黄遵宪的《今别离》全篇集中突出了一个“快”字。转、驰、载、动、速、快等动词的接连运用，渲染出现代交通工具的一种显著优势：超乎寻常的快速度。在现代快速度下，人的生活必然会呈现出相应的快节奏。我们知道，速度等于路程除以时间，换言之，速度等于空间距离除以时间长度。显然，现代快速度必然会意味着新的时空体验。人的“别肠”在孟郊时代随着那马车车轮“一日一万周”，但在现代火车时代又会怎样呢？黄遵宪开篇就告诉说：“别肠转如轮，一刻既万周”。这直接道出了现代离别体验的新内涵：由于现代火车的车轮行驶速度远远快于古代马车车轮的旋转速度，所以，人的“别肠”也就会运转得更加快捷。这表明，随着交通工具的现代化，现代人的时空制度改变了，时空高度压缩，而人的离愁别绪也就随之发生改变，变得比古人更为新鲜、丰富而复杂。“眼见双轮驰，益增心中忧”，目睹飞驰的双轮，眼见时空的快速变换，人内心的忧愁在滋长。诗人不禁生起一种怀旧情绪：“古亦有山川，古亦有车舟；车舟载离别，行止犹自由。”古代的车舟诚然同样“载离别”，但毕竟速度有限，从而时空转换也有限，让人感受到行动举止的“自由”，因为人的以往经验赋予其应对古代车舟速度的能力。但愈是缅怀古时的时空自由体验，就愈会在现代境遇下体会到“不自由”。“今日舟与车，并力生离愁。别知须臾景，不许稍绸缪。钟声一及时，顷刻不少留”。现代火车和轮船具有古时不可能有的快速度，因此会加倍增生人的离愁别绪。“钟声”显然是现代的，是现代时间的象征物。“须臾”、“及时”用“顷刻”三个时间词语的高密度重复出现，正突出了现代时间的迅捷变换特性。而时间的迅捷变换当然会催生出空间上的变化体验。“今日舟与车，并丈生离愁”两句，凝练地表达了全诗的基本题旨：现代交通工具的快速度产生出一种神奇的“力”，它导致时空高度压缩，加倍地增生人的离别体验。可以说，这首诗的焦点在于揭示现代交通制度转型在时空制度转型中的关键作用及其对离别体验的深刻影响，透露出诗人对现代交通工具的权力的深切优虑。地球上不同位置间必然产生或大或小的时差，这在今天自然是平常事，但在黄遵宪时代，却是巨大的时空裂变。如果说上面这首诗讲述时空压缩如何导致离别体验的变化，那么，《今别离》之四则突出了由地球空间的阻隔而造成的相思错位：“汝魂将何之？欲与君追随，飘然渡沧海，不畏风波危。昨夕人君室，举手搴君帷，披帷不见人，想君就枕迟。君魂倘寻我，会面亦难期。恐君魂来日，是妾不寐时，妾睡君或醒，君睡妾岂知，彼此不相闻，安怪常参差。举头见明月，明月方人扉，此时想君身，侵晓刚披衣。君在海之角，妾在天之涯，相去三万里，昼夜相背驰，眠起不同时，魂梦难相依。地长不能缩，翼短不能飞，只有恋君心，海枯终不移。海水深复深，难以量相思。”诗从东西半球间的现代时差，联想到现代人彼此相思时可能出现的空间错位状况。这种在全球性境遇中激发的相思错位联想，在古时自然是不可能有的。黄遵宪想象道，妻子思念远在西半球、三万里之外的丈夫，禁不住要追随他不畏险阻地跨越沧海。但想象中寻到他的卧室时，却发现他不在：“披帷不见人，想君就枕迟。”想来他是由于时差缘故比在中国时就寝迟吧？妻子不禁反过来想象，假如丈夫也像我一样寻找呢？不也是会面难期吗？“恐君魂来日，是妾不寐时，妾睡君或醒，君睡妾岂知，彼此不相闻，安怪常参差。”由于东西半球之间的时差，你我的相思情景在时间上必然地出现错位情形。这样，妻子终于理解了亲人间彼此的天涯海角、昼夜错位的现实处境：“君在海之角，妾在天之涯，相去三万里，昼夜相背驰。”而对中国人来说，真正痛苦的是，两人睡眠和起床的时间都不相同，致使彼此“魂梦难相依”。人不在一起，魂梦总该相随吧？却也不能。唯一实在的，就只能是妻子对于丈夫的海枯石烂永不变的爱和海洋一般深邃浩瀚的“相思”之情了。时空制度转型是现代性转型的一部分，它给原来习惯于古代时空制度的中国人带来了全新的时空裂变体验——相思错位。与时空制度转型相连的是吉登斯所谓现代性第二种要素：社会制度的抽离化机制。抽离化，是说“社会关系从地方性的场景中‘挖出来’并使社会关系在无限的时空地带中‘再联结”’。按我的理解，社会制度的抽离化机制是指现代政治、社会、文化、学术、教育等各种制度的统一的合理化结构重组。地球上无论何种国家、民族、地区、群体或个人，都舍弃地方
性惯例而接受大致统一的抽象系统的规范。这种抽离化机制就凝聚在“抽象系统”中，具体包括“象征标志”和“专家系统”两种类型。“象征标志”是那种具有一定“价值标准”的能在“多元场景”中相互交换的“交换媒介”，其最典范的象征物是货币；而“专家系统”是指那种“通过专业知识的调度对时空加以分类的”机制，这些专业知识的种类很多，有食品、药物、住房、交通、科学、技术、工程、心理咨询或治疗等系统。这两种类型都往往独立于使用它们的具体从业者和当事人，依靠现代性特有的“信任”关系而发挥其作用[1]（p18）。例如，当我们用货币去商场购物，不必靠熟人关系，只要“信任”货币这一共同象征标志就行了；有病时不找江湖郎中而去医院看医生，因为医院有一整套专门的医生、病理、药理、药物等抽象系统；同理，我们向邮箱里投递信件，一般不必担心它被不相干的人偷阅或中途丢失，而是信赖这个现代“鸿雁”系统会在几日之内安全送达收信人。正是这些抽离化机制的建立和健全，保障现代社会生活的车轮正常运转。试想，如果抽掉了这一系列抽离化机制，现代生活必然会陷于混乱，例如，持有货币却不能交易，有病无医生诊治，投递信件却无法送达。
中国的传统货币银元分量重且占空间，在日常生活中携带和交易都不便。而由西方人发明的现代货币即“洋钱”，则轻巧便利。《文明小史》在第二十一回叙述绰号“花千万”的农民花清抱赴上海发财的经过时，讲述了洋钱的妙用。这位十八岁的穷苦农民想去上海“开开眼界”，只好卖掉自家耕牛换得十五吊钱。小说这样写道：“将几件旧布衣服，打了一个包，十五吊钱扣成两捆，找根扁担挑上肩头，出来要走。阿四看了，好笑道：‘你这样出门，被上海人见了，要叫你做曲辫子的。那沉沉的一大捆钱，合着一条粗竹扁担，不是好跟你到上海去的！满了十吊钱，关上就要问你的。我劝你破费几文，到城里换了洋钱吧。’说得清抱面红过耳。没话讲得，只得同到城里，去了些扣头兑洋十六元有零，带在身边，再要轻便没有。他自己也快活道：‘果然外国人的东西好’”。银行兑换使原来“沉沉的一大捆钱”变成了“再要轻便没有”的“洋钱”，方便旅行及生活花费。货币及银行制度的现代转型，在这位中国农民眼前打开了一个惊人的世界，使他不仅切身体验到便利和舒适，而且内心充满“快活”，禁不住由衷地赞叹“果然外国人的东西好”。
黄遵宪在伦敦担任外交官时，对电信发生了浓厚的兴趣。他的《今别离》之二刻画了现代电信与人的离愁别绪的联系：“朝寄平安语，暮寄相思字，驰书迅已极，云是君所寄。既非君手书，又无君默记，虽署花字名，知谁钳纸尾？寻常并坐语，未逮悉心事，况经三四译，岂能达人意，只有斑斑墨，颇似临行泪。门前两行树，离离到天际，中央亦有丝，有丝两头系。如何君寄书，断续不时至？每日百须臾，书到时有几？一息不相闻，使我容颜悴。安得如电光，一闪至君旁。”与轮船和火车一样，现代电信也体现了快速度。古时寄信速度虽慢，却是相思者亲笔“手书”，令人唤起浓浓的亲密回忆；而今，电报上虽署真名却不见真迹，如此怎能准确传达相互情怀？更何况经过层层转译和传递，原意就可能被歪曲、变形，变得陌生了。“况经三四译，岂能达人意”，突出说明现代电信带来的传播障碍。不过，诗人同时也看到另一种新问题：既然电信速度那么快，为什么不每日每刻寄书往来以便交流彼此的相思之苦呢？“每日百须臾，书到时有几？一息不相闻，使我容颜悴。”由对现代快速度的高度信赖和期待，反倒对亲人产生了更急切、更深厚的相思之情和更多的沟通要求，所以恨不得化作电光一瞬间飞到亲人身旁：“安得如电光，一闪至君旁”。诗人强烈地感到，现代电信制度给人际传播和亲情沟通既提供了速度上的极大便利，又增添了新的障碍和陌生感，更滋生出远为频繁的沟通需要，从而在现代人的心理上造成新的紧张感。在中国，电信制度的建立确实在生活中产生了明显的作用。《文明小史》第二十二回写一位名叫万岐的抚台过生日，突然接到秘密电报：“可巧门上送来一封电报，是北京打来的，拆开一看，都是密码，连忙辞别众人，请他们多喝几杯，独自一个走到签押房，叫翻电报的亲信家人字字翻出。却是小军机陈主事打给他的，内言东事棘手，鄂抚调苏，阁下调鄂，梗电，抚台看了这个电报，把眉头皱了一
皱，连忙插在袋里，吩咐家人，不准走漏消息，依旧踱到花厅。大家问起电报何事，他说没什要紧，不过说些京里琐事，大家也不便深问了。那知鄂抚缺苦，又系督抚同城，事事掣肘，所以万帅不甚愿意。料想内里主意已定，不能挽呵的了。当下藩台来见，同他商量周道代理温处道，离了学堂，总算趁了他的心。次日，又打了一个电报给胡道台，借银一万两，接回电答应五千，某庄划送，只得罢了。停了数日，果然奉到上谕，并着毋庸来京，藩台护院。交代清楚，带了全眷赴鄂，雇了五号大船，用两只小火轮拖到上海。”朝廷对这位万抚台调任湖北的机密任命，通过电报迅速地悄然先达他本人手里，使他有足够的时间做出细致的安排。而这种机密情报的如此决速传递，在过去是不可能的，只有电信制度才能办到。等到他安排好调动的有关事宜后，才接到朝廷的姗姗来迟的“上谕”。可见，不仅在日常生活中而且在政治生活中，现代电信制度都可以导致神奇的变化。
现代性的第三个基本因素是“现代性的自反性”（reflexivity）。它不是指通常那种对于外在行动的内在反思监控过程，而是一种社会制度化了的社会生活本身的内在机制，具体说是指“多数社会活动以及人与自然的现实关系依据新的知识信息而对之作出的阶段性修正的那种敏感性”。也就是说，现代性的内在逻辑里已经确立了社会制度的自我反抗、自我批判机制，以致社会制度已内在地规定了把专门知识应用到社会生活情境中并对其加以重组、建构或转型的例行或定期程序。所以，吉登斯又使用现代性的“制度自反性”（institutional reflexivity）一词。这表明，在现代性条件下，运用专门知识系统去自主地反思社会生活状况并导致其重组、建构或转型，已成为一种必要的经常性“制度”[1]（p18-19）其实，每一种社会都具有自身的自反制度，只是在现代性条件下，这种自反制度变得格外经常而又突出。例如，“革命主义”或“先锋主义”行动往往就成为中国现代性的自反性常见的具体呈现方式。现代性是始终伴有激进的社会革命、文化革命或阶级革命的文化过程。以辛亥革命为标志，从封建帝国体制转变为现代共和体制，这一社会政体的急剧革命为原本准备不足的全面的社会制度变革吹响了进军号角。社会制度的现代性变化或转型，原是可以有两种方式的：一种是渐进的部分转变，即“改良”；另一种是彻底推倒重来，即“革命”。中国的现代历史老人，先是推出渐进的“改良”论，盼望“洋务自强”，但在甲午战争和“庚子事变”中先后遭到灭顶之灾；继而不得已才祭起了“革命”论武器。制度革命，意味着不是旧制度的部分或局部“改良”，而是旧制度的全面瓦解和新制度的急速生成。
单就政体转型来看，陈独秀早有清楚的筹划：“吾人既未能置身政治潮流以外，则开宗明义之第一章，即为抉择政体良否问题。；[2]（p39）他相信政体的选择十分重要。他这样展望政体变革大趋势：“古今万国，政体不齐，治乱各别。其拨乱为治者，阁不舍旧谋新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治：此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也。”[2]（p39-40）他认为这正是中国的政体“进化”的唯一正确道路。“凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡。”[2]（p40）中国的政体模式应当怎样？“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也。”[2]（p40）这里的所谓“自由的自治的国民政治”，正代表了陈独秀的政体理想。
从辛亥革命建立共和制度及相应的法律制度、教育制度、学术制度等，到“五四”时期确立白话文的正宗语言权威，再到后来的马克思列宁主义与社会主义的中国化，革命论在中国社会制度转型过程中逐渐地升任主角。直到20世纪80年代，改良论又再度复活，取代了一度独领风骚的革命论。在电视连续剧《走向共和》中，长期以来在公众中“臭名昭著”的“汉奸”、“卖国贼”李鸿章等清末官员，其在洋务运动、中外冲突、社会变革等历史过程中的正面作用被挖掘和突出出来，显然正是改良论复活的一个标志。由此可见，现代性本身总是处在经常的甚至激烈的自反状态中，这种制度自反性已经成为现代性的一大特征。
到江南去
心爱的人能否死而复生？人生是否还有来世？往昔美妙时光能够返回吗？也许正是根据自己的亲身遭遇和被压抑的渴望，俄耳甫斯创立了俄耳甫斯教派或俄耳甫斯主义（orphism）。这一教派认为人同时拥有两种本性——高尚的神的本性和卑微的提坦的本性，并且相信来世报应。按照这派教义，人生的主要任务就是清除从提坦身上继承的粗鄙本性，为来世做准备。参加俄耳甫斯教派秘密仪式的人可以得到永生的幸福。而只有品行端正、遵守教规的人才有资格参加这种秘密仪式。这一教派的重要教义之一，就是赋予冥界法庭以神奇的权力：能够使死者再生为人，也能使人转生为动物②。
诗人在自己渴盼的俄耳甫斯主义式“返回”没有成功时，又不禁信马由缰地继续驰骋，遥望见新的乌托邦胜境：“我不禁迎了上去：对，到江南去！我看见／那尽头外亮出十里荷花，南风折叠，它／像一个道理，在叶陌上蹦着，向前扑着”。此时飘浮出来的不再是西方文明圣地希腊，而是东方故园江南。“我不禁迎了上去”，披露了诗人此时急迫和喜悦的心情。“到江南去”，言简意赅地宣泄出内心颇有回归古典意味的浓郁乡愁。“江南”或“苏杭”自古有“天堂”美誉。白居易的《忆江南》向来脍炙人口：“江南好，风景旧曾谙。日出江花红胜火，春来江水绿如蓝。能不忆江南？”词牌“忆江南”又作“梦江南”、“望江南”。诗人提及“到江南去”，显然是勾起了对于故国江南的思念。企盼希腊式来世未能成功，不由得重新回归江南故土。“亮出十里荷花”，进一步点出了“江南”的迷人处。“亮出”与前面“卫星掉落”后的“漆黑”相对，突出江南“十里荷花”在诗人心中的明亮位置。它仿佛是对现代性灾变的一种怀旧式拯救。“十里荷花”出自宋代柳永描写钱塘秀色的《望海潮》：“东南形胜，三吴都会，钱塘自古繁华。烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家。……有三秋桂子，十里荷花。羌管弄晴，菱歌泛夜，嘻嘻钓史莲娃。千骑拥高牙，乘醉听箫鼓，吟赏烟霞。异日图将好景，归去凤池夸。”这里的东方“江南”与俄耳甫斯神话一样，都是古典文明的典范性象征。由此不难见出诗人内心的以“回到古代”为标志的浪漫主义愁怀。所不同的只是，他先是求索于西方，一无所获时不得不转而回归东方。
应当看到，“江南”其实是张枣诗歌中多次反复出现的形象。《深秋的故事》这样写道：“向深秋再走几日／我就会接近她震惊的背影／她开口说江南如一棵树／我眼前的景色便开始结果／开始迢递；啊，她所说的那种季候／仿佛正对着逆流而上的某个人／不开花，并穿越信誓的拱桥刀落下一片叶／就知道是甲子年／我身边的老人们／菊花般的升腾、坠地／情人们的地方蚕食其它的地方／她便说江南如她的发型／没有雨天，纸片都成了乳燕／／而我渐渐登上了晴朗的梯子／诗行中有栏杆，我眼前的地图／开始飘零，收敛／我用手指清理着落花／一遍又一遍地叨念自己的名字，仿佛／／那有着许多小石桥的江南／我哪天会经过，正如同／经过她寂静的耳畔／她的袖口藏着皎美的气候／而整个那地方／也会在她的脸上张望／也许我们不会惊动那些老人们／他们菊花般升腾坠地／清晰并且芬芳”[4]（p43-44）。这里的如同一棵树、宛如美人发型、“有着许多小石桥”的“江南”，确实让诗人梦萦魂牵。由此可见，“到江南去”是长期旅居欧洲的诗人时时回溯的一股饱含生命活力的源头活水。
但正像欧律狄刻的“返回”无望一样，“到江南去”也不过是美梦一场。“南风折叠”下的“十里荷花”是无法持久的，“江南梦”不得不在瞬间转换了模样，变成了一个抽象的意念或“道理”。“它像一个道理，在叶陌上蹦着，向前扑着，／又变成一件鼓满的、没有脑袋的白背心”。这里的“一件鼓满的、没有脑袋的白背心”，可能是指诗人童年时代的亲历情景，它能唤起一种快乐的回忆。不过，它倒让我想起鲁迅《示众》里的那个被“示众”的“白背心”：“像用力掷在墙上而反拨过来的皮球一般，他忽然飞在马路的那边了。在电杆旁，和他对面，正向着马路，其时也站定了两个人：一个是淡黄制服的挂刀的面黄肌瘦的巡警，手里牵着绳头，
绳的那头就拴在别一个穿蓝布大衫上罩白背心的男人的臂膊上。这男人戴一顶新草帽，帽檐四面下垂，遮住了眼睛的一带。但胖孩子身体矮，仰起脸来看时，却正撞见这人的眼睛了。那眼睛也似乎正在看他的脑壳。他连忙顺下眼，去看白背心，只见背心上一行一行地写着些大大小小的什么字。”无论是童年的还是被示众的，“白背心”在这里都是指代对于飘逝而去的生活的回忆。“时而被绊在野渡边的一个发廊外，时而／急走，时而狂暴地抱住那奔进城的火车头，／寻找幸福，用虚无的四肢。”连用三个“时而”句式，引出了全诗探讨的一个中心题旨—不惜一切代价地去“寻找幸福，用虚无的四肢”。
2009年第2期 厦门大学学报(哲学社会科学版) No.22009 (总第192期) JOURNAL OF XIAMEN UNIVERSITY(Arts&Social Sciences) General Serial No.192 论中国现代性 杨春时 (厦门大学中文系,福建厦门361005) 摘 要:现代性有感性、理性和反思—超越三个层面。中国现代性存在着感性现代性不足、理性现代性片面和反思现代性薄弱的结构性缺陷。同时,中国现代性与现代民族国家意识之间存在 着冲突,致使现代性发展受阻。中国现代性具有未完成性,因此当前还要坚持启蒙主义,不能认同 后殖民主义理论。 关键词:现代性;现代民族国家意识;启蒙主义;后殖民主义 中图分类号:B089 文献标识码:A 文章编号:0438-0460(2009)02-0005-07 现代性在中国的实践以及由此产生的理论问题,一直是颇多争议的问题。特别是当前,对中国社会的发展方向,启蒙主义与“新左派”有根本的对立,其理论根源就在于对中国现代性的阐释不同。本文就中国现代性做出论证,以反驳“新左派”的现代性理论。 一、中国现代性的结构性缺陷 现代性作为现代的本质,一般认为区分为社会现代性和反思现代性。我认为,更准确的是,其中社会现代性又分为感性现代性和理性现代性。这样,现代性就具有三个层面:感性层面、理性层面和反思—超越层面,也就是说存在着感性现代性、理性现代性和反思现代性。人类精神的分化是现代性的历史过程。欧洲传统社会(中世纪)是由神学统治世俗的时代,人的感性和理性都受到神学的压制,处于隐匿不彰的状态。文艺复兴和启蒙运动以来,宗教统治瓦解,神圣与世俗分离,感性和理性也冲破宗教蒙昧而独立,同时也产生了对感性和理性的反思和超越(哲学、艺术等)。这就是韦伯所说的“祛魅”和“诸神不和”,现代性由此发生。 在现代性的感性层面上,存在着被释放出来的人类生存欲望,它获得合法性,成为现代化的深层动力。人的欲望的解放必然体现到理性层面上来,被理性所肯定和规范,现代性也就体现为一种理性精神,形成理性现代性。理性包括科学精神(工具理性)和人文精神(价值理性)。对社会现代性的反思、批判又形成反思现代性。人是一种超越性的存在,具有神性,它在追求现代性的同时,也 收稿日期:2009-01-30 作者简介:杨春时,男,黑龙江哈尔滨人,厦门大中文系教授、博士生导师。
中国发展过程中的现代性问题及建构途径文学院学科教学（语文）王丹泽 20134603008 【摘要】当代社会发展中出现了一系列全球性的问题，例如环境污染，生态失衡，文化矛盾，种族冲突，贫富差距等。这些问题给21世纪人类的生存与发展带来了严重的困境，蒙上了沉重的阴影。这些困境反映了人类发展理念和道路的危机，其本质就是现代性的危机。同时，中国现代化实践的深入发展，不断地暴露出许多深层次矛盾，既有资源环境方面的，也有社会公正、社会稳定方面的。以上问题的出现在不断的拷问着学者:中国应该构建什么样的现代性？中国应该如何走好现代化道路？这些问题都迫切的需要我们从理论上做出探索和论证。现代性问题是当代人类生存和发展面临的根本问题，更是中国社会发展面临的紧迫问题，同时也理所当然成为了当今学术焦点问题。本文就中国的现代性问题及其建构途径进行了论述。文章首先阐述了现代性的基本概念，其次对中国现代性问题进行分析，最后我对中国如何建构合理的现代性进行了阐述。 【关键词】现代性，中国现代性，问题，建构 一、现代性的含义 从社会理论的常识看，现代性是伴随着现代化社会运动而产生的。但是我们也不能从中就概括出现代性就是现代化运动的一种属性。在后现代理论中，现代性是以文化哲学、社会批判、文艺审美等多种形式表现出来的。所以有的学者就提出，现代性在政治上的表现就是民主自由、在经济上的表现就是资本主义、在文化上的表现就理性和主体性。但是不管如何看待现代性，它总是需要一定的理论背景支持。作为从哲学角度来认识的现代性，就需要从哲学的内在逻辑发展来看现代性。 综上所述，现代性是指支配现代社会各个领域变迁的规范和理想，它的核心是人的解放和自由、人的主体地位的确立以及由主体所支配世界的发展。 二、中国现代性的实质-----利害并存的“双刃剑” 每个事物都是矛盾双方对立统一并不断发展的过程，这才促使事物不断地由低级向高级发展，中国现代性也是如此。现代性的历史功绩是难以否认的，它促进了人的进步和社会的发展，推动了现代化进程和现代民主法治，实现了人类社会进步。然而，现代性也是利弊并存的“双刃剑”，在给人类带来进步与繁荣的同时，也带来了理性专制、人性淡化、生态灾难等，对于现代性我们要进行重新的审视和反思。 中国在世界上一直所处的优越地位，这使得中国人在借鉴西方的现代性经验时有一种急
中国现代性的特征（下）(一) 黄遵宪的《今别离》全篇集中突出了一个“快”字。转、驰、载、动、速、快等动词的接连运用，渲染出现代交通工具的一种显著优势：超乎寻常的快速度。在现代快速度下，人的生活必然会呈现出相应的快节奏。我们知道，速度等于路程除以时间，换言之，速度等于空间距离除以时间长度。显然，现代快速度必然会意味着新的时空体验。人的“别肠”在孟郊时代随着那马车车轮“一日一万周”，但在现代火车时代又会怎样呢？黄遵宪开篇就告诉说：“别肠转如轮，一刻既万周”。这直接道出了现代离别体验的新内涵：由于现代火车的车轮行驶速度远远快于古代马车车轮的旋转速度，所以，人的“别肠”也就会运转得更加快捷。这表明，随着交通工具的现代化，现代人的时空制度改变了，时空高度压缩，而人的离愁别绪也就随之发生改变，变得比古人更为新鲜、丰富而复杂。“眼见双轮驰，益增心中忧”，目睹飞驰的双轮，眼见时空的快速变换，人内心的忧愁在滋长。诗人不禁生起一种怀旧情绪：“古亦有山川，古亦有车舟；车舟载离别，行止犹自由。”古代的车舟诚然同样“载离别”，但毕竟速度有限，从而时空转换也有限，让人感受到行动举止的“自由”，因为人的以往经验赋予其应对古代车舟速度的能力。但愈是缅怀古时的时空自由体验，就愈会在现代境遇下体会到“不自由”。“今日舟与车，并力生离愁。别知须臾景，不许稍绸缪。钟声一及时，顷刻不少留”。现代火车和轮船具有古时不可能有的快速度，因此会加倍增生人的离愁别绪。“钟声”显然是现代的，是现代时间的象征物。“须
臾”、“及时”用“顷刻”三个时间词语的高密度重复出现，正突出了现代时间的迅捷变换特性。而时间的迅捷变换当然会催生出空间上的变化体验。“今日舟与车，并丈生离愁”两句，凝练地表达了全诗的基本题旨：现代交通工具的快速度产生出一种神奇的“力”，它导致时空高度压缩，加倍地增生人的离别体验。可以说，这首诗的焦点在于揭示现代交通制度转型在时空制度转型中的关键作用及其对离别体验的深刻影响，透露出诗人对现代交通工具的权力的深切优虑。地球上不同位置间必然产生或大或小的时差，这在今天自然是平常事，但在黄遵宪时代，却是巨大的时空裂变。如果说上面这首诗讲述时空压缩如何导致离别体验的变化，那么，《今别离》之四则突出了由地球空间的阻隔而造成的相思错位：“汝魂将何之？欲与君追随，飘然渡沧海，不畏风波危。昨夕人君室，举手搴君帷，披帷不见人，想君就枕迟。君魂倘寻我，会面亦难期。恐君魂来日，是妾不寐时，妾睡君或醒，君睡妾岂知，彼此不相闻，安怪常参差。举头见明月，明月方人扉，此时想君身，侵晓刚披衣。君在海之角，妾在天之涯，相去三万里，昼夜相背驰，眠起不同时，魂梦难相依。地长不能缩，翼短不能飞，只有恋君心，海枯终不移。海水深复深，难以量相思。”诗从东西半球间的现代时差，联想到现代人彼此相思时可能出现的空间错位状况。这种在全球性境遇中激发的相思错位联想，在古时自然是不可能有的。黄遵宪想象道，妻子思念远在西半球、三万里之外的丈夫，禁不住要追随他不畏险阻地跨越沧海。但想象中寻到他的卧室时，却发现他不在：“披帷不见人，
尽管现代性（modernity）从20世纪90年代初起就成为我国学术界的热门话题之一，但中国现代性及其与世界其他国度现代性的关系究竟怎样，一直未能得到应有的重视和足够的梳理，尽管一些论者已经做了有效的开拓工作[1]。中国现代性是否有其独特特征以及这种特征怎样，这个问题往往要么被回避，要么被仅仅纳入普遍的世界现代性描述中。本文尝试对这个问题提出一种初步探讨。 一、中国现代性的特征问题 识别现代性可以有若干不同途径，而相对来说最简要的方法之一就是寻找并抓住它的便于指认的特征。而中国现代性就有这种独特的特征。关于中国现代性，要说的方面很多。单说这个概念的来龙去脉及其丰富而又复杂的含义，就够学者们写好多部专著[2]。这里不妨来直接追问一个看似简单然而具有基本意义的问题：对于一个时时刻刻在体验现实生存境遇的中国人来说，现代性意味着生活中哪些新东西？也就是说，在个人的体验中，与古典性相对，现代性能带来怎样的生活新“特征”？他可能无法用准确的学术语言去阐述现代性的含义，但是却可以实实在在地感受到现代性带给他的生活的种种实际影响。什么样的文化特征才足以被称为与占典性不同的现代性？这确实值得认真追究。我以为现代性的特征正是中国现代学的焦点性问题之一。 1．陈独秀论“近代文明之特征”。其实，早在1915年陈独秀就对中国现代性的“特征”作了探讨，为今天的讨论提供了借鉴和历史资源。尽管他用的术语是“近代文明之特征”，但实际上与我所指现代性的特征应是相通的，因为他关心的就是当时中国区别于古代中国的现代特征问题。按照他的看法，现代性的特征应当是那些“最足以变古之道、而使人心社会划然一新者”，即最能够转变古典规范而使人心与社会都焕然一新的那些要素。这确实有道理。对于这种特征，他提出了“三事”：“一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义”[3]（p10）。这“三事”都涉及有关人类个人与社会发展的新观念，确实是现代性题中应有之义。但如果从现代性的整体状况来看，显然还过于偏狭，未能就其他方面如宇宙模式、制度变革等提供更加全面的观察。 2．吉登斯论“现代性三要素”。可供参考的最近一个观点，来自英国当代社会学家吉登斯（anthony giddens）。他的《现代性与自我认同》（ modernity and self-identity ,1991年）讨论了构成“现代性”的三个主要“动力品质”或“因素”：时空分离、抽离化机制和反思性。首先是“时空分离”（separation of time and space）。按他的分析，在“前现代”社会，尽管每种文化都有其特定的时间计算和空间定位模式，但其共同点在于：时间和空间往往“通过空间的定位而联结在一起”，换言之，“通过地点联结在一起”。而在现代性条件下，时间与空间的分离首先表现在，时间的“虚空”维度发展了。机械时钟的发明和扩散是“机械计时工具的广泛使用不仅促进而且预设了日常生活组织会发生深这一过程的最初标志： 刻的结构变迁，这种变迁不仅是区域性的，而且，它无疑也是全球化的过程。……世界地图，作为一种全球规划，其上面再也没有禁地，它在空间的‘虚空’上是与钟表一样的符号。它不仅仅是描绘‘那有什么’或作为地球地理学的模型，而且更是社会关系中基本转型的建构性要素。[4]（p18）吉登斯相信，现代性“时空分离”机制有助于世界的积极的“转型”，“它为不同场合协调社会活动提供了时空重组的坚实基础”[4]（p18-19）。时空分离导致了“时空重组”，世界获得了重新组织或构造的机遇。由此，时空分离的“深入发展”对社会进步产生了“巨大的推动力”，“使得现代社会生活逐渐脱离开传统的束缚”[4]（p19）。按照吉登斯的乐观设想，当全球各种原来相对封闭和自主的文化，都消除了各自的时空模式而在同一种机械计时方式之下统一起来时，世界的时间和空间必然地获得了重新组合或转型。 由于时空的分离导致时空的虚空化，就有了现代性的第二种基本要素：社会制度的抽离化机制（disembedding merchanism）。抽离化，是说“社会关系从地方性的场景中‘挖出来’（lifting
从洋务运动开始，经过戊戌变法、辛亥革命、五四运动，现代性被引入中国。五四以后，由于现代性与现代民族国家的冲突，建立现代民族国家的任务压倒实现现代性的任务，中国走上了以反（西方）现代性建立现代民族国家的道路，导致现代性长期失落。在80年代改革开放运动中，现代性重新被请回来。90年代又出现了反现代性思潮，包括文化保守主义、现代新儒学和新左派等。现代性在中国得而复失、失而复得的遭遇，不断被肯定、被否定的命运，既由于中国社会现代化的艰难曲折，也缘于中国知识分子的现代性焦虑。中国知识分子一方面渴求现代性，另一方面又对现代性充满疑惧。渴求现代性是出于救亡图存和不被“开除球籍”的压力，疑惧现代性则是对于现代性负面效应的忧虑。由于对现代性的焦虑，在现代性接受过程中就遇到了民族主义、国家主义、民粹主义和理想主义的抵抗，这四种主义也成为中国现代性的陷阱。中国知识分子往往不能超过这四个陷阱，从而造成中国现代性的失落、现代化的延迟。中国知识分子的现代性焦虑之一，是对失去民族特性的恐惧，因而民族主义成为现代性的第一个陷阱。现代性与世界主义相联系，而建立现代民族国家又需要民族主义，这样二者就发生了矛盾。由于中国现代性的外源性，现代化事实上等同于西化。而建立现代民族国家又需要民族主义，民族主义必然拒斥西方文化。虽然民族主义与现代性有某种相容性，但在更多时候则表现为不相容性。从洋务运动到五四运动期间，现代性与民族主义虽有抵触，但大体相容。为了富国强兵而师法西方，学习、引进工业技术、政治制度和精神文化，现代性成了救国的手段。但即使在这个时期，民族主义对现代性也有所抵制、限制，如洋务运动时的“中学为体，西学为用”；辛亥革命前后，孙中山在肯定西方物质文明的同时，称“中国道德文明比外国人高若干倍”；章太炎以民族主义来批判西方文明；鲁迅虽然主张“别求新声于异邦”，但他在《阿q正传》中又塑造了假洋鬼子这一反面形象，表露出对西化的某种厌恶。“五四”以后，现代性与民族主义的相容性渐消，民族主义排斥了现代性。20年代中期兴起的社会变革，取法苏联，放弃了西方民主革命道路。“五四”启蒙知识分子也纷纷转向，由西化而苏化，或转向民族本位文化，从而切断了现代性的源泉。孙中山的新三民主义以反帝代替反满，重新阐释了民族主义，并且大力提倡中国固有道德，试图借助民族主义和传统文化来实现现代化。“五四”激进分子大部分由取法西方转向取法苏联，并站在民族主义立场批判“五四”的“欧化”。还有一部分知识分子对“五四”反传统持反对态度，形成了一股恢复中国传统文化的思潮，如新儒家、《甲寅》派、《学衡》派、“中国本位文化”派等。值得注意的是，这些人并非遗老遗少，而大都是学贯中西（许多人留学欧美）的学者。在抗日战争时期，民族主义高涨，中国传统文化以新的形式复兴，扭转了“五四”以来的颓势，并且取代了西方文化的支配性影响。在现代化过程中，民族主义成了一个陷阱，中国知识分子大都没有越过这个陷阱，他们由于民族主义而背弃现代性，导致中国现代性进程的中断。而具有世界主义胸怀的自由知识分子（如胡适）毕竟是少数，他们对现代性的执着并没有被历史认可。在当代，由于传统意识形态的社会控制能力的弱化、丧失，民族主义（爱国主义）成为主流意识形态。而且新儒学、文化保守主义、新左派等都有强烈的民族主义情绪。西方的“后殖民主义”在中国也成为民族主义的理论工具。当代民族主义与历史上的民族主义一样，往往掩饰着对现代性的抗拒。反西方的话语背后，是反现代性，是对科学、民主的拒斥。在全球化的历史条件下，民族主义可能获得某种正当性、合法性，但这不能掩盖其反现代性的性质。因此，民族主义陷阱就更危险，更需要警惕。中国知识分子的另一个现代性焦虑是对资本主义的恐惧，因而民粹主义成为现代性的第二个陷阱。现代性意味着引进资本主义制度，包括私有制、市场经济和自由民主。这是由现代性来源于西方资本主义这一事实所决定的。从洋务运动至五四运动，中国知识分子逐步认同了资本主义制度，因为这是现代性唯一所在。但是，中国知识分子在这个时期对资本主义也有所保留，他们很难接受资本主义的财产私有、自由竞争、贫富分化以及多党政治的格局，而试图创造一个比资本主义更合理的社会。洋务运动不像明治维新那样发展私人工商业，而重在
当代中国文化的现代性和后现代性 内容提要: 本文系作者1999 年5 月26 日在北京大学为文科学生所作的演讲, 主要介绍美国学者杰姆逊关于" 后现代" 文化研究的方法、观点及其对西方社会的认识价值, 并借助其理论来观照分析当代中国( 包括大陆和台港地区) 的一些文化现象, 文章提出了一个很值得思考的问题: 中国当代文化是否已经进入杰姆逊所称的" 后现代阶段"? 作者认为中国的现代性建构事实上并没有完成, 同时试图解释" 后现代" 问题何以在中国引起热烈争论的原因。" 现代性" 和" 后现代性" 相互交融的状况, 正说明了中国当代文化的复杂性。 1985 年秋天, 美国教授弗雷德里克·杰姆逊(FredricJameson) 在北大举行了为期四个月的演讲, 这些演讲后来辑成《后现代主义与文化理论》一书, 北京大学出版社最近又再版了这本书," 后现代", 或者说" 后现代主义"(postmodernism) 这个名词, 据我所知就是杰姆逊教授最早介绍到中国来的。在当时来说, 此举相当大胆, 因为他80 年代初才开始从单篇文章中提出了他的后现代理论, 而他的那本" 大书" 《后现代主义--- 后期资本主义的逻辑》, 就是访问北大后问世的。换言之, 他第一次向世人介绍自己的后现代理论和文化理论, 是在北京大学。我想这对于北大是一个相当大的荣誉。最近我又重读这本书, 仍然觉得受益良多。 来北大之前, 我又买了一本杰姆逊教授最新出版的论文集
---TheCulturalTurn (Verso,1998), 译成中文名为《文化转向》, 意即当代整个文化批评和文化理论的文化转向。书中收录了他写于1983 年到1998 年的8 篇论文,1983 年那篇经典性的论文《后现代主义和消费社会》也在其中。这本书受到美国各个学界的重视, 我从前的同事, 现任加州大学洛杉矶分校历史系教授, 也是马克思主义者, PerryAnderson, 本来要为这本书作序, 结果却越写越长, 竟至成书, 名为 TheOriginsofPostmodernity(Verso,1998), 即《后现代性的来源》。以介绍杰姆逊入手,Anderson 把整个西方后现代主义的来龙去脉都展现出来。据Anderson 说, 这个名词最早见于西班牙文坛, 后来在1950 年左右, 中国革命刚刚成功时, 有一位美国诗人CharlesOrson 提出了一个主张:20 世纪的上半叶是现代, 下半叶就是后现代; 后现代的动力不是西方, 而是第三世界, 特别是中国的革命。这样说来, 中国与西方后现代的起源可能还有一层关系。 当然, 另一个重要观点是杰姆逊教授在其北大的演讲中提出的, 他认为所谓文化上的现代和后现代, 是和整个西方经济历史的发展相关的。所谓现代主义是文学、艺术上的名词, 而现代性是较为广义的文化历史上名词。他把这个时期定在1880 年左右到1930 年左右; 而他认为后现代阶段是从1960 年前后开始的。这是他的一种历史分期法。现代性和后现代性有非常大的区别, 因为现代性所表现的是资本主义盛期的状况, 他引用了列宁的名言: 资本主义发展到了极端, 就是帝国主义。也就是说资本主义的资本开始向世界发展, 这种发展到了最
简述中国现当代文学中的“现代性”(一) 论文关键词：现代性启蒙断裂反思理想的现代性 论文摘要：“现代性”是20世纪后期西方哲学所广泛关注的概念，对于“现代性”的界定，学术界至今未能达成统一的认识中国的有识之士在引入“现代性”这一概念时，即是为了实现启蒙国民，救亡图存的目的；然而，由于中国的实际情况与西方相差甚远，以至于“现代性”在中国社会的各个方面出现了严重的断裂；在“文革”之后，人们开始了一系列的反思，以求在中国实现理想的现代性。 关于“现代性”，吉登斯曾言简意赅地提出：“现代性之社会生活或组织模式，大约十七世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里．程度不同的在世界范围内产生这影响…”。而法国学者伊夫·瓦岱从反面意义上对现代性进行了定义：“现代性可定义为那种主要特征与传统文化特征相对立的文化状态”。 这种宽泛而概括的定义方式对众说纷纭的现代性来说，是一种比较客观而折中的界定。在中国文献中，“现代性”一词最早在1918年《新青年》中出现。周作人在一篇译文中首次把“modernity”译成“现代性”。20世纪9O年代初，“现代性”概念开始进入中国文学批评领域。概言之，现代性是在欧洲社会母体中孕育出来的以科学和理性为代表的一种社会文化形式。因为“现代性”在产生之初即有启蒙的性质，中国的有识之士在引人“现代性”这一概念时，即是为了实现启蒙国民，救亡图存的目的；然而，由于中国的实际情况与西方相差甚远．以至于“现代性”在中国社会的各个方面出现了严重的断裂：在“文革”之后，人们开始了一系列的反思，以求在中国实现理想的现代性。 一、启蒙 “现代性”走进中国，已是二十世纪二十年代的事情。其时，当西方诸国已迈着现代化的步伐走在世界的前列，中国却依然沉浸在“泱泱大国”的骄傲与自大里，固执地守候在自给自足的落后的农业文明里。一大批有识之士，在目睹了自身的落后、屈辱和西方的先进后，决定在中国开始“现代性”，用“现代性”唤醒围人的意识，以期达到救亡图存，救国救民的目的。而这一切，在文学上都有着集中的反映。 中国现代文学的核心精神是启蒙，以鲁迅和郁达夫的文学作品为例：两人的小说创作都反对封建文化和专制制度，揭露和批判国民的劣根性，努力塑造民族新性格，维护和张扬人的个性．呼唤人的解放。 为了从文化的角度实现中国的整体变革和“国民性”的改造，鲁迅力倡文学启蒙运动。在鲁迅这里，“立人”包括确立人的自我意识和国民意识，某种程度上，人的觉醒是以国民意识的获得为旨归的，“国民”不只属于自己而且属于“国家”．因此“人”的觉醒所注重的不仅仅是作为国民的自由权利．更是责任。 如果说鲁迅是从国民精神改造的整体出发、从民族生存和发展的需要出发，走向了对现代知识分子个人命运的表现。郁达夫则主要是从个人的情爱追求、物质生活条件的改善和个人地位的提高等个体的角度去批判封建社会给人造成的阻碍、探寻“立人”问题的。其笔下的主人公所表现出的对个人幸福的追求，生活处境的艰难以及追求过程中巨大深刻的痛苦，正是当时知识分子渴望国家和民族富强独立，渴望获得做人的尊严的心里的真实写照，郁达夫试图借着这些鲜明的个体，唤起民众的民族责任和社会责任。 如果说鲁迅小说属于“五四”宏伟叙事的一部分．是在讲一个民族的大故事．郁达夫小说则以自己的感同身受为依据．多在讲个人的小故事，前者的视点是整体。后者的视点是个体，二者殊途同归地迈向现代之路。 二、断裂 对于“五四”以来的中国文学。“现代性”一直是一个倍受肯定的概念。它是2O世纪中国文学合法性的前提和基础。“现代性”贯穿了整个“新文学”(所谓“新文学”就是指“五四”时代开始建
黄遵宪的《今别离》全篇集中突出了一个“快”字。转、驰、载、动、速、快等动词的接连运用，渲染出现代交通工具的一种显著优势：超乎寻常的快速度。在现代快速度下，人的生活必然会呈现出相应的快节奏。我们知道，速度等于路程除以时间，换言之，速度等于空间距离除以时间长度。显然，现代快速度必然会意味着新的时空体验。人的“别肠”在孟郊时代随着那马车车轮“一日一万周”，但在现代火车时代又会怎样呢？黄遵宪开篇就告诉说：“别肠转如轮，一刻既万周”。这直接道出了现代离别体验的新内涵：由于现代火车的车轮行驶速度远远快于古代马车车轮的旋转速度，所以，人的“别肠”也就会运转得更加快捷。这表明，随着交通工具的现代化，现代人的时空制度改变了，时空高度压缩，而人的离愁别绪也就随之发生改变，变得比古人更为新鲜、丰富而复杂。“眼见双轮驰，益增心中忧”，目睹飞驰的双轮，眼见时空的快速变换，人内心的忧愁在滋长。诗人不禁生起一种怀旧情绪：“古亦有山川，古亦有车舟；车舟载离别，行止犹自由。”古代的车舟诚然同样“载离别”，但毕竟速度有限，从而时空转换也有限，让人感受到行动举止的“自由”，因为人的以往经验赋予其应对古代车舟速度的能力。但愈是缅怀古时的时空自由体验，就愈会在现代境遇下体会到“不自由”。“今日舟与车，并力生离愁。别知须臾景，不许稍绸缪。钟声一及时，顷刻不少留”。现代火车和轮船具有古时不可能有的快速度，因此会加倍增生人的离愁别绪。“钟声”显然是现代的，是现代时间的象征物。“须臾”、“及时”用“顷刻”三个时间词语的高密度重复出现，正突出了现代时间的迅捷变换特性。而时间的迅捷变换当然会催生出空间上的变化体验。“今日舟与车，并丈生离愁”两句，凝练地表达了全诗的基本题旨：现代交通工具的快速度产生出一种神奇的“力”，它导致时空高度压缩，加倍地增生人的离别体验。可以说，这首诗的焦点在于揭示现代交通制度转型在时空制度转型中的关键作用及其对离别体验的深刻影响，透露出诗人对现代交通工具的权力的深切优虑。地球上不同位置间必然产生或大或小的时差，这在今天自然是平常事，但在黄遵宪时代，却是巨大的时空裂变。如果说上面这首诗讲述时空压缩如何导致离别体验的变化，那么，《今别离》之四则突出了由地球空间的阻隔而造成的相思错位：“汝魂将何之？欲与君追随，飘然渡沧海，不畏风波危。昨夕人君室，举手搴君帷，披帷不见人，想君就枕迟。君魂倘寻我，会面亦难期。恐君魂来日，是妾不寐时，妾睡君或醒，君睡妾岂知，彼此不相闻，安怪常参差。举头见明月，明月方人扉，此时想君身，侵晓刚披衣。君在海之角，妾在天之涯，相去三万里，昼夜相背驰，眠起不同时，魂梦难相依。地长不能缩，翼短不能飞，只有恋君心，海枯终不移。海水深复深，难以量相思。”诗从东西半球间的现代时差，联想到现代人彼此相思时可能出现的空间错位状况。这种在全球性境遇中激发的相思错位联想，在古时自然是不可能有的。黄遵宪想象道，妻子思念远在西半球、三万里之外的丈夫，禁不住要追随他不畏险阻地跨越沧海。但想象中寻到他的卧室时，却发现他不在：“披帷不见人，想君就枕迟。”想来他是由于时差缘故比在中国时就寝迟吧？妻子不禁反过来想象，假如丈夫也像我一样寻找呢？不也是会面难期吗？“恐君魂来日，是妾不寐时，妾睡君或醒，君睡妾岂知，彼此不相闻，安怪常参差。”由于东西半球之间的时差，你我的相思情景在时间上必然地出现错位情形。这样，妻子终于理解了亲人间彼此的天涯海角、昼夜错位的现实处境：“君在海之角，妾在天之涯，相去三万里，昼夜相背驰。”而对中国人来说，真正痛苦的是，两人睡眠和起床的时间都不相同，致使彼此“魂梦难相依”。人不在一起，魂梦总该相随吧？却也不能。唯一实在的，就只能是妻子对于丈夫的海枯石烂永不变的爱和海洋一般深邃浩瀚的“相思”之情了。时空制度转型是现代性转型的一部分，它给原来习惯于古代时空制度的中国人带来了全新的时空裂变体验——相思错位。与时空制度转型相连的是吉登斯所谓现代性第二种要素：社会制度的抽离化机制。抽离化，是说“社会关系从地方性的场景中‘挖出来’并使社会关系在无限的时空地带中‘再联结”’。按我的理解，社会制度的抽离化机制是指现代政治、社会、文化、学术、教育等各种制度的统一的合理化结构重组。地球上无论何种国家、民族、地区、群体或个人，都舍弃地方