，四者作事智。彼镜智以不动为相，恒为余三智之所依止。何以故？三智动故。八七六五识，次第转得故者，转第八识得镜智，转第七识得平等智，转第六识得观智，转前五识得作事智。”（注：《大正藏》第31卷，第606页下－607页上。）此论对转识成智的具体内容以及四智的概念、特性都作了系统分析，是把握转识成智理论的经典著作。
转识成智的具体内容是什么呢？
第一，转阿赖耶识为大圆镜智。“大圆镜智”，又叫“镜智”。所谓大圆镜，比喻此智光明、平净、圆满，映照万象如其所是，纤毫不离，完全无遗。在八识中，阿赖耶识积聚万法种子，是其余七识及整个世界的依止；转识成智后，大圆镜智也有类似的属性，它是其余三智的藏所，称作“大藏”，在把握世界的方式上，具有整体、连续、彻底、无相等特点。《瑜伽师地论》在论述修行问题时，已经谈到阿赖耶识的转依，其卷51有言：“于阿赖耶识中总为一团一积一聚，为一聚已，由缘真如境智，修习多修习故，而得转依，转依无间当言已断阿赖耶识，由此断故，当言已断一切杂染。当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。”（注：《大正藏》第30卷，第581页下。）这段话的意思是说，阿赖耶识为万法种子的积聚，镜智是其对治，通过不断修习，就能断除一切染污，获得转依。所谓真如镜智，即纯净真实的佛智，以镜之名，喻其体现佛智的如实。又说：“若出世间法生已，即便随转，当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识互相违反，对治阿赖耶识，名无漏界，离诸戏论。”（注：《大正藏》第30卷，第589页上－中。）
世亲在《佛性论》中，亦曾论说阿赖耶识的转灭，他称其为“拔除”，“阿梨耶者，依隐为义，是生死本。……于法身中，由两道故，二世灭尽，故说拔除。言两道者，一无分别智，能拔除现在虚伪，能清净法身，即名尽智；二无分别后智，能令未来虚妄永不得起，圆满法身，即无生智。拔者清净，灭现在惑；除者圆满，断未来惑，故名拔除。”（注：《大正藏》第31卷，第803页上。）通过“拔除”，断灭依阿赖耶识而生之惑，获得无分别智。
无著的《大乘庄严经论》对大圆镜智的论述极为详尽，认为“镜智”的首要特点是它的依止、摄藏能力，“镜智诸智因，说是大智藏；余身及余智，像现从此起。”（注：《大正藏》第31卷，第607页上。）其解释是：“彼平等智等诸智一切种，皆以镜智为因，是故此智譬如大藏，由是诸智藏故。”（注：《大正藏》第31卷，第607页上。）“余身谓受用身等，余智谓平等智等，由彼身像及彼智像，一切皆从此智出生，是故佛说此智以为镜智。”（注：《大正藏》第31卷，第607页上。）“大圆镜智”在“四智”中的地位与阿赖耶识在八识中的地位极为类似。
无著把镜智的特性总结为四，即“镜智缘无分，相续恒不断，不愚诸所识，诸相不现前。”（注：《大正藏》第31卷，第607页上。）具体内容是：(1)镜智是从整体上把握对象，在空间上不作任何分别，“于一切境界不作分段缘”（注：《大正藏》第31卷，第607页上。）。
(2)镜智在时间上不分过现未，相续不断，“于一切时常行不断绝”（注：《大正藏》第31卷，第607页上。）。(3)镜智在认知上正确彻底，没有一丝愚昧，“了知一切境界，障永尽”（注：《大正藏》第31卷，第607页上。）。(4)镜智的相状微细难知，没有任何行相存在，是圆满无分别的认识，“于诸境界离行相，缘无分别故。”（注：《大正藏》第31卷，第607页上。）我们将其概括为整体性、连续性、彻底性和无相性。
《成唯识论》卷10对大圆镜智的描述是：“谓此心品离诸分别，所缘、行相微细难知，不妄不愚一切境相，性相清净，离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无断穷未来际，如大圆镜现重色像。”（注：《大正藏》第31卷，第56页上。）这与《的解释完全一致。
第二，转第七识得平等性智。第七识末那识是自我意识的直接来源，妄执“我”为实在，恒与痴、见、慢、爱相伴。转依之后，成为平等智，其特点恰恰是否定“我”的优先性，主
张众生平等，并且消除烦恼，以慈悲为怀，普度众生，无有穷际。
《大乘庄严经论》称平等性智为“平等智”，指出：“众生平等智，修净证菩提；不住于涅ｐáｎ＠①，以无究竟故。”（注：《大正藏》第31卷，第607页上。）诸菩萨于当下证悟佛法时，即可得到一切众生平等智；若修习此智达到最极清净的境地，即可证得无上菩提。由于众生无穷无尽，平等智的修证也就没有终极，所以它不住涅ｐáｎ＠①。平等智的功用是：“大慈与大悲，是二恒无绝；众生若有信，佛像即现前。”（注：《大正藏》第31卷，第607页中。）无著解释说：“诸佛如来于一切时，随逐众生，何以故？大慈大悲无断绝故。……如其所信随彼现故，是故或有众生见如来青色，或有众生见如来黄色，如是一切。”（注：《大正藏》第31卷，第607页上－中。）
《成唯识论》的观点与《大乘庄严经论》完全相同，认为：“平等性智相应心品，谓此心品观一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐示现，受用身土影像差别。妙观察智不共所依，无住涅ｐáｎ＠①之所建立，一味相续穷未来际。”（注：《大正藏》第31卷，第56页上。）
第三，转第六识得妙观察智。第六识是“意识”，是具有逻辑推理的知性认识能力。它转依为“妙观察智”，尤擅认识万法的自相与共相，在认识上没有任何障碍，且能应机说法，断惑解疑，教化众生，予人利乐。
《大乘庄严经论》称妙观察智为“观智”，其含义是：观智识所识，恒时无有碍，此智如大藏，总持三昧依。”（注：《大正藏》第31卷，第607页中。）无著的解释是：“观智于所识一切境界恒无障碍，譬如大藏，与一切陀罗尼门、一切三昧门而为依止。何以故？如是二门皆从此智生故。”（注：《大正藏》第31卷，第607页中。）所谓“陀罗尼门”，是一种非凡的意识能力，特质是记忆力卓绝，能忆持任何复杂的法要不忘。“三昧门”即禅定，是佛教常用的精神修炼术，能凝聚心神，直抵暝想之境。这两种能力皆为妙观察智所摄。此智的功用是：“恒在大众中，种种皆示现，能断诸疑网，雨大法雨故。”（注：《大正藏》第31卷，第607页中。）《成唯识论》的说法与此相同，指出：“妙观察智相应心品，谓此心品善观诸法自相共相，无碍而转，摄观无量总持之门，及所发生功德珍宝，于大众会能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。”（注：《大正藏》第31卷，第56页上。）
第四，转前五识得成所作智。“成所作智”又叫“事智”，是以身口意三业为众生行善，利益有情之智，由言耳鼻舌身五识转来。《大乘庄严经论》说：“事智于诸界，种种化事起，无量不思议，为利群生故。”（注：《大正藏》第31卷，第607页中。）无著解释说：“彼作事智于一切世界中，作种种变化事，无量无边不可思议，如此等业，皆为利益一切众生故。”（注：《大正藏》第31卷，第607页中。）至于“所作”的具体内容，无著举出摄持、等心、开法、作事四种，“摄持者，谓闻法摄持故；等心者，谓于一切众生得自他平等故；开法者，谓演说正法故；作事者，谓起种种化业故。”（注：《大正藏》第31卷，第607页中。）《成唯识论》的说法是：“谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。”（注：《大正藏》第31卷，第56页上。）意思与《摄大乘论》相同。
可以看出，转舍之八识与转得之四智，在内容上是相互呼应的，与八识一样，四智也有分工与侧重。成所作智是处理种种具体世俗事物的智慧，妙观察智是圆融地认识世界个性与共性的智慧，平等性智是超克自我意识优先性的智慧，大圆镜智则统摄三智，是圆满、绝对、永恒地把握万有的智慧。拥有四智，便能在任何时间地点、任何条件下，对任何对象都拥有的真理性把握，达到这种境界即已成佛。
《成唯识论》卷10总结说：四智摄尽了无漏佛地，是成佛之道，由无漏界摄。“清净法界可唯无漏摄，四智心品如何唯无漏？道谛摄故，谓无漏摄，谓佛功德及身土等，皆是无漏种性所生，有漏法种已永舍故，虽有示现作生死身，业烦恼等，似苦集谛，而实无漏，道谛所摄。”（注：《大正藏》第31卷，第57页上。）转得四智即是成佛，众生自应勉力追求。
“智虽非识，而依识转，识为主故说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣，为勤有情依智舍识，故说转八识而得四智。”（注：《大正藏》第31卷，第56页中。）转识成智之后，二障永尽，成就无上，唯识学称其为获得“法身”。法身是无量无边无畏等大功德法的体性与依止，有三种形态，“一由自性身，二由受用身，三由变化身。”（注：《大正藏》第31卷，第149页上。）“自性身”是佛的真净法界，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法的平等实性。它是受用身和变化身的所依，也可以直接叫作法身。“受用身”又叫食身，有二种，一是“自受用”，指诸佛无始以来，修集无量福慧资粮，生起无边真实功德，色身圆净，相续不断，自己永恒于中受用。二他受用，指诸佛示现微妙净功德身，为众生示现大神通，转正法轮，决众疑网，令众生受用大乘法乐。“变化身”指佛变现无量随类化身，居净秽土，为未登地见道的众生称彼机宜，现通说法，使他们各自获得利乐。
佛的三身囊括了佛的一切形态，唯识学认为，三身即是四智，两者表里不二。《大乘庄严经论》明确提出，“此前二智即是法身”，“此观智即是食身”，“此作事智即是化身”。（注：《大正藏》第31卷，第607页中。）《成唯识论》也指出三身为四智所摄，四智是三身的体性，但对具体的对应关系提出了多种意见，与《大乘庄严经论》有所区别。其中一种观点为：“转去阿赖耶识得自性身，圆镜智品转去藏识而证得故；中二智品摄受用身，说平等智于纯净土为诸菩萨现佛身故，说观察智大集会中，说法断疑，现自在故，说转诸转识得受用身故；后一智品摄变化身，说成事智于十方土，现无量种难思化故。”（注：《大正藏》第31卷，第58页上。）还有的意见认为四智殊胜，每一身均分别具有，比如自性身，它既是大圆镜智，也是平等性智、妙观察智，还是成所作智。受用身和变化身也是如此。总之，佛身以佛智为内涵，密不可分，转识成智即是成佛。
四、转识成智理论的评价
以转识成智为核心的成佛理论是唯识学的重要组成部分，在思想史上具有独特的地位。转识成智的实质即思想的改造。它以众生的无漏种子为根据，主张通过主观世界的改造，舍染得净，不断提升生命的境界，直至解脱成佛，赢得绝对自由。这是一个无限的精神实践过程，是生命境界的不懈提升。这一思想方法，既包含一定的合理因素，也存在它的难点。在中国思想史上，转识成智理论对唐宋以后中国的道德实践论和人生修养论影响至巨，对中国现代唯物论哲学也有直接启发。
就积极方面而言，首先，转识成智理论强调人的宗教主体性，高扬人性的作用，这对定位人在世界与神面前的位置有积极意义。转依的本质是道德与人性的净化，是##法熏习，逐步增益清净的无漏种子，断灭染污种子，以改变精神结构，提升精神境界，从而由精神境界的变化，变异对世界的看法，以达到自由自在的目的。突出人的力量，突出精神作用，这使唯识学鲜明的理性色彩不仅体现在哲学理论层面，而且贯彻到道德修养与宗教实践领域。
第二，转识成智学说认识到人的意识活动的整体性，在升华人生境界、追求解脱的过程中强调认知、道德、心理诸因素的多层面统一，具有较大的合理性。转识成智，既是认识上的由片面到全面、由错误到正确，也是道德上的由恶转善，心理上的由染转净，是意识的整体转变。这一思想对于今天的科学认知、道德完善和心理医疗也不无启发。近代学术长于学科的细分，在解决人生问题时，科学注重认知的正误，伦理学强调道德的善恶，心理学专注心灵的健康或疾病，各自为战，互不搭界。然而，人生是一个整体，在实践中改造人的灵魂，提高人的生命境界，应当是知识、道德、心理诸因素的协调统一，这是人格完善的正路。唯识学在这方面为我们提供了珍贵的精神遗产，有待哲学、伦理学、宗教学、心理学诸学科协和努力，汲取其合理内核。
第三，转识成智理论的成佛步骤十分复杂，体现了人性自我改造的巨大难度。俗语言江山易改禀性难移，唯识学转变的就是人的虚妄本性，非下苦功不可。《成唯识论》把悟
入唯识分为五位，仅在具体实现转识成智的第四位修习位就要“于十地中，勇猛修行十种胜行，断十种障，证十真如，于二转依便能证得。”（注：《大正藏》第31卷，第54页中。）这对于中国人而言，可能难以接受，但对于人性的改造，却未必不是一副良药。
第四，转识成智理论对中国思想史的影响十分深刻久远，宋以后在中国社会占主导地位的宋明理学修养论就带有明显的转识成智的影子，这集中体现在由张载首创，而为宋明理学普遍接受的“变化气质”学说中。张载年轻时曾经治佛，后归儒家。他没有明显的师承，思想比较自由开放，颇能博采众长，有所创新。在人性论上，他提出天地之性和气质之性的区分，认为天地之性禀太虚之气，是人和物的共同本性，是先天的，是善的来源；“气质之性”是每个人生成后，因禀受阴阳之气的不同而形成的特殊本性，是人性恶的来源。气质恶者，学即能移，张载于是提出改变“气质之性”，返回“天地之性”。显然，天地之性与气质之性的区分与定义，在方法上与阿赖耶识无漏种子与有漏种子的划分形异神似，而变化气质更与转识成智异曲同工，两者思想上的联系是明显的。
第五，转识成智理论对中国当代的唯物论哲学也有直接影响，这鲜明地体现在当代中国哲学史家冯契先生的理论创造中。冯契在他的哲学体系中，“借用‘转识成智’这一传统哲学术语来表示由知识到智慧的转化。”（注：《冯契文集》第1卷：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社1996年6月第1版，第411页。）他认为，知识经验的领域就是能用名言、概念来区别的世界，不是宇宙的究竟、大全或整体，不是最高的境界。“智慧”则是有关宇宙人生根本原理的认识，是关于性与天道的理论。哲学要求把握科学认识所没有的独特问题，这就是如何在实践基础上转识成智，获得关于性与天道的认识。他指出：“人的认识活动是从无意识到有意识，从无知到知和由知识到智慧的辩证发展过程。人本属于自然界，无所谓天人、主客、能所的区别，从无知到知，就有了这些区别和对立；而由知识到智慧，就要求达到天人合一的境界，即‘天地与我并生，万物与我为一’的境界，这仿佛是向出发点的回归。”（注：《冯契文集》第1卷：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社1996年6月第1版，第418-419页。）由知识向智慧的发展是认识的最高阶段，是对真理的整体把握。冯契先生在唯物论立场上对转识成智理论的创造性继承，是马克思主义哲学中国化的具体体现，表明中国传统哲学与马克思主义相融合的潜力，同时，它也是中国哲学对马克思主义认识论、真理观的贡献和发展，显示了中国传统哲学、佛教哲学在当代的生命力。
转识成智的成佛理论也存在一些难点。首先，它主张种性说，认为有一部分人先天不具有无漏种子，因此注定不能成佛。这一思想与印度固有的种姓制度有关，对佛教的传播、特别是中国佛教唯识宗的发展可能有负面影响。中国人自古倡导人性善，宣扬人人皆可为圣人，面对有人不能成佛这样的歧视性条款，自然很难接受。玄奘去印度取经前已经注意到这个问题，在印度也曾就这一问题向他的老师戒贤提出疑问，表明他在这个问题上立场的游移。种性理论在实际操作上也有很大困难，因为出世种子只有到了出世解脱的阶段，才能肯定，在此之前，如何断定谁有谁无出世种子？
其次，唯识学的解脱理论非常重视人的实践，但它所强调的实践方式主要是宗教实践，未能以更开阔的眼光予其它的实践形式以更多关注。实际上，生产劳动、科学试验等对于人性的改造同样重要，在改造客观世界的同时改造主观世界，为人的解放开辟了更加广阔的天地，这是今天的道德修养论和宗教解脱论应当明确的。
字库未存字注释：
＠①原字般下加木
（原载世界宗教研究1998年4期作者系哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员）
唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了） 这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。 弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多 如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了） 另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的 我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了 学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握 陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看
佛教得世界观佛教得世界观 一、学习佛教世界观得重要性 今天得讲题,就是佛教得世界观。为什么要讲这个题目呢？因为,虽然佛教得世界观就是一门普通得常识,但对佛教徒或研究佛教得人来说,却就是相当重要得。 有些人认为,因为佛教讲空性,所以就没有什么世界观或人生观等 概念;也有人认为,佛教只不过就就是烧香磕头,劝人向善而已。这两种观点都就是片面得,其实佛教并非如此简单。虽然佛教就是讲空性,但并不就是说万物皆不存在;烧香磕头也不能代表佛教,更不能阐明佛教教义;还有,虽然劝人向善得确就是佛教所宣扬得,但却并不就是佛教独一无二得特点,例如:传统儒家得“己所不欲,勿施于人”等教导,也同样就是在劝人向善。由此可见,上述这些观点,都就是因为对佛教得一知半解所造成得。为了让更多得人弄清这一点,所以有必要就此问题进行一些研讨。 要讨论这个题目得另一个原因,就是因为佛教经典对宇宙构成得描述,与现代自然科学所发现得结果,从表面上瞧似乎有部分冲突。一些不懂佛教教义得人,就因此而认为佛教不科学,并连带地将佛教得一些修 法与见解,也认定为就是不准确、不合理得。之所以有这样得瞧法,主要就是由于没有系统地学过佛教,因此也就无法透彻地了解佛教得真正见解。 在西方历史上,曾出现过多次宗教与科学之间得争论。每当此时,自然科学往往能提出强有力得、具说服力得证据,来驳斥宗教得部分理论;然而,不但现代科学无法推翻或证明西方宗教所阐述得造物主,就连这 些宗教本身,也不能令人信服地说明这一点。如此一来,有些人就以点代面,想当然地以依此类推,对所有宗教、所有教派,以及所有得修法与见解,都抱持同样得观感,认为它们都就是迷信、愚昧、消极、落后得代名词,佛教当然也难逃此劫。为了澄清这些误会,为了消除这些成见,就理当以研学佛教世界观作为切入点。 因此,虽然佛教特有得教义包括缘起性空、大空性、大光明、生起次第、圆满次第等一系列得见解与修法,但今天暂时不讲这些,而只就佛教得世界观进行一些必要得讨论。
佛教与心理学 星云 心理学是一门以研究人类精神生活为对象的学科，其源头包括医学、哲学、科学、宗教学、教育学、社会学等等，后来也被应用于各种学科、事业之中。今日社会中，举凡教育、工业、商业、医学、军事、法律、政治、社会、科学、艺术、运动等，无一不与心理学有关，因此心理学的重要性也与日俱增。 心理学是观察意识形态的心理作用及行为模式，西方心理学家能研究人格的发展过程以及行为的潜在因素，但却无法做到人格的改造，因为它有一定的范围限度。佛教能对人类心理有充分的了解，并提供对治方法。如《华严经》云：“了达三界依心有，十二因缘亦复然，生死皆由心所作，心若灭者生死尽。” 佛教对“心”的诠释，有诸多层次的分析说明，更用许多的譬喻来阐释我们的心，进而教导我们如何找心、安心、净心，足见佛教心理学凌驾于西方心理学之上。 一．佛教对心的看法 “心理学”一词，西文原意为“阐释心灵的学问”，后来引申为“研究人类自身问题的行为科学”。这种发展演变符合佛教对宇宙人生的阐释，所谓“心能生万法”，佛教从心的角度概括世界万物的一切，并对人的行为问题进行根本性的探讨与阐释。因此，佛教早已构建一套成熟的心理学知识体系。佛教的教义几乎都在谈心，在诸多经论中随处可见，其中以“唯识学”对人类精神的分析，最
具现代心理学色彩。唯识学是佛教心理学的教科书，将人的心识分为八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，称为“心法”。 佛教讲心含八识，表示心并非单一元素，而是各种因的聚集，这些因来自眼、耳、鼻、舌、身、意人体六根的作为，又以末那识紧持“我”的意识，须臾不断，因此收集各种心识种子的阿赖耶识，便伴随着众生生死轮回不已。所以佛教说此刻的“我”是从过去累积至今而成的，而“我”未来的发展，就决定于此刻的所作所为了，所谓：“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。” “三界唯心，万法唯识”，宇宙人生的一切现象，在我们的心里不过是八识所变现的假相而已。我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六识，分别、执着外在环境的色、声、香、味、触、法，依个人的判断力差别，而有真假认识，并逐渐建构出自我理解的宇宙人生。其实，万物成、住、坏、空不断异动，心念生、住、异、灭刹那生死，那有常住不变的宇宙人生呢？世界都在我们的心里呀！这个聚集我们多生累劫善恶种子的阿赖耶识，如同大仓库，收藏今生已不复记忆的爱恨恩怨种种，不时左右我们现世一切行为的抉择，佛教称之为“无明烦恼”。由于无明烦恼的业力因缘，我们投胎转世；当过去所种的恶因种子现行时，我们心烦意乱，六神无主，更造恶业，又成恶因种子；当过去所种的善因种子现行时，我们心明智朗，良心不昧，多做善业，善因种子回熏阿赖耶识。这是佛教唯识学理论的“种子起现行，现行熏种子”，藉以阐释人类一切行为的心理动机。 由于过去无明烦恼的影响，造成我们情绪与判断力的偏差，更因为贪、瞋念头的兴起，使我们生出妄识妄心，错看世间的一切。如同植物种子的生长，没有阳光、雨水的因缘，也不会开花结果。因此，人类心灵深处虽然存在着各种爱恨
C70山机砂大流动性混凝土的制备及工程应用 发表时间：2018-02-07T15:21:24.333Z 来源：《防护工程》2017年第29期作者：张广智林喜华赵士豪何德军[导读] 通过研究不同山机砂对混凝土泵送性能、强度、耐久性的影响。 中建西部建设贵州有限公司贵州贵阳 550081 摘要：通过研究不同山机砂对混凝土泵送性能、强度、耐久性的影响，制备性能优良的C70大流动性混凝土，并成功用于贵阳金融中心双子塔，实施效果良好。结果表明：该混凝土泵送性能、力学性能、耐久性能满足结构设计要求。 关键词：山机砂；大流动性混凝土；泵送性能；工程应用 引言：随着人类环境保护意识的提高和受天然砂资源的限制，山机砂的推广使用不仅可以节约资源，还可给预拌混凝土企业和建筑单位带来一定的经济效益[1]。与河砂相比，山机砂存在一定的缺陷，但也有自己的优势。山机砂颗粒大小不一，形状各异，有一定的石粉残留，所以，它的流动阻力比起河砂来会更大，在配制混凝土的时候需要提高单位用水量，使混凝土产生更好的粘性[2]。 目前国内关于山机砂在混凝土中应用的研究已有很多，但山机砂的应用仍主要局限于中低标号混凝土中，在高标号混凝土中应用很少[3]。本文就山机砂在 C70 大流动性混凝土中的应用进行了研究。并成功运用于贵阳金融中心双子塔1#楼核心筒、钢管柱，泵送高度达76m，并取得了良好的实施效果，应用总方量达到20156.4m3，对于推动我国大流动性混凝土，尤其是山机砂大流动性混凝土在实际工程中的应用，具有重要的参考价值。 1.研究思路及试验设计 1.1 技术难点 1）技术研究难点：山机砂级配较差、颗粒粒形不好，同时惰性底粉较多，使拌制的混凝土流动阻力大，需水量增多，由于过多的用水量和胶材用量，在长距离运输过程中混凝土坍落度损失严重，且易出现离析现象[4]。 2）工程应用难点：C70混凝土胶凝材料用量较多，新拌混凝土粘度大，泵送过程中与管壁剪切阻力大，不利于泵送。 1.2 技术路线 1）对比多种岩性不同的山机砂对C70大流动性混凝土工作性、力学性能、耐久性能的影响，同时控制石粉含量，选用MB值小于1.0的山机砂，降低用水量，改善拌制混凝土流动性。 2）基于紧密堆积原理，将5~10mm、10~20mm两种单粒级碎石按比例混合，使粗集料堆积孔隙率最小，降低砂浆用量，减少泵送阻力，同时采用高性能聚羧酸减水剂与多种矿物参合料复合，降低水胶比，增强混凝土保坍性能。 1.3 原材料 1）水泥：海螺/P.O52.5； 2）硅灰：浩通/硅灰； 3）磷渣粉：浩通/L70； 4）煤灰：清镇鑫能 F-Ⅱ； 5) 外加剂：中建商品混凝土眉山新材料有限公司/ZJC-01； 6) 砂:成智重工玄武岩中砂，细度模数2.8；成智重工石灰岩中砂，细度模数2.9；武汉天然砂，细度模数2.8； 7) 碎石：修文宏华/5-20mm； 注：由于不同种类砂表观密度不同，为保证砂体积分数一致，根据比重差距，调整配合比中砂的质量。
学习中国佛教文化心得体会 我觉得佛教是一种文化,而不是迷信。也可以说它是一门高深的哲学,其中蕴含了许许多多的人生哲理与生活哲理,今天在世界各地,都有许许多多的信众,有的法师学者更是将佛教在当今社会誉为佛陀教育。 经常会有人问道,你信佛吗?每当有人这么问我,我都会反问一句,何为佛呢?不错,何为佛呢?这是我们每个人都需要深思的!既然我们学习佛,我想首先我们就要去了解所谓的“佛”。 佛教中最广为流传的一句话是:“南无阿弥陀佛”,那么好了,我们就从这句大家都很熟悉的句子入手,来看一看“佛”到底是何意思呢。“南无”翻译过来是皈依,敬投的意思,“阿弥陀”是无量无边无穷的意思,那么“佛”则译为觉悟者的意思。连起来就是我们要皈依敬投无量无边的觉悟者。通俗一点来说,就是要像觉悟者,拥有很多智慧的觉悟者学习。那么“佛”究竟是不是由人变成的呢?所以经典上说。一切法由心想生,心即是佛。佛即是心。若是一个人的内心清静,那么他也自然是慈悲的、平等的、无私的、自在的、一个字来表达,那就是所谓的“佛”。 那么在让我们来看看释迦牟尼的一生,他是如何悟道成佛的呢?释迦牟尼本来是一个贵族王子。然而他却放弃了世间的权利,财富。种种去追求世间的真理!他苦行过,经历了种种磨难的修行, 然而却依然没有体悟到世间的真理。最后他来到了一棵树下盘坐。用心反思,体会,感悟。 最后他悟道成佛。他成佛之后说的第一句话也就是上面提过的,“一切众生皆具如来智慧德相。皆由烦恼,执着而不能证得”大家可想而知道,佛主也并不是真理的创造者,他也是通过了自然生活的磨练
,最后反观内心,去体会,感悟而发现了大自然的真理。所以他说我们本来都是佛,就是因为心中的颠倒 执着而障碍了我们的清净佛性。所以我们只要慢慢放下心中的迷惑执着心中清净了。我们就是佛! 有的人学佛很多年, 然而却迷信了。佛其实不是别人你若是善良慈悲热爱帮助别人宽容孝顺, 仁爱, 你即是佛. 有的人整天满口佛言名理.试问有几个真正懂得真正的含义佛是来源于生活的,是在生活中感悟的.。只要我们一心向善,在生活中磨难挫折中,只要用心体会感悟,总有一天会觉悟的,什么是佛呢,说复杂很复杂说简单很简单其实就在我们身边。在高深的境界,也是从生活中慢慢修行而达到的。所以说只要一心向善不管是谁总有一天会快乐。不管怎么样,我们每天都应该保持一个良好的心态和良好的情绪,没事经常笑一笑。正如不管你是考高级证书也好,考公务员也好,也许你努力了考上了,也许你努力了却没考上,但没有什么过不去的,把心放宽,什么事情用心尽力去争取了就不要太执着结果了。保持一颗平常心态去面对生活,遇到什么挫折烦恼不要去逃避,而是要坦然的去面对。活出你自己,随顺自然万事随缘。 我在这里做个比喻,我们大家都知道跑步比赛。首先会有终点.在就是每个人参赛的运动员。有的人跑的快,有的人跑的慢,不管快与慢,只要坚持,不放弃,不管终点在艰难,在远,也会到达终点吧。所以说只要我们一心向善,不放弃,坚持着我们心中的向往,我想不管多久,总有一天我们也会达到我们理想中的高度和境界。我们要明白做什么事情都要有一个过程,慢慢来,放下烦恼,放下执着。即使现在做不到,总有一天也会慢慢做到, 就好比我们从小上学,从小学,初中,高中,…工人叔叔们盖楼房,我们上楼走台阶,都是有一个过程的,要循序渐进的,。要相信自己。我们要有信心。还有最重要的要快乐 有的人会说,说起来容易,做起来难,是啊,不错,不过我们在想一想。如果我们不去
唯识学“四缘”义略疏 胡晓光 佛法以缘起论为思想理论基础，而缘起论的具体内容则是从“四缘”义展开引申的。缘起论是佛法的特质，是佛法区别于一切外道异执的根本标志。它是佛法的诸法实相观，在佛法中是最胜义。龙树菩萨在《回诤论》中云：“佛说空缘起，中道为一义。敬礼佛世尊，无比最胜说。”作为最胜说的缘起论，它是一切法的普遍法则，是一切法的共相本质，佛法就是以此作为立说大本。如《中阿含经·舍梨子相应品》云：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”又如《了本生死经》云：“佛说是：若比丘见缘起为见法，已见法为见我。”又如《佛说稻竿经》云：“见十二因缘即是见法，即是见佛。”佛在世时，有人问佛依何说法，佛陀回答：“我说缘起”、“论因说因”。佛陀所说法不离缘起义。佛陀在《杂阿含经》中给缘起下过定义，即“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”有与无属缘起义，生与灭属缘生义。缘起义约因说，缘生义约果说。缘起与缘生理同而角度有异。佛陀在《分别缘起初胜法门经》对缘起的定义进行了系统概括，云：“诸缘起义略有十一，如是应知：谓无作者义是缘起义，有因生义是缘起义，离有情义是缘起义，依他起义是缘起义，无动作义是缘起义，性无常义是缘起义，刹那灭义是缘起义，因果相续无间绝义是缘起义，种种因果品类别义是缘起义，因果更互相符顺义是缘起义，因果决定无杂乱义是缘起义。”当代佛学大师印顺法师在《佛法概论》一书中对缘起的定义也有十分精辟的阐释：“简单的，可解说为‘缘此故彼起’，任何事物的存在——有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一“故”字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。”我认为缘起论所讲的就是一切事物的相对相关性，是对实体存在论的否定。在某种意义上说，缘起论就是关系网络存在论。缘起是法的实相，诸法实相就是缘起，缘起就是性空与无我。实相就是真实法相，法相即诸法之相状、义相、体相也。《阿毗昙心论》云：“能知诸法自相、共相名为佛。”佛法以缘起为宗，以实相为本，特别是大乘佛法是以开演诸法缘起实相宗本为唯一妙趣。大乘佛法认为众生由于执迷二边、生灭断常之见，而作无明业，故有生死流转，不知有离二边的缘起中道存在，为此因缘佛出现于世，广开缘起中道实相法门，显示微妙真理，令众生得以悟入佛之知见。佛之知见是大智慧，由此可破无明异执边见。解脱生死以正见为因。《妙法莲华经》对此义有详细说明，经云：“尔时世尊从三昧安祥而起，告舍利弗：诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻、辟支佛所不能知。所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进名称普闻，成就甚深未曾有法，随宜所说意趣难解。舍利弗，吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。所以者何？如来方便知见波罗蜜，皆已具足。舍利弗，如来知见广大深远，无量无碍，力无所畏，禅定解脱三昧，深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。舍利弗，取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”（勘梵藏本，最后“十如是”段云：“如来所知法，唯有如来能相互说，此一切法唯彼自知。所谓诸法是何？诸法如何？诸法何似？法相是何？法性如何？此等诸法是何、如何、何似、何相、何性，一切能知。”此以五门分合而说，无“十如是”句。晋本及论牒文均同，此译句是以《大智度
《八识规矩颂》浅解 上一篇 / 下一篇 2011-12-20 07:37:50 / 个人分类：藕益大师《相宗八要》直解 查看( 259 ) / 评论( 0 ) / 评分( 0 / 0 ) 此《八识规矩颂》，乃唐玄奘大师所作，为唯识宗主要教典之一。颂将八识分为四章，每章十二句，将五十一心所，各分属于本识之下，条然不紊，所以称为规矩颂。《成唯识论》汇成十卷，文繁义富，学者畏难。窥基法师乃请大师集《成唯识论》要义而作此《八识规矩颂》，言简意赅，提纲挈领。若能于此颂透彻明了，则识论大义，思过半矣。此颂古注极多，然皆古文作成，难便初机。今试以语体文加以解释，名曰浅解。 先列颂文，次出浅解。 五识颂： “性境现量通三性，眼耳身三二地居。遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴。” 五识颂，即是颂眼、耳、鼻、舌、身五识。为什么不将此眼等五个识分别颂？因为此五识，缘境之时，都是性境、现量，可并在一起来颂，而且在果上转八识成四智时，此五识一齐转为成所作智，考虑对应关系，也是放在一起来颂比较适当。 第一句是说眼等所缘之境，是性境，三量（现量比量非量）之中，属于现量，三性（善、恶、无记）之中，是三性皆通。什么叫性境？性是实义。为了说明这一问题，必须从人们眼等五根各有浮尘根与胜义根谈起。第一浮尘根。它是有形相的，长在身上，肉眼能见，但它实际上是无知觉作用的。第二是胜义根，或称净色根。它依附于浮尘根之上，最极清净，但肉眼不能见，唯天眼能见，此根有发识（即知觉）之用。对境之时，依外境各各自变相分，为自识的见分所缘，如照相机将外境摄入机中一般，唯识家所谓自变自缘者也。所谓性境，即指自变自缘之境。现量者，指人们初见自变自缘之境时，尚不起一念分别、筹度之心，称为现量。说通三量者，此眼等五识，是善、恶、无记三性皆通的。 “眼耳身三二地居”，这句是说眼等五识所能起作用地方。眼、耳、身三识，唯居止于欲界五趣杂居地和色界初禅的离生喜乐地二处。为什么呢？因为欲界眼耳鼻舌身五识全起作用，初禅天只有眼耳身三识起作用，其余鼻舌二识不行。因为初禅天以上，以禅悦为食，不吃段食，所以舌识不起作用。既不受食，自然也不闻香，所以鼻识也离了。二禅天以上，因为在定中，此三识更不起作用，所以说：“眼耳身三二地居”。 “遍行别境善十一，中二八大贪嗔痴”。这二句是颂五识的相应心所。说五识只与三十四个心所相应。就是：
修习佛教“内观”-心得 现在回想起来，信奉佛教皈依快有12年了，经历了普通佛教徒从供佛求佛，礼佛念经，到修习“内观”开始禅坐的3个阶段。从2007年修习内观开始，我才开始真正理解“佛”和“法”的含义，才开始逐渐明白以前每天背诵的《心经》的解释，“内观”让我的生活和心灵出现了很好的转变，希望能以此机会分享一点对佛教和“内观”的体会。 “佛”的含义，佛并不是我们想象中在天上法力无边的神，也不是在寺院里供奉的佛像，佛是指悉达多.乔答摩（Siddhattha Gota-ma），人们所尊称的“佛陀”“世尊”，也就是“觉者”，一个觉悟的人，就像所有伟大的导师一样，他也成为传说中的主角。尽管人们在故事中对于他的事迹、或是不可思议的神通，有多么出神入化的描述，但是这些故事都有一个共通之处，那就是佛陀从来没有自称是神，或是得到神的启示。他的所有特质，都是人类本质发挥尽善尽美、超凡入圣的结果。在此，只要我们能照着佛陀的方法去实践，任何人都有可以达到同样的成就，也就是说众生皆佛，佛也就是觉悟者。 “法”的含义，佛陀称他的教导为“法”（Dhamma），也就是“法则”，自然的法则，和道家老子的“法”和中国《周易》的“法”都一样，就是自然的特质，就是变化，佛陀对于教条或空谈毫无兴趣，而是针对普遍性的问题，提出放诸四海皆准、实际可行的解决之道。他曾说：我一向所教导的，就是苦和苦的止息。佛陀是把自然的法则规律教导众生，让众生理解自然的规律，也就是变化，也就是无常，自然变化无常。 “佛教”的含义，佛教就是佛陀在世时的教导，在佛陀离世后由佛陀的弟子集结了多次，并编辑成书，这也是我们流传到今天佛经的来源，佛陀在世时并不教导教派、哲学、或是信仰的体系，只是佛陀离世后众弟子创立了众多的佛门教派，佛陀也就成了教主，佛的教导的“法”也就是“日月星辰自然法则”和“日历”的关系，日历是对日月运转规律的总结。 “内观”，（Vipassana）是印度最古老的禅修方法之一。在长久失传之后，两千五百多年前被释迦牟尼佛重新发现。内观的意思是如实观察，也就是观察事物真正的面目：它是透过观察自身来净化身心的一个过程。开始的时候，借着观察自然的呼吸来提升专注力；等到觉知渐渐变得敏锐之后，接着就观察身和心不断在变化的特性，体验无常、苦、以及无我的普遍性实相。这种经由直接的经验去了知实相的方式，就是净化的过程。这整条（法的）道路，对于全宇宙普遍性的问题而言，正是普遍适用的治疗药方；而且不是只专属于特定的某个有组织的宗教或宗派。因此，不管什么人，在任何时间、地点都可以修习，没有任何限制；不会因为种族、背景或宗教的不同而有所冲突。每一个人都能平等无差别地获得实际的效益。 “六根”“五蕴”，修习内观以后，我对佛教的“六根”“五蕴”开始有了理解。“六根”指的是我们人类的“眼、耳、鼻、舌、身、意”，我们总是透过六根向外探索，认为是外界给“我”这个本体造成了各种快乐，不快乐，认为我的快
论佛教唯识学的转识成智 -------------------------------------------------------------------------------- 作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03] 方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。 唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。 本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。 一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。 在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。 在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。 依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。 在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”
打创新牌走跨越路 ——贵阳高新区“五大特区”建设访记初冬月，北国正是飘雪时，山国之都却暖风阵阵春意盎然。2011年11月27日，由科学技术部高新司、火炬中心和贵州省科学技术厅主办，贵阳市科学技术局、贵阳国家高新技术产业开发区承办的“贵州省高新技术产业开发区交流对接会”在贵阳高新区国电院会议中心隆重举行。会上，来自科技部高新司的副司长胡世辉、科技部火炬中心副主任杨跃承分别做了重要发言和讲话。 这次交流对接会是贵州省科学技术大会暨贵州省科技创新成果展示交易会的系列活动之一。大会上，贵阳国家高新区党工委书记、白云区委书记宗文同志作了《构筑“功能三圈”，打造“五大特区”，争创全省“两加一推”示范区》的主题发言，很快，“五大特区”成为交流对接会上的一个关键词。 记者带着对“五大特区”的欣悦与希冀，走访了贵阳高新区相关人员及企业…… 科技特区：构筑动力之源 在高新区工作人员的陪同下，记者首先来到了贵阳晶华电子材料有限公司，据工作人员介绍，该公司创办于2001年，在不到五年的时间里就成功研制出低熔点玻璃粉, 填补了国内空白，并逐步占据了国内市场的大部分份额。 谈到公司的辉煌，晶华电子材料有限公司销售部黄部长一脸自豪，他说：“二次创业”以来, 贵阳高新区逐步形成了网状的技术创新服务体系。高新区内形成了一批具有自主知识产权和市场竞争优势的高新技术企业和产品。我们的产品只是贵阳高新区所获成就的一个侧面。” 贵阳高新区创业服务中心主任周若平说，“在中心流传着这样的说法，我们要做的就是让科技创业者骑着自行车进来，开着奔驰车出去。”接着他向记者罗列了一串贵阳高新区的科技成就： 贵州汇通华城楼宇有限公司自主创新的“BKS 中央空调节能控制系统”, 以节能30%的优势击败众多国际电气业巨头； 贵州兆信信息技术有限公司的“三位一体互动商业信息管理系统”项目, 获得2007年国家级创新基金立项； 从神舟一号到神舟八号, 中国振华电子集团为国家神州系列生产了近百万只电子元器件； …… 众所周知，无论是延长产业链，还是扩大产业幅，都需要依托科学技术来突破一些配套和材料的瓶颈。贵阳高新区坚持科技引领，强化创新驱动，成为高新区、贵阳乃至贵州内生增长的动力之源、创新之源。 目前，金阳科技产业园，引进了斯耐克玛、皓天光电等一批高新技术企业，聚集了中国水电顾问集团贵阳勘察设计研究院等多家优秀科研机构；建成了贵阳高新技术创业服
唯识学 唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。 一、原始佛教唯识思想探源 《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。 业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。 尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。 二、部派佛教唯识思想探源 部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。 上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。 经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿
佛教的宇宙觀 （佛學與科學論文集，佛光文化事業出版，1998） 林崇安中央大學太空科學研究所教授 佛陀並不迴避宇宙這一問題，而是面對它，指出：物理世界與精神世界都是「自性空」及「緣起有」，以「業力」推動整個心物世界的變化。 摘要： 本文依據佛教的經論，探討佛陀所闡述的宇宙現象，依次分析：（1） 佛典中有關數字、時間及長度的計量。（2） 三千大千世界的結構以及三界（欲界、色界、無色界）中時間的相對差異。（3） 宇宙的動態變化：於成、住、壞、空中，世界與有情的生滅。此中經論的記載有許多符合現代科學的說法，只是佛教的宇宙論同時考慮物質與精神的合一 ──推動宇宙變化的是物質間以及精神間的作用力，此力統稱作「業力」。佛陀因材施教，在大乘佛法中宇宙的描述更為浩瀚，要由「緣起」與「性空」的觀點，才能掌握宇宙的真面目。最後本文討論「四記問」，以澄清佛陀對宇宙這一問題是否不予置評。 一、前言 佛教對宇宙現象的描述，散見於大小乘的經論中，小乘的經典有西晉法立及法炬譯的《大樓炭經》、後秦佛陀耶舍及竺佛念譯的《長阿含經》卷十八、隋闍那崛多等人譯的《起世經》、隋達摩笈多譯的《起世因本經》等；小乘的論典有《大毗婆沙論》、《俱舍論》等；大乘的經典有唐實叉難陀譯的《大方廣佛華嚴經》等；大乘的論典有玄奘譯的《瑜伽師地論》、《大乘阿毗達磨集論》等等，由這些經論使我們知道佛教對宇宙現象的重視。以下依次依據經論來分析佛典中有關數字、時間、長度的計量、三千大千世界的結構及其成、住、壞、空，並對物質世界及有情世界的成滅詳細闡述。 二、數字 為了描述大幅度的宇宙現象，佛經中定出許多大的數字，如「阿庾多」、「阿僧企」。今依《俱舍論》卷十二的記載：
读经教育学基本原理 1.以开发人性为目的 "一的"就是一个目的，教育只有一个目的，就是人性，教育要针对人性，要开发人性，使人性能够展露出来，就是使人成为一个人，这个所谓"唯天下至诚为能尽其性"，人并不一定能够尽其性，所以能尽其性然后能尽人之性，这个就是一种教育，尽自己的性，然后尽所有人的性，这就是教化。所以能尽己之性则能尽人之性，能尽人之性呢，则能尽物之性，能尽物之性则能赞天地的化育，赞天地化育则能与天地参矣，赞天地化育就是人通于天，人德通于天德，所以，能尽其性，用现代话来讲就是自己与自己沟通，自己与自己和谐，能尽人之性就是人与社会的和谐。能尽物之性就是人与自然的和谐，能够赞天地的化育就是人与宇宙的和谐，那么现代西方人讲这些和谐，我们叹为至理名言，为什么我们会赞叹它是至理名言呢？因为它确实是合乎人的内在心灵的追求，而合乎内在心灵的追求，我们可以说是本于人性而起的追求。 2.十字打开，兼顾教育的全面性和历程性 怎么了解人性？我们必须把它的内容说出来，然后再来看看我们是不是面对这些内容，假如我们面对这些内容，我们尽了这些内容，我们或许可以说我们尽了人性。 全面性：人性中有两个性质，两个性质就是可以从两个方面来分析，尤其是站在教育的立场上。第一个是我们很难了解人性，因为程子（程伊川）说：人生而静以上不容说。人生而静，感于物而动，于是人就有许许多多的活动产生，那么人生而静，就是"天命之谓性"，这个"性"是静的，你还没有感于物的时候，你的心是静的，这个叫做"喜怒哀乐之未发谓之中"，那个"中"以上不容说，意思也就说，那是形而上学的领域，所以人性是形而上学的领域，所以人性是不许你随便说的。 用一个不可诤法，就是不容争辩的方法，来讲人性的内涵，从人性的内涵来了解人性。人类已经表现出来的人性内涵，我们从这个内涵大体上可以把握到人性，大体可以把握到，虽不中不远矣。 人类心灵的两个面向，这两个面向应该讲两个层次，人类心灵有两个层次的开发，一个层次是比较高层次的，属于智慧，一个层次属于比较低层次的，属于知识的，用佛教的词语来讲，属于知识的是由于人类的识心、认识心所开出来的学问，开出来的文化；属于智慧的，是佛教的所谓智心，智慧心所开出来的学问，佛教是要转识成智的，所以可见为什么要转？为什么要成？可见它有高低之分。 人类的文化的表现，用康德的词语来讲，康德说人类理性有两种运用，一种是思辩的使用，一种是实践的使用，思辩的使用成就所谓知识的学问，实践的使用成就所谓德行的学问，那么这个德行的学问，康德讲是道德的学问，他最切入儒家，但是康德不知道还有道家的玄智，还有佛家的空智，所以我们把这个智慧的学问，把康德的对于所谓实践的学问，扩充为儒释道三家。 康德也说人类理性的两层运用，他说人类理性的两种运用中，实践理性有优先性，优先
行业关注Industry Focus 搭建职业技能平台 2018年12月15日，冬日的太阳似被一层淡淡的霜包裹着，厚重而不通透，直到上午9点，清霜化开，薄雾散尽，阳光才透过窗户照射进来。 这一天，由中国机械冶金建材工会全国委员会和中国混凝土与水泥制品协会主办、北京建筑材料科学研究总院有限公司承办的第五届“金隅杯”全国混凝土职业技能大赛如期拉开了帷幕。全国混凝土职业技能大赛已经走过五个年头，通过这个平台，全国混凝土与水泥制品行业职工的技能水平得到了较大的提升，职工素质得到全面的提高，为加快建设一支“有智慧、有技术、能发明、会创造”的行业职工队伍奠定了坚实的基础。 中国机械冶金建材工会全国委员会副主席刘建新、中国混凝土与水泥制品协会执行会长徐永模、中国机械冶金建材工会全国委员会建材工作部部长范莉、建材工作部副部长谢绍伟、北京建筑材料科学研究总院有限公司党委副书记何光明、中国混凝土与水泥制品协会秘书长曾庆东，大赛技术委员会主任、清华大学教授阎培渝，大赛裁判委员会裁判长韩建国以及副裁判长庞超明等行业领导专家、媒体以及参赛单位代表出席了开幕式。中国混凝土与水泥制品协会预拌混凝土分会秘书长师海霞主持开幕式。 何光明首先致辞。他代表总院全体员工对远道而来的领导和参赛选手表示热烈的欢迎和诚挚的谢意，他表示总院将不负重托，以科学、严谨、求精、务实的精神在大赛组委会的统一领导下，协助做好大赛的各项服务工作，高质量、高水平地完成各项任务，确保本次大赛的顺利进行。 建设新时代职工队伍 提升新时代产业技能—第五届“金隅杯”全国混凝土职业技能大赛侧记 北京建筑材料科学研究总院有限公司 李 青 20CHINA CONCRETE2019.01NO.115
《佛教故事与中国传统文化》学习总结报告 通过2010年3月至5月于主楼一阶的12次课堂学习，《佛教故事与中国传统文化》带领我们走进一个新的知识领域，根据我的个人理解将它的主要内容概括如下： 一、佛教起源与佛教故事 二、佛教基本概念与常识 三、不同地区的佛教流派与佛教发展 四、佛教在中国的发展历程 五、佛教的核心理念 六、中国佛教学派——以禅宗、密宗、净土宗为主 七、经典佛经介绍与导读 八、课前与课间的佛教文化作品欣赏 源于家庭环境熏陶和个人兴趣，我在课外也阅读了一些诸如《金刚经说什么》、《圆觉经略说》、《图解阿含经》、《楞严大义今释》、《薄伽梵歌》一类的佛教经典书籍，所以在授课内容中最吸引我的部分是关于佛教核心理念、禅宗参悟和偈语的部分，这也是我在课外佛教阅读中最喜欢的内容。我将就此方面谈谈个人感受。 “秋风落叶乱为堆，扫尽还来千百回。一笑罢休闲处坐，任他着地自成灰。”这几句话虽然通俗简单，我却认为概括了生活的最高智慧。“秋风”是外界环境，“落叶”是无尽烦恼，我们拿着扫把痴缠在生活送来的一拨又一拨的烦恼中，非要咬牙切齿地将他们通通清理干净方才罢休，却不知“万象都缘一念波”。人生的烦恼和一切痛苦就在一念之间，千千万万不同的现象就是千千万万不同的人动了千千万万不同的念。就如《天龙八部》中，众人见疯傻之后的慕容复依然做着富贵皇帝梦，头戴纸冠，神色俨然地要求一群小儿叩拜，无不为侍立在侧的阿碧感到凄楚，只有深通佛理的段誉心头一凛:“各有各的缘法，慕容兄与阿碧如此，我觉得他们可怜，其实他们心中，焉知不是心满意足？” 多情自古空遗恨，好梦由来最易醒，动一欲念，多一烦恼。倒不如“一笑罢休闲处坐，任他着地自成灰”。其实万物都有一个相同的道理，就像前几日纷飞的柳絮，越是恼恨地想掸掉它越是不见它的踪影，倒不如一笑罢休任其飞扬，却也不见如何碍事。人生亦是如此，执著于我相、人相、众生相、寿者相，贪、嗔、痴、慢、疑等等便如毒液一般深入你的生存空间，抓不住想要的，赶不走不想要的，全在没有舍去一个“欲”字。《三重门》里罗天诚曾感叹道：“钱有什么意思。一个人到死的时候，什么名，什么利，什么悲，什么喜，什么爱，什么恨，都只是棺木上的一缕尘埃，为了一缕尘埃而辛苦一生，值吗？”虽然他小小的年纪说
熊十力对佛教唯识学的批判和继承 1 熊十力对唯识学思想的转化 熊十力作为现代新儒家的开山代表，其创建的“新唯识论”在中国现代哲学史上具有重要的意义。熊十力的“新唯识论”融会儒佛，是在对传统佛学和儒学尤其是对旧唯识学的批判基础上创建的。新旧唯识论之间的批判继承关系，一直被诸多学者所关注。两者之间虽有密切联系，但是，熊十力通过融合儒佛，创立了“新唯识”。 熊十力早年曾在支那内学院系统地学习唯识学（和他同学的还有吕瀓，他俩都为欧阳渐的学生），其后在北京大学教授唯识学，并在其授课讲义的基础上，于1923年出版《唯识学概论》一书。熊十力在此书绪言中写道，“北天竺有无著菩萨者，……以其对治空见，世遂目其学为有宗，即法相宗。后来有滋生法相学。自是大乘乃分为二”。（大乘佛法的两个重点：一个是空性、一个是缘起。） 可以看出，熊十力此时深受欧阳渐分判法相、唯识为二宗之说的影响，且极为推崇护法之学。这一时期，熊十力对于唯识学的见解和态度并未脱离在支那内学院
所学世亲、护法、玄奘、窥基之学。但是，也正是在这一年，熊十力的思想出现巨大变化，他突然对于旧唯识学的理论体系产生怀疑。也正是从这一年，熊十力开始着手创建他的“新唯识论”体系。之后几年内，熊十力多次修改《唯识学概论》，其思想主旨已逐渐显现出与旧唯识学的分离。 2 熊十力对唯识学的吸纳与批判 熊十力在内学院接受过系统的唯识学训练，旧唯识学的诸多理论对熊十力创建“新唯识学”产生了深刻的影响。 首先，唯识学强调二分的宇宙构成论。这种二分的思维方式，直接影响了熊十力的体与用的二分。 其次，唯识宗坚持赖耶缘起论，以阿赖耶识作为宇宙万物存在的根源，否定现实世界的真实性，肯定“种子”的唯一实在性，强调世俗现象界不过是阿赖耶识的变现。 唯识宗这种将世界分为现象界和本体界的划分方式，是佛学的基本理念之一。熊十力接受了这种理念，他在论及“体用”关系时，也提出了类似的观点，但是，
慧空居士《我的气功修炼之路》《金丹大道五步功法》之后经典文章 --转自百度贴吧-气功吧 穿越时空的无为智慧与超越生死的逍遥洒脱 数年来陆续在腾讯空间、博客、贴吧、论坛以及国学养生群发表了十数篇或长或短的涉及国学、丹道、修心养生方面的感悟、体会、心得文章，在读者当中也有一些良性反响，大体包含儒释道诸家的譬如丹道次第、入静、四禅八定、中道、本源、实相、修炼目的、无为之法、先天智慧、转识成智，林林总总不一而论，自己有时候回头拈来一读也觉大致内容差池不大，也还勉强可供国学爱好者闲来茶余饭后一读。 但有时候，随着亲身实证的深入和对义理的深入体悟，也常常在扪心自问，真正的修心修身乃至养生养性的根本之道真的找到了么？ 有人曾经问我：“修行如果修到一定程度身体会很健康，充满生机，应该会大大延长人的寿命，为什么近代一些大师也如常人一般不过百岁甚至更短年岁就寿终了呢？” 如果从常理来分析，那么原因有如下几种： 1、性功和命功不相匹配，思想精神境界层面的开悟与身体的健康并非成正比，这也是古人反复强调性命双修的原因所在，有吕祖之言为证：“只修命，不修性，此是修行第一病；但修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣”； 2、许多修身养性有成的大德，往往是从幼年时期乃至成年以后身体虚弱、疾病缠身，为了摆脱身体的病痛疾苦开始养生修炼，虽不
能过百岁而终，但已经是极大地延长和突破了自身身体的寿命限度，也是一种修炼的成就和收获之明证； 3、佛家讲求涅槃泥洹之道，追求肉体的解脱，出离三界六道轮回，不以肉体长生为修炼目的； 4、随着年代的久远，正宗传统的所谓“仙学”，长生久视之道已经随着后人的演绎变化，派生出众多修炼养生门派，其中泥沙俱下鱼龙混杂，很多功法已经失去了其原有的本源之道，实为一大憾事； 很多养生修炼之人，在初窥门径之后，也曾一日千里，进步神速，每日每时都会有种种神奇的体证体感，自我感觉身心确实起了一些显著的变化，诸如精力充足了、旧疾改善乃至痊愈了、体质明显变好了，所谓的自身阳气得到了生发，先天元气得到了弥补，这是不可否认的事实。然而到了一定阶段，就不再有实质性的进步和体证的变化，最终各种体感体证都烟消云散，甚至有人从此渐渐远离了养生修炼，淡出了曾经热衷和爱好的领域，复归于常人之态； 老子曰：“上士闻道，勤而行之，中士闻道，若存若亡，下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”单单就一个“勤”字，讲的是行住坐卧皆能让自己保持正念，时时刻刻让身心处在清净平和的状态之下，不偏不倚不急不躁，了了分明智慧现前，这种身心状态和坚持养生修炼需要持续很多年乃至一生，试问有几人能够做到几十年如一日，终生不离不辍呢？ 还有的人，在练功过程中，自我体证很丰富，如身体的冷热酸麻胀、通络的电流感、水流感，真气发动时的体内六根震动、深入禅定中肉体的虚无感、融化感，月满金蟾的性光、混沌云雾感、身体高大和收缩乃至真气能量与意识结合的一部分离开身体等等神奇感受，让人留连忘返，沉溺功态之中不愿出定，成为一种“执着”； 所以有时候，也有人问到一个问题：为什么自己都练到还虚次