倪梁康唯识学中“自证分”的基本意蕴
一、引论
“自证分”(svasamvittibhaga)的概念在大乘佛教的两个重要论域中出现，其一是在因明学中，其二是在唯识学中。它们都是由印度的陈那论师提出来的。
当然，按照吕(氵徵)的看法，“自证”理论在陈那之前便已经出现。吕(氵徵)认为，小乘佛教的经部学说对大乘学说的两个主要影响之一就是经部的“自证”理论。他在总体上区分“自证”的两种含义：“一、心自己了解自变之相，谓之…自证?。二、心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用。”后一种含义是经部所说的“自证”。吕澈对经部的观点做如下的阐释：“譬如点灯，灯光四射，既照明了余物，同时也照明了灯的本身。心也一样，如眼见草青青，大苍苍，既见到天、草的颜色，同时也了解了自己这是…见?了。这种理解是无意义的，是自然而然的，但是，怎样证明是…见?了呢?是后来通过回忆知道的。”也就是说，对这个意义上的“自证”的把握，“是后来通过回忆知道的”，例如“我们从前见过一本书，现在回忆时，把注意力集中在…见?上，我们就可以知道，此前我们有过…见?的领受，不然的话，就不会说见过”，如此等等。
我们后面会看到，这个意义上的“自证”，与以后大乘唯识学中所论证的“自证分”虽然有一致的地方，但是，如果主张“自证”之成立的基础在于回忆，那么这与大乘唯识学中的“自证分”仍有根本区别，前者更多是指一种反思性的意识。这里的问题在于，如果“心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用”，那么在这种“反省的作用”与“此后的回忆”之间有什么根本的区别和联系?
此外，我们更早还可以在《阿含经》中读到释迦本人的说法：“我于此法自知自觉。成等正觉。”“等正觉”的含义通常被理解为：“正遍知”。“知”的意思在这里与“觉”相同，觉即知也。“正”，则是指觉知契于理，也就是合乎法理地、明见相即地把握到。“遍”，是指觉知遍于一切。“等正觉”就是意味着：遍于一切地、合乎法理地觉知。也就是说，对自身的证知和觉悟是一种普遍合理的觉知。但这个意义上的“自证”或“自知自觉”与我们这里所讨论的“自证分”也还不尽相同，因为“自证分”并不是一个独立的知或识；“等正觉”倒是更接近于西方哲学中的“自身认识”、“自身反思”的概念，即胡塞尔所说的“明见、相即的内在感知”的概念。
无论如何，首次在瑜伽系统内论述“自证分”的理论，使其成为大乘理论的重要组成部分的是陈那。通过他，“自证分”概念一方面被引入佛教因明学，用来说明自己认知之作用；另一方面，它被引入唯识学，成为唯识学的用语。这便是我们这里所要讨论的“自证分”。
与陈那不同，当时属于十大论师之一的安慧曾主张一切“心识”(即唯识学所主张的八识)都只有一个要素：自证分。这是安慧的一分说。而同属十大论师的难陀则认为一切“心识”都有二分：见分、相分。这里的“见分”是指心识的活动，也叫“能取分”；“相分”是指心识的对象，也叫“所取分”。
陈那不在十大论师之内。他主张三分：见分、相分、自证分。自证分是对心识活动及其对象的证知，也叫“自体分”。这可能是对有部的说法的一种反驳。有部主张：“刀不自割，见不自见”。但“刀”和“见”显然是存在着的和发生着的。而一切存在的和发生的东西都会以某种方式显现出来，否则我们就不会去讨论它们。
在这一点上可以看到唯识学与西方现代的现象学学说的共同之处：所谓“万法唯识”或“唯识无境”，实际上是唯识学和现象学的一致主张。例如，舍勒就曾明确地说，“我们同样
也排斥绝对的本体主义，即那种认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。”
由此我们还可以联想到早期的维特根斯坦。虽然他主张思维与言说是同一的，不可言说的也不可思维，因此也不可知。这多半是指形而上的东西。但他也承认不可言说的神秘东西存在，甚至它们还可以显示自身。这里的“显示”(sich zeigen)，与现象学的显现(erscheinen)是基本一致的。只是我们在这里无法展开对思想与言说关系的讨论。
这意味着，无论以何种方式显现，唯有对显现的东西才能有谈论的可能。即使是文学创作中营造的氛围、风格、气势、品味、格调等等看不见、摸不着的东西，或只可意会、不可言传的东西，也是显现出来的，也是以某种方式被意识到的。它们不一定是我们关注的对象或课题，但却必定为我们所觉晓和意会。它们不是形而上的东西。
以最简单的“看”的活动为例：我们在看时当然无法看到自己的眼睛，但眼睛的看的活动总是会以某种方式显现出来，被我们意识到，这是不言自明的，否则我们不能说：我们在看。当然，这里必须区分：看到的是对象，如桌子；而意识到的是看的活动，即视觉器官的活动，当然同时也或多或少包括着这个活动的相关项。
这种类型的“自身意识到”，就是唯识学中所说的“自证分”。在西方哲学中，它通常被称作“自身意识”。笔者在拙著《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》中讨论的便是这个意义上的“自身意识”。它在西方哲学中、尤其是在近代的知识学哲学中占有一个核心的位置。文德尔班甚至说，“唯心主义的原则就是自身意识。”这里的问题是，佛教唯识学比西方哲学更早地在心识结构中把握到了自证分的存在与活动，那么它是如何来看待自证分在心识中的意义与作用的呢?
在这里，笔者想着重分析两点：第一，分析佛教唯识学四分说中“自证分”的基本意义；第二，讨论它对我们理解人的本性有什么贡献。
或许这里的第二点并不会获得佛教人士的赞同，因为对心识的研究，在他们看来并不以认识人的本性为最终目的，而是应当为超出人道的层面和向度提供可能。这可能是唯识学和现象学之间的一个分歧点。
当然，说到底，现象学奠基者胡塞尔的“纯粹意识”也不能仅仅用人的意识来解释，就像现象学的另一位奠基者海德格尔的“存在”不能仅仅归结为人的此在一样。从这个角度来看，人类的心识是唯识学和现象学的共同出发点，而它们的目的地，也都在各自的意义上与“转识成智”的意图相关联。
笔者将在后面的论述尽可能地关注唯识学与现象学之间的可比性。
二、横向的考察：心识的“三分”结构中的自证分
前面所说陈那的“三分说”，尚未穷尽唯识学的四分说教义。所谓“四分”，是指在陈那之后，护法论师又提出的划分：再立“证自证分”。吕(氵徵)认为，“唯识说发展到四分说算是最完备的了。”
但这个四分的主张本身还含有一切需要澄清的疑点。笔者在《唯识学与现象学中的自身意识与自我意识》一文中曾提出一个总体的论点。即：这个四分的理论只是为了避免无穷回退的逻辑结果而提出来的，它没有顾及到“自证分”的基本特性。对“自证分”本身结构的分析可以表明，这种四分的意图是多余之举。因为自证分不是对象性的意识，不是“客体化的反思”，因此不存在无穷回退的危险。笔者在这里可以将这个主张加以细化。
护法或玄奘的“四分说”遵循了这样一条逻辑思路：
(1)对相分的证知依赖于见分，因为没有认识活动，也就没有认识对象的产生。在这里，
见分也可以被称作“心”，相分也可以被称作“心所”。——这里的两分，依据的是心、心所的二分。
(2)对见分本身及其相分的证知又依赖于自体，即自证分，因为如果没有自证分，认识活动(能缘)连同被认识的对象(所缘)也就不能被回忆和记起。在这里，相分是被认知的对象(所量)，见分是能够认知的心识活动(能量)，自证分是见分的量果。——这里的三分，依据的是所量、能量、量果的三分。
这两个命题属于描述性的命题，它们是对通过反思而把握到的心识状态的描述。但接下来的第三个命题则是解释性的，它更多是通过推论而完成的一种设定。
(3)对自证分的证知又复依赖于证自证分，因为“此若无者，谁证第三?”即是说，如果没有证自证分，那么拿什么来证知自证分本身呢?
在这个逻辑思路中包含着两个前设：其一，“心分即同，应皆证故”。也就是说，已经划分出来的心的三个成分(见分、相分、自证分)在性质上都是相同的，因此也都应当是可以得到证知或需要得到证知的。其二，“诸能量者，必有果故”。也就是说，见分是相分的能量(或者说，量知功能)，即心识活动能够认知心识对象，自证分是见分的量果，即自证分能够证知心识活动。但自证分既然可以证知。它也就是能量。而所有能量都必定有量果(量知结果)。自证分既然也是能量，也就必然有量果。这个量果不能由见分来提供，因为见分会有错误，不能证知自证分。那么自证分自己的量果在哪里呢?
由此得出，必须有第四分、即证自证分，由它来弥补这个逻辑上的不足。有了第四分，便可以证知第三分。当然，这里立即会产生一个问题：谁来证知第四分?如果推出第五分，同样的问题仍然对第五分成立。这样，就有一个在古希腊哲学自普罗提诺以来就面临的问题：自身认识的无限递推问题：我对思维的认识是通过反思，但要想认识我的反思就必须通过对我的反思的反思，而要想认识对我的反思的反思就必须通过对我反思的反思的反思……，这样，我们实际上落入到了一个无限递推、无限后退的窘境之中。
护法或玄奘也看到了这个问题。因此，他们在提出第四分的同时，也提出最终的解决方案：自证分和证自证分两者可以互相证知、互为量果。这样，“心、心所，四分合成，具所、能缘，无无穷过。”这里的最后一句就意味着：如此就可以避免无穷地递推的问题。因此熊十力也曾总结说，“第四、第三，互为量果，不须增立，无无穷过。”
但是，要避免这个无限递推的问题并不一定需要采取这种过于人为的方式。这里的关键在于对自证分的根本性质的把握。把自证分看作是与见分和相分相同的一个心识之成分，这是一个错误的前设。这个前设同时还导致了上面所说的第二个前设：自证分是对见分的证知，就像见分是对相分的证知一样。
这之所以是一个错误的前设，乃是因为见分对相分的“证知”与自证分对见分的“证知”并不是同一类型的证知。前者是对象性的(或者说，意向性的)，后者是非对象性的(或者说，非意向性的)。倘若情况不是如此，那么在一个行为中就出现两个对象：作为见分对象的相分和作为自证分对象的见分。而这是不可能的，因为这意味着在这里同时有两个行为在进行：对相分的直观证知和对见分的反思证知。这也是现象学所说的“外感知”和“内感知”。一方面，它们不可能同时，因为我们不可能一次进行两个行为：在直观外物的同时又反思自己的内心；另一方面，即便我们能够做到这一点，问题也没有得到解决，因为倘若这是两个独立的行为，那么它们本身又都具有各自的见分、相分和自证分。如此一来，心识可以无限地被分隔下去，我们最终什么也得不到。
这个问题在古希腊的塞克斯都(Empiricus Sextus)那里也已经被提出过。他甚至因此而得出结论说：自身认识是不可能的。因为，自身认识活动或者是简单的，或者是复合的。简单的证知可以证知他物，但无法证知自己。而如果我们像上面所说的那样，把心识的证知看作是一个复合的东西：见分证知相分，自证分证知见分。那么对自证分这个证知活动本身的证
知是无法证知自己的，它本身是一个行为，又可以划分为见分、相分和自证分。于是我们可以无限地分隔下去。这是导致塞克斯都提出自身认识之不可能性的原因。
玄奘虽然想通过证自证分的第四分来避免这种不可能性，因此在解决问题方面比塞克斯都要多迈进一步：但他与塞克斯都的共同错误在于这样一个前设，即：认识活动(或证知)始终都意味着，一个认识者把握住一个认识的对象，并且他把自证分等同于这个意义上的证知活动，因此，他也就把自证分看作是与见分和相分相同的一种证知活动。从这点来看，玄奘仅仅具有作为“反思”的自证分概念，但他并不具有作为“自身意识”的自证分概念。
很可能玄奘本人已经意识到了这一点，并且具有立足于自证分本身来解决问题的意图。他在《成唯识论》中曾说，“如是四分，或摄为三，第四摄入自证分故”。也就是说：第三分和第四分实际上是一回事。证自证分也可以看作是自证分的内向作用。对它们的区分，可能只是出于实际论述和理论传授的需要。慧庄也有类似的看法，他认为，“陈那说三分，是因为第四第三皆是量果，故把第四摄于第三。”
基于此，笔者认为陈那的三分说更能体现心识的最基本要素与结构。在这里，笔者主要讨论的也是这个三分意义上的“自证分”。
当然，后面要提到的冯达庵把“证自证分”理解为“第九识”，也是另当别论的一种理解，这里暂且搁置。
三、纵向的考察：八识中的自证分
1．自证分的含义。
从词义上看，“自证分”的基本意涵是心识之自体能够证知自己的“见分”(心识活动)的能力。在这个词中，(1)“自”，是指自体、自己、自性。这里的“自体”，当然不是指“自己的身体”，也不是“自我”，即第七末那识中的“我相”，而是心识活动的“本体”或“自相”；(2)“证”，在佛学中一般被解释为“证知”，但更恰当的解释应该是“亲证”。如前所述，这里的“证”，实际上不是指直观的实证或逻辑的证明，而应当是一种“直接的意识到”，即心识对自己的活动本身的一种非对象性的“亲熟觉察”；(3)“分”是指“分位”，即在心识中包含的不可或缺的“本质要素”。因此，总起来说，自证分就意味着心识中能够亲证心识活动自身的那个不可或缺的成分。
既然自证分是心识的基本结构，那么它对于心识的八种类型都是有效的，也就是说，它是八识的不可或缺的成分。八识各有其相分、见分和自证分；前五识如此，第六识、第七识、第八识也是如此。
在前一节中，我们所考察的是在所有心识中自证分与其他三分的横向关联。在这一节中，我们要讨论自证分在每一心识中的不同位置和作用，以及它们之间的联带关系。由于八识在逻辑上有一个发生的顺序，因此，对贯穿在这个发生中的白证分的考察可以被看作是纵向的。
依照三分说的观点，每一识(前五识、意识、末那识、阿赖耶识)都会具有三分的结构：“相分是所缘，见分名行相。相见所依自体名事。即自证分。”我们之所以能够记得我们的所见、所闻、所思等等，乃是因为在我们见、闻、思等等的同时，这些活动本身也被觉察到。这些活动的自体，也就意味着西方哲学中被称作“主体”的东西(subiectum)，亦即“基底”。《成唯识论》中有言：“心与心所，同所依根。”这就是说：见分和相分都要以自证分为基础(根)。
这一确定表明：一门主体性哲学并不必须以个体自我为基。 永砺凵纤担 耆 梢越ɑ 谝馐痘疃 陨碇 稀；谎灾 游ㄊ堆У慕嵌壤纯矗 幻偶任尬摇⒁参蘧车闹魈逍哉苎 峭耆 赡艿摹?
当然，现在提出这个说法还有些过急，因为我们还没有逐一地考察与自证分相关的八识的情况。在下面的论述中，笔者借助了冯达庵的相关思考。他在其“八识规矩颂详释”中不断
提到“自证分”，如前五识的自证分、第六识的自证分、第七识的自证分、第八识的自证分。在笔者的有限阅读范围中，他是最注重这一概念的佛学家。
2．果智与证智。
在冯达庵看来，“自证分”已然是“智”的境界，而非“识”的境界。也就是说，对自证分的领会和感悟，就意味着心识由染污到清净的净化过程，同时也就意味着“转识成智”的修学修行过程。这里的意思是比较清楚的，因为佛教的修学修行过程，说到底是一个破我执和法执的过程，即摒弃执着之妄念及所执之事物的过程。如果我们从“自证分”的角度可以更好地认清心识的结构，看穿自我的衍生性和虚迷性。达到本有的自性清净，那么对“自证分”的进一步认识便可以为修学修行提供一个方便法门。
所谓“转识成智”。就是将凡夫有漏的八识转为如来的四种无漏智，具体地说，将第八识转变为大圆镜智，将第七识转变为平等性智，将第六识转变为妙观察智，将前五识转变为成所作智。
佛果四智，可以简称为“果智”。除了“果智”以外，还有证悟法性的智慧，或者说，方法的智慧。它也被简称为“证智”。
八识向四智转变的过程，本身是一个充满智慧的过程，也就是“证智”的过程。“证智”可分为两种无分别智，即“根本无分别智”(简称“根本智”)和“后得无分别智”(简称“后得智”)。
对于这两种智慧，我们在后面还会涉及到，这里只是略做一个在先的交代。目前我们要考虑的问题首先是：如果自证分就是智慧，那么它与“果智”和“证智”的关系是怎样的?或者说，它是否就是“果智”本身。抑或“证智”本身?
3．前五识的自证分。
我们先来看前五识向成所做智的转变。唯识学认为，前五识的发生，需要有各种条件的支持。这些条件一共可以归为九种，而其中的“染净依”是第七识。前五识能够发生，须以第七识为前提。第七识不仅决定着前五识是否能够发生，而且决定着：前五识一旦发生，其性质究竟是染是净。
第七识是末那识，用现代的语言来说，是自我意识。它意味着，心识把目光从外部世界转回到自己的内心世界，由观察世界转为反思自我。从第七识的相分来看，它的对象是个体中心生命的自我。因此。冯达庵认为，第七识的“相分属染”。这里的“染”，是“染污”的意思。也就是说，第七识的相分与“执着之妄念及所执之事物”相关。这些执着的妄念和所执的事物，也就意味着烦恼的产生。在这个意义上，“染”就是烦恼。
这与《成唯识论》对末那识的解释是基本相近的：“由有末那，恒起我执。”正因为第七识构造出了个体的自我，对我的持续执着使得前五识和第六识也成为染污的。对此，新唯识论者熊十力也曾解释说，“唯由末那起我执故，令前六识皆成污染。”之所以如此，乃是因为前六识的相分虽然与执着的妄念无关，但却因第七识的相分而开始与所执的事物相关联。
但冯达庵的解释并不是对这个事态的重复描述，而是有其独到之处。他并不认为，整个第七识都因为对其相分自我的指向和构造而是染污的。他只认为第七识的相分是染污的，而第七识的“自证分属净”。也就是说，从第七识的自证分角度来看，第七识是清净的。
这个说法是有根据的。在一定的意义上可以说，唯识学和现象学所共同主张的“唯识无境”，原则上都立足于各个心识的自证分之上。它们的心识分析都表明，日常的心识所认为的外相，实际上都是心识的构造结果。心识构造出自己的对象，然后把它看作是外在于自己的。这便是现象学家胡塞尔所感叹过的“意识的奇中之奇”。
以上所描述的情况同样对第七识有效。与前六识不同的是，第七识构造的不是外相或外境，而是内相或内境：自我。但这个自我，在认识的可靠性或虚妄性方面与外相或外境(空
间事物)本质上是一致的。
而所有这些分析的结果，都是在心识的自证分基础上获得的。对心识的这种基于自证分的直接把握和认识，有别于对外境和内境的超越构造。这也就是佛教经论中所说的“智”与日常生活和科学知识中的“识”的区别。
让我们再回到前五识和第七识的问题上来。现在我们可以说，前五识的相分是染是净，要取决于它们所依据的究竟是第七识的相分还是自证分。若是前者，那么前五识所构造的对象原则上都会带有染污，也就是说。都会沾染自我的欲念，都会成为自我所执的事物。若是后者，则前五识便不带有自我的妄念，也不带有因此而引出的烦恼，故而便是清净的。
当然，由于前五识本身也有自证分，因此，即使它因其所依的是第七识的相分而是染污的，它也仍然可以通过自己的自证分而由染变净，从有漏转为无漏。
对于前五识本身的自证分，冯达庵区分了两种“自证分”的境界，一种是“眼所见种种形色，融归于一道光相，是谓眼识自证分，耳所闻种种声音，融归于一道响相，是谓耳识自证分，余三识准此，”他把这个自证分的阶段称作“变相观空之初级境界”。而后，“若将五识自证分，一概融归于净色根总体，不分由身五门出发，唯从脑部开放等同虚空之如如总相”，他把这个自证分的阶段称作“变相观空之高级境界”。这两个阶段，与前面所说的两种“证智”是对应的：“根本智”和“后得智”。前者所达到的境界，排除了烦恼障与所知障这两种迷惑(海德格尔语，“遮蔽”)，“亲证离言绝思的诸法真如”，智慧与实性浑然一体(智如不二)。可以说，这是凡人转识成智所能达到的境界。而后者所达到的境界，则是在获得根本智之后再得到的境界。可以说是菩萨的境界。在这个境界上，智慧对实性再做分别，“了达世俗谛上千差万别的现象”，看到它们的“忽生忽灭、忽隐忽现、忽有忽无、忽来忽去”。唯有如此，佛菩萨方可了解世间万象，救渡一切众生。因此，根本智是修行者的自利境界，后得智则是已修得者的利他境界。
与此相对应的。是西方哲学中的存在论和现象学的一致与差异，或者是佛教史上法性宗和法相宗的一致与差异，甚至可以说是佛教史上如来藏与唯识宗之间的一致与差异。对于最后一点，印顺在其《辨法法性论讲记》中曾说，“后代的唯识宗，如《成唯识论》，着重唯识变现义，详于境相，可说是重于虚妄的；如来藏说，依如来藏说生死、说涅槃，是重于真实的。”但笔者在这里无法深究这个问题，而是留待日后再另文论述。
4．第六识的自证分。
接下来我们再看第六识、即意识的自证分。前五识的见分所指向的对象都是实在的事物，即“性境”(或者说，实境)。而第六识的见分所指向的对象则包括所有三类：性境、独影境和带质境。即是说，第六识不仅可以指向一切实在的对象，而且可以指向虚构的对象，即“独影境”(或者说，虚境，因为它完全是由内心单独现起的幻觉所造成的)，以及处在两者之间的“带质境”，它既有实境的成分，也有虚境的因素。
与意识相对应的是四智中的妙观察智。“意”在这里是指“思量”。与佛教中所说“意识”概念相对应的西方哲学概念是“统觉”(apperception)。由于第六识本身在佛教经论中总体上被分为两类：五俱意识和不俱意识，因此在这里谈论自证分也需要有所分别。
五俱意识与不俱意识的最大区别在于：前者是指第六识伴随前五识一起形成的意识，后者则是指没有前五识伴随而单独形成的意识。由此可以得出，前者属于佛教量论中的现量(感知的认识)的来源，后者则属于比量(所有非感知的认识：回忆、想象、推理、沉思、禅定、本质直观等等)甚至非量(形上学构想)的范畴。
就五俱意识而言，它的自证分与前五识的自证分基本相同。冯达庵将其概括为：“了知诸法如梦幻泡影，不复再被尘相迷惑，能将五尘尽收入心回复净色根总相。当时五俱意识同返内心，与此总相相函，自起无分别之见，所缘成一片如如净境，即契意识自证分。”把前
五识、当然也包括第六识本身的相分都视作幻影，归作净色根所作的发识取境之作用，这是通过意识的自证分才能揭示出来的真谛。此时的第六识，即在自证分意义上的意识，已经转为妙观察智之初步。
但是，在不俱意识上的自证分则要困难些。固然，不俱意识已经不是现量，而是比量或非量，因此对它们的自证、对它们的变相观空看起来要容易一些。例如把对龙的想象看作是一种虚幻(即纯粹意识活动的结果)，比把对良辰美景的享受看作是一种虚幻要容易得多。俗语也说“眼不见、心不烦”。然而，在这里契自证分实际上要花费更大的功夫。因为，从不俱意识中排除与生俱来的烦恼障(俱生我执)和所知障(俱生法执)，相对于从五俱意识中的排除要艰难得多。事实上，根除烦恼不是通过避开五尘就能做到的。印顺曾举例，“有比丘因淫欲心重，将生殖器割去。佛呵责他：当断的——贪欲不断，不该断的倒断了!”
但正因为第六识的自证分涉及到比量和非量，因此与它相关联的妙观察智就比前五识所转成的成所作智更为圆明。具体地说，由于前五识只涉及“现量”，只包含与对现实的感知有关的知识，因此它们所转成的“成所作智”只能观察到诸法的事相，还不能亲证(或者说，圆具)最终的真如妙理。而且，前五识依据第八识才能生起，在第八识尚未转成大圆镜智之前，前五识的智慧还是不彻底的，还是有漏的。或者也可以说，成所作智还只是初步的智慧，还不是佛的智慧，即真正的“觉悟者”的智慧。
而第六识则可以独立达到妙观察智，并且由此出发而进一步发展，清除所有烦恼障和所知障，断绝俱生我执和俱生法执，使烦恼种子皆灭、异熟皆空，达到纯无漏的境界。此时第六识所转成的妙观察智。已经脱离开第八阿赖耶识。
5.．第七识的自证分。
第七识的特点在于：它的见分所指向的对象只是“带质境”，所谓带质境，是指心识在一定程度上依仗了实境，再借助内心的作用而产生的境界。这类对象，第六识也可以造出，但第七识的特点在于，它的对象只能是带质境；更确切地说，它的相分只有一个：虚虚实实的自我(我相)。就像我们所看到的镜子中的自己一样，这个处在虚实(性境和独影境)之间的自我构成第七识的见分。佛教经论中有观点认为，第七识之所以能够造出我相，乃是因为第七识以第八识的见分为对象而缘之，也就是说，第七识的相分(意向对象)要依赖于第八识的见分(意向活动)。
以上是第六、七识在相分上的差异。此外，第六、七识之间还有见分上的差异：第六识的见分是外向的，第七识的见分是内向的。这几乎是不言而喻的，在此无须赘言。
而在自证分上，第六、七识之间却并无根本差异。这主要是因为，第六识的相分已经包含所有三种可能的对象，故而当第六识实现自证分(这里的“实现”，是指通过自证分而亲证到心识活动本身)，从而把三类对象都看作心识活动的构成物时，第七识的相分也就包含在其中了。冯达庵对此描述说：“加行位第六识作如实观时，以五俱意带前五归于第八识总见分，则一味如如无所变迁。从而第七见分亦定于一。自无旋火轮式之我相发生。第六因与总净色根相应，亦无分别之见存，于是对境之分别法执，对己之分别我执，一时俱断。六七两识皆得显其自证分。”
当第七识与自证分相应时，平等性智也就初步得以显露。这里的“平等”，应当主要是指在个体生命(我相、你相、他相)之间无高下、浅深的差别。但由于在第六识自证分的实现过程中，修学修行者已经体悟到一切现象在共性或空性、唯识性、心真如性等等之上没有差别，因此第七识所转成的平等性智，只是对第六识所转成的妙观察智的深化，甚至可以说，前者只代表后者的一个特殊情况(殊相)。
尽管如此，第七识自证分的实现，在修行过程中有特别意义。冯达庵认为，禅宗就是直接从第七识的自证分人手，从证明我相之为无相，到进一步证明一切诸法本性皆空，一切诸法自性无性。这实际上走的是一条从平等性智到妙观察智的道路。
6．第八识的自证分。
在自证分问题上与第七识密切相关的是第八识。第八识也叫“藏识”(音译“阿赖耶识”)、“种子识”或“异熟识”。这里的每一个名称都是对第八识的性质的标明。我们或许可以将它看作是心识活动本身的先天(a priori)能力；我们也可以说，它是超越论的(transcendental)，因为它是使心识活动的各种超越(如前六识对外相的构造、第七识对我相的构造等等)得以可能的东西。第八识的另一个名称是“本识”。与第八识相比，其他七识都是“转识”。“转”在这里是生成现起的意思，指所有七识都是从本识中生起的。
第八识作为本识，是其他所有七识的生成源头。因此。第八识也叫做“初能变”。由此而转出“二能变”末那识和“三能变”前六识。《成唯识论》便是顺着这个次序来论说八识。
如前所述，对这个生成顺序的确定与西方哲学一心理学的研究结论发生冲突。这里暂且存而不论。我们在这里的论述显然采纳了与之相反的顺序、亦即玄奘《八识规矩颂》的论述顺序。这是因为，修学修行的过程是对心识自然发生过程的回溯，因此显现为逆反的次序。
这尤其表现在第七识上。第七识之所以能够从第八识中生起，乃是因为第八识原本不分相分和见分，仅有自证分。随心识活动的进行，逐渐有所分别，依次生出见分、相分，并且随后再进一步生出第七识的见分和相分。冯达庵对此作如下描述：“众生身原具本心本质两性，各于胸部有微细活动。以第八识会之。自见自性者观之，两性交融不分彼此，所谓第八识自证分是也，于中随机取一点加以体认，则能认之本心转为见分，所认之本质转为相分，但见相二分皆细微不可了辩，概属无记类。而照顾此点以便第八见分之体认者，则属第七识见分。”
这里所说的第八识的自证分，是在开端上无我无物、本心本质一体的自证分，也可以说是在因位上的自证分。这个意义上的自证分所亲证的，就是“自性”。《十八空论》中说：“自性有两义，一无始，二因。”即是说，第八识的自证分，不具有开始，因为它本身就是万法的肇始，同时它也是万法的原因，因为万法都可以追溯到它之中。
如果从第七识出发通过修行而进一步达到对第八识自证分的实现，则顺序相反：“第七识能与自证分相应时，必其见分不复息息变迁而后可，所以能不变迁，又以第八见分不变迁为先决条件。第八见分能不变之正理，必其相分常住不易之真如实体。能证明此实在体性者，即常住不易之菩提心。能证所证融成一片妙相，即第八之自证分。其未融化之前，能证犹属见分。第七识能坚持此见不被他见扰动，庶机得人本识自证分。”
这时的第八识自证分，是通过修行的回溯而达到的果位的自证分，它也亲证纯然无漏、无我无物、本心本质一体、见相二分密合无间的境界，但却不是原初的开端，而是被回溯的开端。这个意义上的“自性”，应该不再是前面所说的作为“因”的自性，而是作为“果”的自性，也就是冯达庵所说的“绝对善”。它包括真常：自性永不变迁；真乐：自性运用自在；真我：自性遍现十方：真净：自性脱离垢染。这个境界中的自证分，是完善完满的自证分。
这时的自证分，很容易使人联想起黑格尔所说的绝对精神的自身展开和自身实现的最高形式和最终阶段。但这两种完善完美之问是否存在可比性，对此笔者还不敢妄论，只能权且搁置。
无论如何，这个意义上的自证分，与《坛经》所要求众人“自悟”的“菩提般若之智”或“大善知识”是一致的，即：“智慧观照，内外明澈，识自本心。”(《坛经》般若第二)冯达庵的解释，也显然受到这个理解的影响。
7．第九识作为证自证分。
对于第九识，佛学史上有各种争议。笔者曾在《唯识学与现象学中的“自身意识”与“自我意识”问题》一文中概括说，在唯识学的文献中，对第八识的净、染性质有过较大的争论。例如地论师主张第八识是“净识”：摄论师则认为第八识是“染识”，并立“阿摩罗”识为第九识为“净识”。印顺考证后认为“阿摩罗”就是“转识”。因为《瑜伽师地论》卷六十三说：“识有两种，一者阿赖耶识，一者转识。”前者是“有漏的染识”，分八识；后者则转成“无漏的净识”，也分八识。因此，真谛将它称作第九识，印顺认为“是不妥当的”。熊十力也认为“阿摩罗”就是阿赖耶识的别名，亦即“无垢识”，“立为第九识，大错。”这两种说法，都代表了玄奘唯识宗的立场。
但冯达庵利用“证自证分”概念而提出一个对第几识的新解释：“八种识之自证分各有其证自证分，即所依之大空本体，与识大和合。即第几识，相宗不立第九识之名，惟分属于八种识自证分之上。在因地摄于一切种识。在果地乃称无垢识。大圆镜智未出现以前，八种证自证分皆有微疵点染，未能显示极端无垢境界。镜智己起，八种识同时纯粹无漏，故各各证自证分均属无垢识。此无垢识已总证诸识之圆满自证分。”这意味着，冯达庵认为，历史上存有争议的第九识就是“证自证分”。它是对八识各自的自证分的证明，至于冯达庵所说，“第九识能证明第八自证分为黄方形，第七自证分为赤三角形，第六自证分为白圆形，前五识自证分为黑钵形，而自识自证分为青团形”，就是一个需要修学修行者各自亲证的说法了。
在这里需要说明的是：证自证分是否可以叫做第九识?这更多是一个命名的问题而非实质的问题。这种做法或许对解释历史的争议有启示作用，但却并不有助于问题的解决，甚至会导出新问题。例如，第九识是本识还是转识?因为，将第九识单列，就等于承认在三能变(初能变：阿赖耶识、二能变：末那识、三能变：前六识)之外还有其他的能变。
在笔者看来，证自证分在这里实际上已经不属于纵向的排列顺序了，否则我们还可以将八识的各个白证分列为第十识，甚或将八识的相分和见分列为第十一和十二识等等。如前所述，《瑜伽师地论》中说：“识有两种，一者阿赖耶识，一者转识”。前者是“有漏的染识”，分八识；后者则是转成“无漏的净识”，也分八识。如果我们按照这个说法，并且结合冯达庵的理解，那么可以分出未显自证分的八识，即八染识(有漏的八识)，以及已得自证分的八识，即八净识(无漏的八识)。八净识或无漏的八识同时也就意味着相应的四智。
明末的王肯堂曾经提出过这个主张。他认为：“五识即相分，六七识即见分，八识即自证分，九识即谓证自证分也。”
四、结语
按照笔者的有限阅读经验和有限研究范围，自证分的理论在佛教思想史上始终没有受到足够的重视。这也许是因为整个“心识要素说”(“四分说”或“三分说”或“二分说”或“一分说”)的理论都没有受到教界和学界的充分关注所致。而它之所以没有受到应有的关注，原因有可能在于，这些理论无法从印度佛教的唯识学经论中找到进一步的文本依据，故而无法获得进一步的展开。但这恰恰意味着，四分说很可能是玄奘对唯识学理论所做的独具慧眼的疏理和概括。
从上面所作的论述来看，佛学史上对“心识要素说”的不同主张，在一定程度上确有可能如慧庄所言，只是理论的划分，是从不同角度对同一本体的观察，而就本体本身而言，并无差异：“陈那说三分，是因第四第三皆是量果，故把第四摄于第三，如《集量论》等。又难陀二分者，是据《厚严经》，因后面之见分、自证分、证自证分，均属能缘心性，可摄于见分。而此所言见分，非但单指第二，且是所有能缘之功用，统名之为见分，故仅立二分。
至于安慧根据《华严经》等，唯立一心，是约胜义而言，故不立相见分，因此二分是相对法，既是相对法，即非真实，唯是虚伪，如幻如化，不许由能所缘，故唯立一分说。”因此，他认为，“四分家学说，所有其种种不同的说法，但如果细察其义，彼此间并不抵触，而且是一致的。只不过个人所站之立场不同，所解释也就不同而已。”
对于这个解释，笔者基本上能够赞同。只是慧庄把四分说中的第四分不加怀疑地接受下来，这是笔者在本文一开始就不能苟同的。即使在对四分说进行较为深入的研究之后，笔者仍然对证自证分的实在性持保留态度，甚至可以说是怀疑态度。
但是，无论如何，“自证分”是一个十分值得研究的课题。综上所述，初步看来它有理论和实践两方面的功能。它的主要理论功能在于：表明心识本身在理论上是自足的和自立的，并由此而为唯识学“三界唯一心，心外无别法”的基本立论奠定基础。而“自证分”的主要实践功能在于：对它的把握可以帮助修学修习者证成“万法唯识、唯识无境”，从而明心见性，达到大彻大悟的清净智慧。
唯识学种子理论探析---理证 2008年04月24日佛教在线点击：次 前言 从佛教哲学的角度来看，宇宙间一切万法不外乎缘起和缘生的两大道理。所谓缘起，就是说明诸法的起因;所谓缘生，就是说明诸法的现象。佛说无一法非因缘生，由此表明一切事物现象的产生必有其因，宇宙万有诸法不同的现象，完全是因缘的组合。然而，宇宙诸法既然是因缘所生，那么，谁是诸法的亲因? 它又是如何生起的呢?这是很多学者都无法解答的问题。唯识学认为，能为诸法的亲因者，就是阿赖耶识中的“功能差别”。所谓功能差别者，就是种子;也就是种子的一种力量和作用。所以色法中的山河大地，心法中的见相二分，皆是阿赖耶识的功能种子的力量和作用生起的。不过种子生起的诸法，不同于外道认为的一因而生多法;或由多因而生一法。而是由各各不同的种子，生起各各差别的现象。就是说一法的生起，必有一法的自己种子为因。而这一法的种子，唯限于这一法的亲因，决不可为它法的亲因。所以说，所谓种子，就是本识中能亲生自果的功能差别，此功能差别的因，是根据人们无始以来的善恶行为而形成的。 一、种子名义的成立 种子说的成立，是唯识学的一个重要点。因为要建立三世轮回，建立因果循环不灭，就必须要成立一法，以联系过去现在未来，使其不断。同时，还需要能够保存行为业力，使其无论什么时候都不会失去它的效能。基于此一观点，就产生了“种子”说。此说使转凡成圣的要点，建立在除去杂染种子而增长清净种子，而唯识学中阿赖耶识的似一似常的自体安立，也是从种子说上成立的。 种子是什么呢?所谓种子者，就是第八阿赖耶识自体中所具有的一种能够生起诸法的功能。即一切有漏无漏的色心诸法，皆是从第八阿赖耶识中的种子现行生起。此第八阿赖耶识中生果的功能曰种子。也就是第八识自体分中有能够生起色心诸法之力量和作用的种子，犹如稻麦等种子能生芽叶，从喻立名，名为种子。若从其自体立名，则名为功能。所生色心诸法，从本识之种子而起现行;即其未生起现行，故喻名种子。如《成唯识论》云：“此中何法名为种子，谓本识中亲生白果功能差别。”即从各自种子生起各自现行，故亲生自果。色心诸法种子各各差别，同时其功能亦各各差别，故云功能差别。如是所谓种子者，能也，力也，用也。因此世间一切万法皆从此起。于此有三义说明：一、种子为力，非色非心;二、力遍宇宙，故种子亦遍宇宙。一念起用，宇宙森然，种子无尽，宇宙亦无尽。三、种子无长短大小之分，现行生起时，相由见带，故识心分别一生，即摄全宇宙，无一物不含摄，亦无一处不摄法界。 二、种子产生的三种异说 人生的生命，宇宙的万有，既由各自的善恶种子而变现，但是这些善恶无记的种子是怎么来的呢?关于种子的产生这个问题，慈氏菩萨在《瑜伽师地论》卷三十五中说： 云何种姓?谓略有二种：一本性住种姓;二习所咸种姓。本姓住种姓者：谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来法尔所得，是名本性住种姓。习所成种姓者：谓先串习善根所得，是名习所成种姓。 在无著、世亲时代都无异见。到了世亲死后，诸师兴起了种种诤论，这里约举三种异说： 1、护月论师主张本有说。他认为第八阿赖耶识中所藏的一切有漏无漏的种子，皆由无始时来，法尔本来具有。并非从其它能熏之熏习而有。在经论中言有能熏法熏习有者，是说这能熏的法，熏习这本有的种
成唯识论直解 林国良著 第一章论破我执与法执 〔卷一〕 【解题】《成唯识论》原著虽有严密的逻辑结构，但形式上不分章，而是按篇幅大致相等的原则分为十卷。现本书按其内在的逻辑结构，将原著分为六章。第一章的主要内容是论述破我执和法执。 破我执和法执，是佛教理论关注的中心问题之一。众生由我执和法执而流转生死、轮回六道，由破我执和法执而见道证道、成圣成佛。而我执与法执的根源在于人们将识自体变现的相分、见分或似我似法，执着为实我实法。本论在阐明了上述造论宗旨和对二执的总体批判后，进而对破我执和破法执分别进行论述。我执的理论形态表现在外道（佛教外各学派）和小乘佛教中。本论对外道和小乘的我执的虚妄性作了分析和批判；对我执的两种类别、即俱生我执和分别我执进行了论述，指出我执来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由无我而产生的各种疑问。在破法执的论述中，本论对外道和小乘的观点分别进行了批驳。在破外道的法执中，本论主要批驳了数论和胜论的有关观点，同时对其他外道也作了或详或略的批驳。在破小乘的法执中，本论分别论述了色法、心不相应行法、无为法均非心外实有。进而，本论又对法执的两种类别、即俱生法执和分别法执进行了论述，指出法执也来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由法空而产生的各种疑问。最后，本论对能变现似我似法的识的状况作了简单介绍。 第一节概论 一、造论宗旨 稽首唯识性1 ，满分清净者2 。 我今释彼说，利乐诸有情3 。 【今译】皈依致敬唯识本性， 皈依致敬证唯识性、说唯识理的佛， 皈依致敬造《三十颂》、显唯识理的世亲菩萨。 我现在解释世亲菩萨的《三十颂》， 是为了使所有众生获利益得安乐。 【注释】1 唯识性：指唯识学所说的一切事物的本性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性（详见《第五章》）。 2 “满分清净”，“满清净”，即完全清净，指佛；“分清净”，即部分清净，此处指造《三十颂》的世亲。 3 有情：与众生同义，早期译为众生，玄奘译为有情。考虑到众生一词更为通俗流行，本书的译文均作众生。 【评析】此颂通常称为序颂，并非世亲的《唯识三十颂》原有，而是护法所造。对此颂可作多种理解。颂中的第一句“稽首唯识性”，其中，“稽首”，形式上是指叩首的礼节，意义上则与归命同义，意谓皈依并致敬。然而皈依致敬的对象究竟为何者？对此最一般的理解是
唯识的现实意义 杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！ 关键词：唯识；福报；施舍；宽容 释义 所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。 中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。
唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了） 这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。 弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多 如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了） 另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的 我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了 学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握 陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看
略论唯识学的世界观（1） 作者：yangxiny…文章来源：缘起点击数：777 更新时间：2007-9-28 22:25:26 过渡理论 前言 在正式解释唯识模型之前先介绍从生活世界模型和现实世界模型到唯识模 型的过渡形态。唯识模型和前面各种模型都有本质的不同，前面的各种模型都是主客分离的，而唯识模型是唯主无客的。从主客分离到唯主无客，中间有一个复杂的过渡。 过渡理论的基本情况是这样，各种非唯识理论按照三条线索推进形成复合空间理论、实相幻相理论和主客感应理论： 统一世界理论→多世界理论→复合空间理论 平滑世界理论→世界的底层结构和深层结构理论→实相幻相理论 僵化世界理论→生活世界理论→主客感应理论 统一世界理论说只有一个世界；多世界理论说存在多个并行的世界；复合空间理论说不仅存在其它平行世界，我们这个世界本身也是无数平行空间重叠在一起。平滑世界理论说世界只是科学规律所描述的这样，世界就是这些东西构成的；世界的底层和深层结构理论说在这个空间之外还有很多结构在支持着世界的运行，如果没有那些结构世界也不会这样存在；实相幻相理论说我们看到的世界是另一些实相产生的幻相。僵化世界理论说世界严格按照规律运行；生活世界模型说世界不那么僵化，可以有突破规律的现象；主客感应模型说这个不那么僵化的世界可以受意识影响而变化。 细说起来，实相幻相理论分为两层。实相变现幻相理论和深层结构理论很接近，深层结构理论说有一些深层结构支持着物质世界，实相变现幻相理论说有一些实相变现出幻相，实相类似于深层结构，物质世界是幻相。知觉幻相理论说，只有实相向感官传输信息，物质世界仅仅存在于知觉中。主客感应理论也分为两层，基本的主客感应思想是认为意识和环境之间存在感应，这种感应也有一定规律，可以利用这种规律达到某种目的。在气功、道家和西方新时代运动中都有这类思想。另一层主客感应是轮回观念和三世因果，可以理解为把感应的主体和时
曝光唯识深层沟通的真相 (2013-01-06 20:31:11) 转载▼ 标签： 杂谈 我写这篇文章的目的1是揭露唯识深层沟通技术的真相。2是修正正版心灵技术的应用，从而更加造福国内群众。3是由于之前我蒙在鼓里，宣传深层沟通给很多朋友，良心上过意不去，特此揭露来释放这份负荷。 2009年，我开始接触与研究唯识深层沟通，当时看网络视频觉得很有兴趣，但是从视频中看见林显宗在讲课时有出现嘴歪的现象，从心灵的角度探讨1个可能是他在说谎，另1个可能是这个人“心术不正”。当时我觉得他讲的挺好的，为什么会出现说话嘴歪的现象呢？接触这几年，我得到了一些答案。逐一写出来一部分。唯识深层沟通技术是山寨出来的心灵技术，有朋友告诉我唯识深层沟通技术是山寨的1950年在美国由L·罗恩·贺伯特先生推广出来的戴尼提。我当时抱着半信半疑的态度去学习了解戴尼提。结果很是颠覆我头脑原本的所知。原来林显宗真的是山寨的戴尼提，而改变词汇，缩减内容变成了深层沟通。 把戴尼提里对“印痕”的定义：当一个人分析式心灵(第六意识)减弱或关闭时，此人当时接受到的各种信息。林显宗改变词汇为“无明种”。 把戴尼提里对“同情印痕”的定义：当一个人遭受到重大失落或伤害时，当分析式心灵(第六意识)受到影响、减弱时如有接受特别的照顾、关心、支持、同情时，所形成的印痕。林显宗改变词汇为“因缘种”。 把戴尼提里对“越轨行为”的定义:沒有做自己觉得该做的,做了自己觉得不该做的，做了害怕被发现的事情。改变词汇为“业种”。（因为戴尼提的基础DVD里没讲到前世与离体，也就没提到越轨行为，但这是戴尼提的概念，很多听析的重点就是处理越轨行为.） 这3个概念是深层沟通最重要的概念，也是沟通师要帮助个案清理的内容。我只是点到为止，更多的内容，等你去发掘。 而戴尼提采用好莱坞水平的摄影拍出预防胎儿期形成印痕的影片，深层沟通只是在课本中用文字描述下。 当初我学习深层沟通时，一直感觉不对劲，学习因缘种的概念时，一直不太明白为什么会这样，原来林显宗把戴尼提的基本公理给删了。这个就跟练《九阴真经》似的，光有个下卷招式，缺上卷的心法。 让我必须写篇文章纠正的是，林显宗把戴尼提的安置取消用语这个技术给删除了。有这个安置取消用语技术是为了保护个案而存在的，在过程中，个案的分析式心灵会减弱（拿深层沟通的用语就是第六意识可能会减弱），防止这时戴尼提听析员（沟通师）讲的话语会变成指令（印痕、无明种）影响个案的心灵健康。这么重要的步骤，竟然被林显宗删除了。那做深层沟通时，有可能变成一边清理种子，一边又种无明种的情况产生。还把戴尼提里
唯识学 唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。 一、原始佛教唯识思想探源 《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。 业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。 尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。 二、部派佛教唯识思想探源 部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。 上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。 经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿
论佛教唯识学的转识成智 -------------------------------------------------------------------------------- 作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03] 方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。 唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。 本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。 一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。 在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。 在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。 依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。 在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”
略论唯识学之空观 前言 从佛教哲学的角度来看，诸法的缘起，就是说明一切事物现象的产生必有其因，佛说无一法非因缘生，所以说，这宇宙万有诸法不同的现象，完全是因缘的和合。于是唯识学者用自己所创立的一套独特的说明，即客观的境是不能离我们的识而独存的。也就是说虽然境是不实的，而我们的心识也是无常之法，无形无相，剎那生灭，而且要待条件才能生起活动，来呼应龙树的「缘起性空」。 唯识学派的理论中，心识是理解一切事物的基础，相对于心识的外在客体，其实并不具有独立自存的性格，境相乃是依于心识而存在而为所知的对象，在瑜珈行者的禅修经验中发现，所谓的「客体」、「外境」，它从来不会独立存在，在甚深的禅定之中，禅修者发觉，甚至连天地浩大看似永恒的东西，也是依于心识而存在，以心识唯万法源起之枢纽。 诸法透过心、意、识去产生「对象底认识」底认识。首先由六根所缘取客体「相分」（「认识对象」所取之致知手段），随之带起能缘取主体「见分」（「认识者」能取之致知手段），而有对「认识本身」的显现「自证分」（「对象底认识」作为致知手段之结果），当「对象底认识」的「体」，产生自己认识自己之功能、作用时，则是「证自证分」，即「对象底认识」底认识「用」的显现。 诸法产生的起因，为所有心识活动的显现，唯识学用种子概念说明之，以种子摄藏在第八识阿赖耶的识知中，故一切诸法的现象皆由种子而生起。同时，说明了善种子生善果，恶种子生恶果，种子生现行，现行熏种子，因果循环不灭的道理。换句话说，佛教虽非所谓因果宿命论，但强调诸法皆是依因待缘而呈显，因此，我们现在的受报和共业，就是原来颠倒妄想起惑造作，所熏习的染污种子，在因缘成熟时生起的现行。 种子与现行互为因果展转相续，依此遍计执熏习而成生灭杂染的阿赖耶识，就是有情生命的受报载体，故唯识学提出三性主张，说明一切存在之本性与状态（性相）。以明了「万法唯识」依因待缘生起，反复闻思修习如实知见，正闻熏习使解性赖耶开始活动。无漏种子之力渐增，待至遍计执的种子尽离染污性，依他起而达至「转识成智」，也就是空人我法二执，以此二空即显证圆成实。 唯识学对心、意、识之定义 参照印顺长老所著作的《佛法概论?佛法的心理观》中，对心、意、识有其说明：「先说意的梵语(manas)，即「末那」（不必作第七识解），是「思量」义。「意」的特殊含义，有二：一、意为身心交感的中枢：有情的身心自体，为六根的总和，除前五色根外，还有意根。物质的生理机构，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活动，生理的五根也实时变坏。 二、意为认识作用的源泉：根是生义，如树依根而发枝叶；六根能发识，所以称根。平常说：依眼根生眼识，……依意根生意识，这还是大概的解说。精密的说：意根不但生意识，而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源，都称为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。」 笔者认为依印顺长老所言，「意」第一个特殊含义，当是类似所谓的「五俱意识」，唐?智周大师《成唯识论演秘》文中提到「五俱意识」有两种意义：「(1)、是明了取境之功能；(2)、能助五识取境。」而这二点合起来，即是指能帮助「五识」明了取境之功能。在「第一阶段的认识」是指因「五识」认识「外境」时，「五识」本身不能明了外境，故要靠「五俱意识」帮助「五识」明了外境。所以，「五识」和「五俱意识」有同所缘境。很类似现代医学所说的自感神经系统，此种直观受到感官（五根）的限制，若离开感官（五根），则无从生起。
唯识学上的唯识义 济群法师 在人类历史中，古今中外的哲人都在关心一个问题：宇宙人生的差别现象如何生起，其本根为何？对于这个问题，中外哲学史上异说纷呈，兹归纳为四类： 一曰唯物：以物质为世界本根。古希腊泰勒斯以“水”为不变本体，能生万物。德谟克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由此原子构成万物。印度顺世外道以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。 二曰唯心：以精神为世界本根。如德国莱布尼茨的“单子论”，以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人及动物的灵魂。贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵感知的，于心外并无独立存在的物质。黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，在最初阶段，绝对精神作为纯粹思维、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在。叔本华的“世界是意志表象”，以为世界一切都是意志的表现和产物。 三曰唯神：是以神为世界本根。如印度婆罗门教的“大梵天”，以为由“梵天”等创造一切，主宰一切。 四曰唯理：是以理体为世界本根。如柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、模仿、分有。老子的“道”以为，道无形无相，先天地生，由道生一、生二、生三、生万物。佛家的“真如缘起”，由离言绝相的真如，从体起用，产生万物。 这四种观点，按一般说法可概括为两类：一曰唯物，一曰唯心。其中，唯神、唯理都属唯心范畴。 哲学分类中，唯识学属于唯心一系。在唯识经论中，唯识有时也称唯心，但与西哲所说
的唯心，不论在内容、范围或说明方法上都有着很大不同。本文将依唯识各种经论，看看唯 识学是怎样说明唯心义的。 一、什么叫唯识 唯识，梵语摩恒剌多，汉译曰唯，是简别义。梵语毗若底，汉译曰“识”，是了别义。《成唯识论》卷七说： 识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等1。 “识”之一词，包含八识心王、五十一心所、十一种色法、二十四种不相应行法、六种无为法。八识是识的自体，五十一心所与识相应，十一种色法是识所变现，二十四不相应行法在心、心所、色法上分位假立，六种无为是识的实性。这一切都不离识，总立识名。唯是遮遣愚夫所执识外实有色等，所以唯识并不否定依因待缘生起的宇宙差别现象、色心诸法，但不离心而已。唯心，心是集起义。《法苑义林·唯识章》说： 识者心也，由心集起采画为主之根本，故经曰唯心。分别了达之根本，故论称唯识，或经义通因果2。 论说唯在因，但称唯识。识为了别义，在因位中，识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云： 心意识，了名之差别3。 经中多称唯心，论中多称唯识。识与心同是一体，只是从作用的不同，约通因果与唯在因的区别，建立识与心的异名。
论太虚唯识学思想的分期及其特点(一) 内容提要：太虚大师是近代佛教思想史上最重要的思想家之一，他的唯识学思想的形成和发展经历了三个阶段。文章在分析太虚佛学思想的总体特征的基础上，揭示了太虚唯识学的“新”和“融贯”的特点。 关键词：太虚、唯识学、新、融贯 从佛学理论建树和学术创新的方面说，近代佛学是以唯识学为主要内容的。作为近代佛教思想史上最重要的思想家之一，太虚大师对近代唯识学思想的发展做出了历史性的贡献，本文对太虚唯识学思想的历史分期和特点做了初步的分析和探讨。 一 太虚唯识思想的形成和发展大约经历了三个阶段。第一阶段是从初出家到民国三年。这一阶段，太虚所接受的还是传统的佛教训练，所学经典主要是《楞严经》、《法华经》、《指月录》、《弥陀疏抄》等中国传统佛学经论。而他最早接触到法相唯识学著作的时间为1907年。是年夏天，太虚从永丰寺来到天童寺，听道阶禅师讲《楞严经》，闲暇时“从道老受《相宗八要》及《五教仪》，于教义乃略值初基”（1）。《相宗八要》全名《相宗八要直解》，乃是晚明智旭所著的一部唯识学著作，太虚由此对唯识学有了一些初步的了解。同年秋天，太虚去慈溪汶溪西方寺阅读大藏经。在西方寺发生的两件事情，对太虚的一生有着深刻的影响。一是阅读《大般若经》时的宗教体验，一是与华山的结识。其中与华山的交往及其意义，本文导言部分已有叙述，此处不论。 关于阅读《大般若经》的宗教经验，太虚在《自传》和《我的宗教经验》中都讲得很清楚。《自传》云： 积月余，大般若经垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中。（2） 这种由阅《大般若经》而带来的空观体验给了太虚意想不到的利益。在接下来阅读《华严经》的过程中，他觉得《华严经》中所谓的华藏世界“宛然是自心现量境界，莫不通透活泼”；“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。”（3）这是太虚佛法修学生涯中的第一次悟道，是他蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始，是他内心世界发生的一次质的飞跃。太虚从佛法中得到了真实的受用，不但前此郁结心头的疑团统统化解，而且能够自由自在地运用世谛文字。这一事实提醒我们，太虚佛学思想不是单纯的理性思维的结果，而是包含着个人的禅观经验在内的。这一点对太虚研究具有不可忽视的意义。事实上，太虚之所以坚决维护中国佛学传统的原因即在此，太虚与欧阳等人佛学思想的差异亦与此有关。中、印佛学史的事实也一再证明，佛学思想的产生和发展与思想家个人的禅定体验有着非常密切的关系。 太虚首次接触到正统唯识学经论是在宣统二年（1910年）。当时，时任广州司法研究馆监督的梅光羲先生赠给太虚一本新出版的《成唯识论述记》。太虚非常欢喜，携以自随，时一披阅。（4） 第二阶段是民国三年至六年的普陀山闭关修炼时期。普陀山闭关对太虚的一生具有重要的意义。在此期间，他不仅在心性的修养和锻炼上达到了一个新的阶段，而且在一般佛学理论、唯识学理论、甚至世学的学习和研究上取得了许多重要成果。此前，太虚仅仅对于禅宗、般若学和天台教理有较深的领悟，对于贤首、慈恩之学稍有涉猎而已。闭关期间，太虚则对于唯识、三论做了精深的研究，同时对大、小乘各宗进行了一番综合的比较研究，构成了一个八宗平等的判教理论体系。综观太虚此时所写的一系列重要论着，已经显示出太虚唯识学的一些特点。首先，太虚赋予大乘八宗以完全平等的地位，打破了中国传统判教中梯级上升并把自宗置于最高级的结构体系。其次，太虚又特别重视唯识学的殊胜方面，视之为“摄化学
熊十力对佛教唯识学的批判和继承 1 熊十力对唯识学思想的转化 熊十力作为现代新儒家的开山代表，其创建的“新唯识论”在中国现代哲学史上具有重要的意义。熊十力的“新唯识论”融会儒佛，是在对传统佛学和儒学尤其是对旧唯识学的批判基础上创建的。新旧唯识论之间的批判继承关系，一直被诸多学者所关注。两者之间虽有密切联系，但是，熊十力通过融合儒佛，创立了“新唯识”。 熊十力早年曾在支那内学院系统地学习唯识学（和他同学的还有吕瀓，他俩都为欧阳渐的学生），其后在北京大学教授唯识学，并在其授课讲义的基础上，于1923年出版《唯识学概论》一书。熊十力在此书绪言中写道，“北天竺有无著菩萨者，……以其对治空见，世遂目其学为有宗，即法相宗。后来有滋生法相学。自是大乘乃分为二”。（大乘佛法的两个重点：一个是空性、一个是缘起。） 可以看出，熊十力此时深受欧阳渐分判法相、唯识为二宗之说的影响，且极为推崇护法之学。这一时期，熊十力对于唯识学的见解和态度并未脱离在支那内学院
所学世亲、护法、玄奘、窥基之学。但是，也正是在这一年，熊十力的思想出现巨大变化，他突然对于旧唯识学的理论体系产生怀疑。也正是从这一年，熊十力开始着手创建他的“新唯识论”体系。之后几年内，熊十力多次修改《唯识学概论》，其思想主旨已逐渐显现出与旧唯识学的分离。 2 熊十力对唯识学的吸纳与批判 熊十力在内学院接受过系统的唯识学训练，旧唯识学的诸多理论对熊十力创建“新唯识学”产生了深刻的影响。 首先，唯识学强调二分的宇宙构成论。这种二分的思维方式，直接影响了熊十力的体与用的二分。 其次，唯识宗坚持赖耶缘起论，以阿赖耶识作为宇宙万物存在的根源，否定现实世界的真实性，肯定“种子”的唯一实在性，强调世俗现象界不过是阿赖耶识的变现。 唯识宗这种将世界分为现象界和本体界的划分方式，是佛学的基本理念之一。熊十力接受了这种理念，他在论及“体用”关系时，也提出了类似的观点，但是，
唯识学的意趣 宗承法师 唯识学是研究心识变化和作用的一门精神科学，它以「唯识无境」为一贯之道来说明宇宙人生的现象和本质都不离心识而有。缘起现象是讲业果唯识的道理，空性本质是明清净法界的原理。依据《华严经》所说：「三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心」。业果缘起的十二有支，是依於一心而有，所以证知缘起事相唯是心识所现的，离於能现的心识，没有所现的诸法。事相既是依心而存，则似乎离心而有外在的境界，全是出於虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。现在，从三个方面来研讨一番其意趣所在，以饷读者。 一、点悟空性的方法论 我们从二个不同的角度来探讨这个课题。其一，从自然科学来看事物的现象关系，有的物理变化，有的化学变化。譬如生活当中饮用的水，通过冷却到华氏三十二度时，水就会结冰。若把它加热到华氏二百二十度，则水会变成蒸气，散发到空中。蒸气在空中遇到寒流，又会形成雨水，雪花或冰雹等。要知结冰或蒸气是水的相状变了，也即是方式不同，但H20是不变的。像这样事物的形状变了，其性质不变的作用，就叫做物理变化。若将H20化解，它的分子式是H20→H2+0。根据科学的发展，H2和0分子还可再细分为原子、核子、电子、中子、光子、量子、微子、粒子…到了粒子，那已经是无色、无相、无体、无形、无质的空虚了。这种作用，就叫化学变化。我们能否从以上二种变化作用启迪到某种真理呢？从物理作用上看，形式变了，但其性质不变。有情的业力不也是一样吗！有因必有果，因彻果该，果彻因缘，因果不昧。有情的生死酬报皆受业力所牵，不同的业力创造不同的人生，六道生活形式不一，但是有情各自生命的主体不变。有情自身的业力作用却类似於自然科学的物理变化。这是否意味著因果作用也是一种物理缘起。因果千差万别，盘根错节，繁多复杂，就像蜘蛛网一样，网网相关互联。因果性能不灭，但随助缘条件不同，使其形式相状也随之出现千变万化。再者，缘起作用的本身是当体即空，自然科学虽未完全证实到事物的毕竟空，但已了知事物的生灭变化，迁流不住。空性原理涉及到化学变化。若将分子一直细分下去，最後所见空相。这种分解法即是一种析空观。自然现象存在著物理和化学之间作用的关系，人亦同然，可以通过科学精密仪器来研究人体结构。佛教主张人是由五蕴聚集而成的，是一种物理上的作用。五蕴当中实难找到有任何自体不变性的东西存在，了无可得，五蕴皆空而无我，应是一种化学上的作用。从物理和化学作用上，我们能体会到佛教讲得缘起性空的道理，实际是一种缘起不碍於性空，性空不碍於缘起的互缘关系。 其二，佛教是基於精神作用上来探讨宇宙人生的现象，尤其是唯识学，都是围绕著心识变化来展开的。佛教讲唯心，这是不是一种唯心主义？不错，可以说是道地的唯心学。要考虑到佛教讲的唯心思想，是否符合科学原理？能否通过科学去证实它？二千多年前科学未昌明，可是对哲学，心学的体证研究却远领先於近代尖端科学的发展。那时人们往往通过禅定功夫来证悟宇宙人生的真谛，历代先圣古德已证明了这一实事。现在研讨唯识学，就是研究心识作用的一门哲学。唯识学主张「唯识所现，心外无境」的道理。有人一听到心外无境，便有谈心色变的感觉，这似乎意味著客观世界的不存在，在脑海中马上产生一种观念，认为佛教讲唯心是否定客观世界。笔者认为这种观念是错误的。佛教讲的唯心与形而上学所说的唯心意义完全不同。佛教不否定客观世界现象的存在，如山河大地，花卉草木，芸芸生机，森罗万象，作为器世间的产物，始终与有情世间同类相吸，同气相求的因果关系。若单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。但是佛教重於心学，不重视客观世界。因为有情的存在和延续，都是由自心所造的善恶业所感，外境并没系缚内心以令流转的力量，完全是由内心的昧著，染爱，才使有情於生死中流转不已。再者，客观世界不能帮助我们解脱生死，证入涅盘。真正了生脱死，转迷成悟，超凡证圣，一定要
他是全国名校华师一附中走出的“数学天才”，曾以满分摘得国际数学奥赛金牌；高中毕业后，他被保送至北京大学；大学毕业前，他成功申请到美国麻省理工学院全额奖学金；他是少女作家蒋方舟公开宣称的“梦中情人”，大学毕业后，他来到北京西山脚下的龙泉寺，成为一名修行居士。 柳智宇，从2005年起，高二的柳智宇就成了数学方面的新闻人物。据了解，2005年， 龙泉寺 柳智宇在第31届国际数学奥林匹克循环赛为中国队夺得一枚金牌。2006年，他又入选数学奥林匹克赛的国家队，参加国际中学生数学奥林匹克竞赛，获得金牌。随后，他被保送到北京大学数学系。 据柳智宇的大学同学回忆，入学不久，他加盟了北大禅学社，长年坚持吃素，性格比较内向，为人很平和，大学期间没听说有什么感情纠葛。北大禅学社的网页记录显示，2007年起，柳智宇开始频繁地参加活动，去各处拜访高僧、到寺庙作义工。
修行寺庙远离市中心 从北京大学东门出发，驱车近一个小时，终于抵达西山凤凰岭脚下，得见千 复杂的数学图形，深奥的数学原理 年古刹龙泉寺。它依山而建，坐西面东，斑驳的红墙，“龙泉寺”三个鎏金大字部分笔画已经掉色，似乎显示着年代的久远和沧桑。龙泉寺位于凤凰岭景区内，是北京市海淀区正式开放的第一所三宝具足的佛教寺院，始建于公元951年，是海淀区重点文物保护单位。原寺在文革期间大部分被毁，1995年开始修复，2004年4月正式开放成为佛教活动场所，并迎请中国佛教协会副会长兼秘书长学诚法师主持寺务工作。 西山连绵起伏，古寺清幽静谧。踏入寺内，古树参天，郁郁葱葱，行走在石板路上，身旁不时有身着僧袍的僧人和前来拜佛的善男信女来来往往。“烟霞清净尘无迹，水月空灵性自明。”庙内各祠堂、殿宇门匾上，都贴着各种颇有禅味的楹联。 寻访柳智宇居士不遇 穿过两道门来到客堂门口，只见内房一名戴眼镜的僧人正与来宾交谈，外间的桌子上摆放着几部电话和一部笔记本电脑，一名僧人正在接电话。僧人询问记者来意后，说：“有这个人，但这几天他出去了。”记者追问柳智宇
唯识学“四缘”义略疏 胡晓光 佛法以缘起论为思想理论基础，而缘起论的具体内容则是从“四缘”义展开引申的。缘起论是佛法的特质，是佛法区别于一切外道异执的根本标志。它是佛法的诸法实相观，在佛法中是最胜义。龙树菩萨在《回诤论》中云：“佛说空缘起，中道为一义。敬礼佛世尊，无比最胜说。”作为最胜说的缘起论，它是一切法的普遍法则，是一切法的共相本质，佛法就是以此作为立说大本。如《中阿含经·舍梨子相应品》云：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”又如《了本生死经》云：“佛说是：若比丘见缘起为见法，已见法为见我。”又如《佛说稻竿经》云：“见十二因缘即是见法，即是见佛。”佛在世时，有人问佛依何说法，佛陀回答：“我说缘起”、“论因说因”。佛陀所说法不离缘起义。佛陀在《杂阿含经》中给缘起下过定义，即“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”有与无属缘起义，生与灭属缘生义。缘起义约因说，缘生义约果说。缘起与缘生理同而角度有异。佛陀在《分别缘起初胜法门经》对缘起的定义进行了系统概括，云：“诸缘起义略有十一，如是应知：谓无作者义是缘起义，有因生义是缘起义，离有情义是缘起义，依他起义是缘起义，无动作义是缘起义，性无常义是缘起义，刹那灭义是缘起义，因果相续无间绝义是缘起义，种种因果品类别义是缘起义，因果更互相符顺义是缘起义，因果决定无杂乱义是缘起义。”当代佛学大师印顺法师在《佛法概论》一书中对缘起的定义也有十分精辟的阐释：“简单的，可解说为‘缘此故彼起’，任何事物的存在——有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一“故”字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。”我认为缘起论所讲的就是一切事物的相对相关性，是对实体存在论的否定。在某种意义上说，缘起论就是关系网络存在论。缘起是法的实相，诸法实相就是缘起，缘起就是性空与无我。实相就是真实法相，法相即诸法之相状、义相、体相也。《阿毗昙心论》云：“能知诸法自相、共相名为佛。”佛法以缘起为宗，以实相为本，特别是大乘佛法是以开演诸法缘起实相宗本为唯一妙趣。大乘佛法认为众生由于执迷二边、生灭断常之见，而作无明业，故有生死流转，不知有离二边的缘起中道存在，为此因缘佛出现于世，广开缘起中道实相法门，显示微妙真理，令众生得以悟入佛之知见。佛之知见是大智慧，由此可破无明异执边见。解脱生死以正见为因。《妙法莲华经》对此义有详细说明，经云：“尔时世尊从三昧安祥而起，告舍利弗：诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻、辟支佛所不能知。所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进名称普闻，成就甚深未曾有法，随宜所说意趣难解。舍利弗，吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。所以者何？如来方便知见波罗蜜，皆已具足。舍利弗，如来知见广大深远，无量无碍，力无所畏，禅定解脱三昧，深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。舍利弗，取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”（勘梵藏本，最后“十如是”段云：“如来所知法，唯有如来能相互说，此一切法唯彼自知。所谓诸法是何？诸法如何？诸法何似？法相是何？法性如何？此等诸法是何、如何、何似、何相、何性，一切能知。”此以五门分合而说，无“十如是”句。晋本及论牒文均同，此译句是以《大智度
我对于唯识学三性的一些体会 我对于唯识学三性的一些体会 2012-8-17 23:17 |作者: 明真法师修学指导佛教网 般若文海佛学文章佛缘网站三性是：遍计所执性，依他起性，圆成实性。 我个人的体会是：依他起性，就是客观存在的事实；圆成实性，就是客观存在的真理；遍计所执性，就是主观不能适应这客观存在的事实和真理所产生的一些错误知识和 由这种错误知识所构画的一些虚妄假相。虚妄假相，只粘附在这错误的知识上，如向客观存在的事实内寻检，是找不着的。学佛的过程，就是要：面向客观存在的事实，认真地进行观察、分析、实践、体验来发掘客观的真理，凭借真理之光，来破除自己主观上的“无明”（有处作“痴”或“愚痴”），也就是改正自己主观上的错误思想和知识。只有真理才能给与众生以最大的安乐，无量恒河沙数诸佛，都是从真理内孕育出来的。 现在我想先谈依他起性。《成唯识论》卷八对“依他起性”这个名词的解释，是“依他众缘而生起故”。众缘，约当现在所说的“许多条件”。佛法肯定客观存在的事实，无论自然界、社会、思想意识，都是依他众缘而生起的，也就是说由许多内在和外在的条件所构成的。没有众缘，或者
说不依他众缘，任何事实就都没有生起的可能。这是我们从日常生活的任何一件事实上都可找到证明的。《解深密经·一切法相品》内，在解释依他起性的时候，说“此有故彼有，此生故彼生”。彼，指客观存在的事实；此，指众缘。客观存在的事实，无论自然现象、社会、思想意识，在彼有、彼生时，必然是由此有、此生而才有“彼有”、“彼生”的。佛法用依他起性的缘生规律，来说明客观存在事实的一般性质。这是十分正确的，是能根据事实进行检验的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就可能明白人生、世界，都是活的、动的、变化的，可以根据适当条件不断地加以改造和提高的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就会明白人生、世界决不是什么神或者天帝所创造的，也决不是由什么理性、意志和什么观念所演化出来的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就可能精进勇猛，奋发有为，不致再把什么事都看成这里头是有个“自然”的而瘫痪于宿命论内了。尤其是佛教徒，我想能明白依他起性的缘生规律，就再不会“神”、“佛”等量齐观，把佛亵渎为创造世界的“神”了，更决不会依赖和佛法本来不相干的，如风水、八字、看相之类的东西，来决定自己的祸福休咎了。根据个人体会，我们能依照佛法的指示，面向客观存在的事实，沉审谛观，逐渐明白了这里面依他起性的缘生规律，可能就算摸住了一柄打开佛法大门的钥匙了吧。