佛教道德及其现实意义浅析
摘要:佛教本身是一种出世的宗教,以追求生死解脱为核心,却有着浓厚的入世精神和人文关怀。但是今天佛教面临着现代社会的诸多挑战,我们不得不承认佛教的命运决定于对社会的关怀,佛教的价值决定于对21世纪人类社会的作用。在构建社会主义和谐社会的进程中,如何发挥佛教的作用,也决定着中国佛教的未来发展走向。
关键词:佛教道德规范社会功用
佛教从创建初到传入我国至今已经历了2500多年的历史,深刻地影响着中华民族的精神信仰。佛教本身是一种出世的宗教,以追求生死解脱为核心,但却有着浓厚的入世精神和人文关怀。其解脱论亦是围绕着人的生、老、病、死等现世问题展开的,具有普世的价值与永恒的魅力。中国佛教更是“以出世的精神做入世的事业”,宣扬“人间佛教”的理念,现代社会中的诸多问题都可以在佛教精神的观照下合理化解。“佛教的命运决定于对社会的关怀,佛教的价值决定于对21世纪人类社会的作用。”在构建社会主义和谐社会的进程中,如何发挥佛教的作用,决定了中国佛教的未来走向。同时,佛教自身也蕴含能够为现实服务的丰富宝藏。笔者仅以佛教伦理道德为例,对佛教在构建社会主义和谐社会中的应然与必然进行阐释。
一、佛教基本道德规范
(一)、“诸恶莫作,众善奉行”。佛教著名的“七佛通戒偈”说:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”此偈在教内教外均广为流传,可视为佛教道德的基本精神和核心准则。《增一阿含经·序品》对此进一步阐释,“诸恶莫作,戒具之禁,清白之行;众善奉行,心意清净;自净其意,除邪颠倒;是诸佛教,去愚惑想。”笔者认为,该偈从内容上来讲可理解为世俗和超世俗两个层次。首先,“诸恶莫作,众善奉行”属世俗伦理道德层次,与社会道德具有同一性,佛教藉此使人防非止恶,所以通世出、世间法,并摄一切止持和作持性戒律。佛教又称“诸恶莫作,众善奉行”为“有漏善”。漏是烦恼意,因其虽讲为善去恶,但并未究竟,所以是有漏。此与儒家伦理道德“五常”“八德”等类似。其次,“自净其意”,“是诸佛教”属超伦理道德
层次。其中“自净其意”是核心,是指祛除无名烦恼,超越善恶对立的“无漏善”。因为佛教认为,众生的心性本来清净,只因“无明”所执而有染污。“自净其意”即是教人祛除染污,显露本有的清净自性,亦即众生消除屏障后,内在道德心性与外在道德本体的合一。
(二)、五戒。佛教戒律从广义上讲涵盖一切正行,从狭义上讲则重在五戒。五戒可视作是人类道德规范的共同准则,佛教戒律的基石。五戒是指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。五戒中首戒为不杀生,不仅指不杀人还包括“一切有行、蠢动、含灵,皆不得加害”,但以杀人为最重。对于一切生命体来说,首先生存是最本位的。佛教从维护人类自身的生存推及到世间所有有情的生命,体现了对生命高度的尊敬,对于减少战争、暴力、维护和平具有积极作用。不偷盗是指“不予而自取”,是说对他人的东西哪怕是一草一木,未经许可,都不能擅自取用。不邪淫是指杜绝一切不正当的性关系,出家人则禁止性行为。前者为节欲,后者为断欲。不妄语是不说谎言,诚信正直,没有骗诳行为。不饮酒是五戒中唯一的遮戒,即究其本性不算罪过,但为防止其他罪行因其而生,所以要杜绝。此戒是为保持智慧利于修行而设的。五戒重于外在持守,表面看来虽是以家庭为本位的,而实则是世间、出世间的基本德行。五戒的持守能够施众生以无畏,坦荡其心。广而推之,因为自己不杀生而不必惧怕自我受到伤害,其戒条亦是如此。从社会功能来看杀、盗、淫、妄、酒五戒对于维护社会稳定,加强精神文明建设都有着普遍的现实意义。
(三)、十善。又称为十戒,是以五戒为基础扩展分化出来的十种善行,分属身、口、意三业,所以也称十善业道。身业有不杀生、不偷盗、不邪淫,与五戒相同;口业有四种,不妄语(与五戒中不妄语戒相同)、不两舌(不搬弄是非,挑拨离间)、不恶口(不骂人,不说粗俗的语言)、不绮语(不花言巧语,虚伪奉承的语言);意业包括不贪欲(对于非己之物,不起占有之心)、不嗔恚(遇不顺境,不起憎厌、愤恨之心)、不邪见(不生偏见,客观如实的看待事物,不违背真理)。十善相对五戒而言有着更为积极的作用,因为“戒”更偏重于“止持”(什么不该做),而十善则扩展到“做持”(什么该做),从防非止恶到积德行善,所以具有更为广泛的社会道德意义。
二、佛教基本道德实践
(一)、四摄。“摄”是引导的意思,四摄是指菩萨行者引导众生修行所作的四种方法。其内容分别是布施摄、爱欲摄、利行摄和同事摄。布施摄是众生乐财则施财,爱乐佛法则施佛法。前者是财布施,后者是法布施。二者都以利他为前提,布施摄可以祛除人的贪心、分别心,培养人的慈悲心。爱欲摄是指随众生的根性善言慰喻,以慈悲语、和善语、柔软语使他人
生喜乐之心,通戒律中的“不妄语”、“不两舌”、不恶口”、“不绮语戒”。利行摄是做利益众生的种种事情,时时处处把他人的利益放在首位。同事摄是与众生相处,随机教化。佛教常把四摄和六度相提并论,认为四摄和六度是佛教徒应行的道德实践修养也是对社会应尽的道德义务。
(二)、六度。又称为六波罗蜜,是大乘佛教修习的主要内容,意指修习从生死此岸到涅槃彼岸的方法或途径。一是布施,以度贪欲;二是持戒,以度毁犯;三是忍辱,以度嗔恚;四是精进,以防懈怠;五是禅定,以避免精神散乱;六是智慧,以度愚痴。六度所包含的六种道德规范是一个整体,其中前五度可归结为慈悲,后一度可归结为智慧。四摄和六度均以布施为首,布施在佛教道德实践中具有重要的意义。在教典籍中,佛、菩萨可以将一切奉献给众生,乃至耳目、肢体,而不生悔心。因为从缘起角度来看万物依缘而生,乃有情助成,所以不应执为私有,而要回向给众生。佛教的四摄、六度理论对于建设社会慈善事业,形成良好的人际互助关系都有积极意义。
(三)、八正道。又称八圣道,是八种通向解脱的正确修行实践途径,为佛陀在鹿野苑初转法轮时向陈那乔等五比丘所说。一是正见,指正确的思考、判断能力,亦是指对佛教真理的正确见解;二是正思维,亦作“正思”、“正志”,即对四谛等佛法教义的正确理解;三是正语,言语要诚实忠信,不说假话、是非语、绮语、粗俗语,原指修口业,不作一切非佛法理之语;四是正业,是正当合理的行为,即住于清净的身业;五是正命,是符合佛教戒律规定的正当合法的生活;六是正精进,亦作正方便,是勤修解脱之道法;七是正念,即起心动念时铭记四谛等佛教真理;八是正定,即修习佛教禅定,心专注于一境而不散乱。佛教认为,修此八正道可从迷之此岸到达悟之彼岸,故又有“八船”“八筏”之喻。八正道中“正见”是具有导航作用的根本德行,是一种分析明辨是非的能力,正确如实的观照事物而不生偏执。有了正见并辅助以“正精进”而勤修正语、正业、正命等,以入正定。八正道的修行是佛法闻、思、修三者结合的过程。体现了佛教道德知行统一,乐处中道的精神。
三、最高道德理想———涅槃梵文的涅槃是熄灭、止灭的意思。
佛教认为,娑婆世界被三毒(贪、嗔、痴)所燃烧,苦热所逼,无刹那安息。所以佛法修学的目的即是熄灭一切烦恼惑业而达到清净自在解脱的状态,是解决人生苦难的根本大法。涅槃也是佛教道德修行力图达到的最高理想,是佛教徒人生理想的归宿。涅槃原非佛教用语,古印度从常人到六种外道对涅槃均有各自的解说。最普遍的是指痛苦的消除,快乐续之产生
的过程。对于涅槃的理解佛教有多种。如在《大般涅槃经》卷33中有25种,在《四谛论》中则更多有66种。不过究其最主要的含义则有以下几种:一是“无为”(因涅槃无生无灭,非因缘生,违反有为,故说无为);二是“真谛”(非虚妄,非颠倒,非相违故说真谛);三是“彼岸”(涅槃无一切疑惑、恐怖,远离一切功用,超脱生死之大海,故称彼岸);四是“不生”(凡有情则必有生死、悲忧等过失,涅槃则超越生死与离生,解脱妙乐相应)。对涅槃的解说小乘经论一般只论及“有余涅槃”和“无余涅槃”两种,其含义以离苦断惑,去生死为主。大乘佛教则主张四种涅槃,即在小乘两种涅槃的基础上增加“来去自性清净涅槃”和“无住涅槃”两种,偏重于慈悲,济世。佛教是高度重视解脱的宗教,佛教围绕涅槃(解脱)从道德修养到智慧的通达等设计了一系列修行方法。但佛教的解脱决不是个人的自我解脱,而是在自觉、觉他中完成个人利益与他人利益的统一。如《成唯识论》论及的“无住涅槃”是指大乘圣者了达了人、法二空,烦恼障、所知障俱断,故能生死、涅槃两不住。大智、大悲并起,不舍众生,以利乐众生为己任,这是佛教伦理道德的最高体现。佛教修行虽有无量法门,但其终极理想则总归于涅槃境界。佛法认为有情生命之所以个体永续,诸苦无限,皆因无明贪爱而执于自我,产生对内、对外的种种欲求,并由此导致现世的诸多纷争、杀戮、掠夺、战争、仇恨。佛教的涅槃学说从整个佛法的至高点上为人类社会的矛盾和精神危机在理论上提供了可能的解决方案,在现实社会道德实践中亦可发挥督导作用,同时还有“高山仰止,景行行止”,“虽不能行,心向往之”的示范作用。佛教的涅槃理论从解脱的高度告诉人们生命的真谛,使人在追求神圣、超越自我的行为中生起信心,此信心佛教又称“菩提心”。大乘佛教认为“菩提心”是一切佛法的基础。在“菩提心”的基础上再通过一系列道德实践及修证方法,即可通达宇宙人生的真理,达到涅槃境界。
四、佛教道德的现实意义
佛教作为一种普世宗教,关注人类的生存现状、精神危机以及社会领域中出现的诸多问题。佛教道德具有独特智慧,慈悲、平等、无贪、净心等一系列颇具人文精神的价值理念,这对构建和谐社会,维护世界和平,促进全人类可持续发展都有重要的启示意义。
(一)、在平等观中构建和谐社会。所谓和谐社会就是社会中的各要素相互协调、稳定的状态。而和谐社会的本质是以人为本,主要包含三个方面的内容,即人与人之间的和谐、人与社会的和谐以及人与自然的和谐。佛教的平等慈悲、自利利他思想无疑对促进这三方面的和谐有着重要的作用。佛教强调众生平等,因为人人均有佛性。在此基础上以无我为前提
倡导尊重他人的生命,尊重他人的人格和尊严。可以毫不夸张地说,迄今为止人类社会中所有的不和谐皆因人们以自我为中心,把他人当作满足自己利益的工具和手段。佛教提出“无情有性”的学说,不仅主张人与人之间的平等,也强调有情世间一切生命形态的平等。人类应该摆脱自我中心主义和人类中心主义的偏颇,尊重自然而不因一己私欲而无休止的掠夺资源,侵害其他生物的生存权利。佛教的平等思想对于促进人与人、人与社会以及人与自然之间的和谐,构建一个民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力的社会主义和谐社会有着重要的参考和促进作用。
(二)、在慈悲观中维护世界和平。佛教的慈悲观并不全等同于儒家“己所不欲,勿施于人”、“己欲达而达人”的仁爱思想。它是完全摆脱了狭隘、自私,对万物没有分别心的绝对平等、慈悲的思想,进入到了“无缘大慈,同体大悲”的绝妙境界。“民吾同胞,物吾与也”的慈悲观,让每一个体生命都应怀着感恩的心态去利益众生,给予他人最真诚的关怀。慈悲意味着感恩,意味着尊重。佛教慈悲观比较集中的体现在其“五戒”、“十善”中,尤以杀戒为首。在和平与发展成为当今世界两大主题的情况下,因宗教、民族纠纷而引发的局部流血冲突不断,佛教的慈悲观恰恰可以对治暴力、冲突、杀戮,对于维护世界和平,保护人们的生命和财产安全都有积极作用。
(三)、在缘起观中促进全人类可持续性发展。佛教以缘起理论来解释宇宙人生,其伦理道德亦是以此为前提。《阿含经》将缘起定义为“此有故彼有,此无故彼无;此生故彼生,此灭故彼灭。”说明一切事物在时间、空间上都是相互依存,互为前提的,任何事物都不能孤立的独自存在。佛教的缘起理论告诉我们人类应该关爱自然,关爱其他生物。因为人类的幸福同样也建立在自然的美好与其他生物的幸福生活中,关爱他们就是关爱我们自己。人类作为自然的一部分,曾经对这位伟大的母亲怀着无比的敬畏之心。佛教告诉我们用平等、感恩的心态调整人与自然的关系,与之和谐、亲密相处,对于实现可持续性发展以及当今世界生态伦理学的建立都有着积极的意义。
总之,佛教是在社会空间中不断演化和发展的,其主体功能必须适应社会的需要。佛教道德作为佛教主体功能的重要组成部分,在很大程度上发挥了社会公德的作用。佛教道德的出发点和落脚点都是防非止恶、扬善崇德,综合了社会控制、社会整合、行为规范、心理调节等一系列功能。佛教应该而且能够为人类文明作出更大贡献。
参考文献：
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3期；
?蒲正信：《佛教道德经典》，巴蜀书社2001年6月版；
马克思主义哲学中的因果与佛教中的因果有什么异同? 马克思主义哲学中原因和结果 事物之间的因果联系，必然既是先行后续的关系，又是引起和被引起的关系。在一定条件下，两者可以互相转化。历史的因果联系主要有一因多果、一果多因、同因异果、同果异因、互为因果、系列因果等六种类型。第一，一因多果：一因多果即是由一种原因引起多种结果。如甲午中日战争的结果：从中国角度看，使中国半殖民地化程度大大加深；列强加紧对华资本输出，由此引起瓜分中国的狂潮；客观上促使民族资本主义初步发展；为挽救民族危亡，民族资产阶级登上政治舞台。从日本角度看，促进日本资本主义迅速发展。从远东国际关系看，俄法德三国干涉还辽、日俄矛盾尖锐。第二，一果多因：一果多因即一种结果由多种同时起作用的原因所引起。如明清时期我国科学技术落后的原因：专制主义空前加强；资本主义萌芽发展缓慢；八股取土与文字狱；闭关政策阻碍了中外文化交流等。第三，同因异果：同因异果即同样的原因在不同的条件下产生了不同的结果。如北美与拉美同样在启蒙思想的影响下掀起了要求摆脱欧洲殖民统治的民族独立运动，最终北美独立后成为统一的美利坚合众国，拉美未形成统一的国家。第四，同果异因：同果异因即同样的结果是由不同原因引起的。如阻碍英、美、日、德资本主义发展的主要原因分别是斯图亚特王朝的封建统治、外国的殖民统治、幕府封建统治、国家的分裂。原因虽不同，但最终都导致了革命或改革，走上了资本主义道路。第五，互为因果；互为因果即同时存在于历史整体中多种因素的互相作用，更多地存在于历史的横向联系中。如北伐战争的胜利进军，推动了工农运动的高涨；工农运动的高涨，又
促进了北伐战争的胜利进军。第六，系列因果：系列因果即历史因果的系列化和连续化。它在历史纵向发展中大量存在，是一种内在关系和必然联系。如唐朝中期封建经济的发展引起土地高度集中，使均田制遭到破坏，租庸调制无法维持，导致政府财政困难。 佛教中的因果循环律 “五蕴皆空”和“缘起性空”的道理，是说明一切法现象和本质二者之间的关系。从本质上说，一切法是空的，空是一切法的所依。从现象上说，一切法的现象是桃红柳绿，生机盎然（水中月，镜中花），所以佛从“空”来看待一切事物，又不废一法；从“有”来看待一切事物，又不立一法。就一切法的缘起方面说，可以归纳成因果循环律。 因果一说，我国最早见于《易经》：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的善有善报、恶有恶报的思想。其次《道德经》：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”的善恶因果转化思想。我国的儒道二家都是一世因果论者，只讲今世因果。西方的一神教，亦谈因果。主张有一独立个灵，由今生到后世，或落地狱，或升天堂。这是二世因果论者，只讲今世和来世的因果。 佛教是三世因果论者，主张一切众生的生命，是无限延续的，宛如大河流水，滔滔不尽，激起层层浪花。众生的生与死，不过是生命之流中浪花的泛起与消散而已。它既不同于一世论者的“一死了之”，又不同于二世论者的“上帝造人”说。生命之流的水，是身口意三业的业水，有什么业即感什么果，如影之随形。在感果时又继续造业，导致未来新的果报，如此循环，无有穷尽。
大 众 文 艺大150 摘要：因果报应是《醒世姻缘传》所阐发的主要观点之一，小 说通过两世姻缘的前前后后因果报应的书写，凸现了“三世因果”的佛教报应观。然而作者所要阐发的意义远不止停留于此，渗透于小说字里行间的深层含义却是通过因果报应来达到劝诫众人止恶修善之目的。这深层含义的阐述便使得小说的社会现实意义更加的深刻，也得以使小说本身得到更多人的青睐与更深层次的解读。关键词：醒世姻缘传；因果报应；内涵 因果报应论是佛教的基本教义。佛教有“三世因果”说， 即人的前世，现世和后世都是互动的，互为因果。其认为现世人们的穷富祸福，是前世所做诸业的“果”。今生的善恶行为，则是导致来世祸福报应的诱因，即“因”。这些理论强调一切事物都由因缘和合而成，个人的命运都是自己造因、自己造果的；强调事事都处于因果关系中，并且有因就必有果。东晋慧远大师《三报论》中对此有更深刻的认识“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、三生、百生、千生、然后乃 受。” 任何产生“因”的行为，都必然会得到相应的“果”，即使不会出现在今世，也会出现在二生、三生等等的来世。 在悠久的中国文化中，佛教与文学是紧密相联的，佛教中最普及的因果论也在潜移默化中渗透到文学作品中，成为作品的一部分。在各朝各代涉及到因果报应的作品有很多，但其目的是不同的，所起到的作用也是不同的。有些作品纯粹只是为了宣传佛教的教义；有些作品对因果报应进行夸大从而达到麻痹人民思想的目的；当然也有许多作品只是把因果报应作为一个引子，其中还有更深层的意义。《醒世姻缘传》就属于第三种，作者把“因果报应”说作为小说线索，牵引故事发展，把主人公的前世今生连接起来，使全书的故事情节更加合理，结构更加紧凑。在这合理的情节、紧凑的结构中蕴含的作者深层的目的便是借“因果报 应”说来劝诫众人止恶修善。 作者首先以果报轮回为线索贯穿两世姻缘，把看似割裂的两个部分，紧密连接在一起。作品前二十二回是写一个叫晁源的人，二十三回以后写一个叫狄希陈的人。这两个看似毫不相关的人被作者用因果报应紧密的联系在一起，与他们相关的人与事也被很好的整合起来，整个作品也就成为了一个完整的故事。前世的晁源在围场打猎时射杀一只仙狐，又因父亲钻营成功而暴富，花八百两银子买娼妓珍哥为妾，纵情声色，宠妾虐妻，导致嫡妻计氏悲愤自杀，埋下祸根。由于计氏父兄告状，珍哥入狱。在这期间，晁源又与皮匠之妻偷情，结果被皮匠发现并被皮匠杀死。 后世晁源转生为绣江县狄姓富户之子，名希陈，娶仙狐转生的薛素姐为妻，自然要受到前世的报复，薛素姐对他棒打箭射，百般折磨，甚至还去官府诬告其谋反。狄希陈不堪忍受，停妻再娶，在京城娶计氏托生的童寄姐为妻。寄姐同样对他百般折磨，且逼死了珍哥转世的丫头珍珠。后来狄希陈经高人指点，在颂读了万遍《金刚经》后才解除宿孽。 作者又用两世姻缘来诠释因果报应。凡事有因必有果，前世晁源种下“因”，后世的狄希陈就必须来忍受这个“果”。晁源的死是他自己一手造成的，他宠爱珍哥，使计氏自杀，他坑害好友，并与他人之妻偷情，更为严重的是他还射杀了一只仙狐。这只仙狐的鬼魂一直报复他，把他从马上推下，烧他房屋，直至最后化作小鸦儿之妻的模样引领小鸦儿杀了晁源。然而这一切并未随着晁源的死而结束，后世三个人各自投胎。计氏托生为薛素 姐，仙狐托生为童寄姐，她们两个开始了疯狂的报复。整个故事都围着因果报应展开，作者在叙述他们四个人的恩恩怨怨的同时 也穿插着其他的故事。作者在叙述因果报应的同时也在警醒世人，希望他们能够从中学到一些道理，使他们明白“善有善报，恶有恶报”，努力做到去恶从善。 “劝善惩恶”是很多作家的追求，这种追求往往通过自己的作品来实现。东岭学道人在《醒世姻缘传?序》中就阐明了该书的这一功能：“原书本名‘恶姻缘’，盖谓人前世既已造业，后世必有果报，既生恶心，便成恶境，生生世世，业果相因，无非从一念中流出若无解释，将何底止，其实可悲可悯……余愿世人从此开悟，遂使恶念不生，众善奉行。”《醒世姻缘传》寓劝善 惩恶于因果报应，由因果报应体现劝善惩恶，二者密切相联，体现在具体的故事情节和人物描绘中。 在作者笔下那些贪赃枉法、忘恩负义、爱占便宜的人都没有好下场。在审理计氏自缢一案时，知县接受晁源的贿赂而屈罚计家，伍小川、邵次湖助纣为虐要对计家赶尽杀绝。结果，知县肠穿肚烂而死，伍小川、邵次湖也死于押解途中。麻从吾夫妇没有一丝一毫的感恩之心，甚至恩将仇报，使得养父母陷入绝境，客死他乡，结果被冤魂索命而亡；汪为露更是枉为人师，误人子弟，强占他人土地，为了钱财不惜毁掉学生的前途，为了争学生竟然殴打其他老师，结果患怪病而亡，并且尸体也被暴雷震烂。 佛家有“五戒”即：一、杀生戒；二、偷盗戒；三、邪淫戒；四、妄语戒；五、饮酒戒。佛家把杀生戒排在首位，它强调 救人一命胜造七级浮屠，天地间最重要的就是生命。晁源纵妾虐妻，妄图休妻，扶正宠妾，计氏蒙冤，在无可奈何的情况下，自缢身亡。她的死纯属个人行为，但杀害她的原凶却是晁源、珍哥。对这两个杀人凶手，作者并未心慈手软，而是给了他们可悲的下场。晁源落得被人杀头的恶果，珍哥也被活活打死。虽然二人都死了作者还是又感慨了一番：“可见为人切忌不可娶那娼妇，不止丧了家私，还要污了名节，遗害无穷！”作者的这番话虽是有些一棒子打死的意味，但着实也把作者的立场表现了出来。作者通过这两个人的遭遇来警戒众生：伤害别人就是在变相的伤害自己，勿动杀机，否则就会得到更为可悲的下场。 中国人讲究“仁义”，对于那些昧着良心、企图霸占别人财产的人，向来被人们所鄙视。晁源父子相继死后，晁族族人以晁思才、晁无晏为首纷纷到晁源家抢夺财产，欺侮孤儿寡母，全无半点人情味。甚至在晁夫人分田睦族后，两人仍贪得无厌，肆无忌惮地继续抢夺别人财产。他死后，他的妻子就卷走了所有家当。他不遗余力地抢夺来的家产，随着他一命呜呼，消失得无影无踪。晁思才结局则更悲惨，他死后，尸首臭街烂巷，也没人替他料理，小老婆也趁着人乱，卷了衣服、钱财跑了。“大家男男女女，都蜂拥一般赶去，将他家中的衣裳器皿，分抢一空，只剩了停他的一叶门板，一个六十多的老婆。” 作者在描述“恶”的同时也给人们树立了“善”的榜样，纵观全文晁夫人无疑是一个“善”的典型。当她得知儿子又娶了珍哥时，她同情计氏，让家人捎首饰、银两给计氏让她维持生计；当她得知儿子对胡旦和梁生的所作所为时，她偷偷替儿子把银两还给他们，以后又经常接济他们。闹饥荒时，她毫不吝啬，分粥救济灾民；当晁思才这个曾经带头来她家抢东西，后来又给她惹 了许多麻烦的人死后暴尸街头时，她以德报怨，掏钱埋葬他。她以她的善举获得了一个又一个的好报：晁源父子做尽坏事本该断子绝孙，可因为她的善举上天赐给了她一个儿子，以延续香火；当族人强行进入她加抢夺家产、殴打家人时，又很巧合的被地方官发现，救了他们一家；梁生为报她的恩惠托生为晁梁对她孝顺至极；她活到一百零五岁，死后位列仙班，当地百姓感谢她的恩德还为其修建了祠堂。 作者在小说中对至孝之人也给予了褒扬。在作品中，他不止一次地张扬孝道，写两个媳妇如何孝敬公婆，又如何为婆婆割股救治，最后又如何受到褒奖。他笔下的晁梁更是个“孝”的典型。晁梁是由戏子出身的和尚梁片云为报晁夫人知遇之恩而坐化、转世投胎而来的。在他身上所体现的孝道，就更加的厚重。 当晁夫人感染风寒甚是严重时他想到割股救亲。知道母亲将不久《醒世姻缘传》因果报应观内涵浅析 刘盈 （江苏省 苏州大学文学院 215123） 文史哲
深入经藏：一切皆是“缘生”故一切法不离“因果” 2011年01月30日 09:29 来源：摘自《弘化》2002年第5期作者：守真 一切都是“缘生” 故一切法不离“因果”（图片来源：资料图） 因果论的理论重点是四缘说。佛教各派对于缘的解释颇不一致，部派佛教时期说一切有部有见于南方的《法聚论》讲二十四缘，北方的《舍利弗毗昙》讲十缘，理论纷繁，于是加以简化，只列举南北两论中的前四种：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘、合之为“四缘”。并突出因缘为四缘中的重点，认为因缘是其中起主要作用的，可视为因中之因。四缘后被小乘和大乘认为是一切有造作事物所借以生起的四类条件概括了一切因缘。《中论，观因缘品》：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生”。大乘中观学派强调缘起性空，因缘相对于“果”来说才有意义。 一切法莫非缘生，“缘”通名“原因或条件”，共分四种： 一、因缘：佛教通常将因和缘加以区别。从产生的结果来说，亲生是因，疏助是缘。这里所讲的因缘是说因即是缘，名为因缘。因缘就是起主要作用的因，是所谓“亲因”或“真因”，通常把引生结果之主要条件叫做“因”，次要条件叫做”缘”。因也是众生条件之一故名“因缘”。如竹器以竹为主要条件，竹就是竹器的因缘。唯识家也把“因”叫做种子，把“果”叫做“现行”，“种子”能生“现行”叫做“种生现”，如树之种子能生树，“现行”亦能变更“种子”，叫做“现零种”，如现在之树能生新种，因为水土日光空气等条件的变化，或茂盛或不茂盛，其所生新种或优或劣，必与旧种有所不同，这说明种子受了现行的熏习而发生变化，故名“现熏种”。又如人们对于某一种事物有个想法，根据这个想法（因或种子）发生一种行为（果或现行）——这也是种子生现行或因生果，随后在行为的过程中，又接触了些新的事物，得了些新的经验，于是改变了以前的想法，这便是“现熏种”或是果又成因，另生新果。
佛教的命运观 紫虚居士著 摘要 壹、前言 贰、佛教的因果律 参、佛教的业报论 肆、缘生论 伍、意志力──行 陆、命运 柒、宿命论与命定论之探讨 捌、结论 摘要： 本文以佛教的观点来探讨命运的问题，命运就是一个人一生所出现各个果报的总和。命运与佛教所说的因果论、业报论及缘生论有密切的关系，一个人自心的‘行’也决定命运之好坏。命运组成的要素为因、缘、行、果四者。本文皆有详述。本文中也探讨命定论不能成立的理由，以及学佛之人对命运应有的看法。 壹、前言 命运就是一个人的遭遇与状况。每个人一生的情况从出生就不一样，有人出生就在有权有势、生活优裕的家庭，有人却出生在濒临死亡边缘的地方（如今日非洲一些地区）。有人生来就身心健康五官美好，有人却是体弱多病四肢不全。有人一生常遇贵人，诸事风顺，有人却到处碰壁一生潦倒。有人是多子多孙寿终正寝，而有人却是孤苦无依客死异乡。每个人的生命旅程确是大不相同，这是命中注定或别有原因？我想很多人都希望知道。现在报纸广告上登载的命相专家、术士及各种数法神算可以说多如牛毛，有紫微斗数，有刘伯温、诸葛等神算，还有易经、八卦、占星术等等，有本土的也有外来的，洋洋大观，美不胜收。很多神坛、庙宇也用鬼神之神通，替人预卜吉凶、解因果改命运，真是热闹非凡，对这些命理、风水之说佛教徒要怎么对待？这是学佛的人应该知道的。我个人所研读之佛经不多，尚未看到佛经中有详细谈论风水、命理之事，只知道释尊是不赞成佛弟子从事星相、占卜风水等行业，但好像也没有特别排斥他们。我个人认为风水、命理虽然并不完全正确，学佛的人不要相信这些，但也有一些道理。佛教中的因果论、业报论、缘起论等与‘命运’之说似乎有相当的关连。 我个人要在我们的通讯上谈命运这种事情，不是想要大家去了解社会上这些五花八门的命理神算到底是怎么回事：主要原因是‘命运观’对人生有很大的影响。一个人若抱持著「宿命论’或‘命定论’，认为今生今世一切发生的事都已‘命定’，该发生的一定会发生，不会发生的再努力也不会发生，这种人的生活
佛教的“业报论”“三世轮回论”是科学不是迷信 ——细读董群《佛教轮回观的道德形上学意义》 轮回论是佛教道德形上学的一个重要理论，这种观点认为，人的生命不是一期生死，而是循环无穷，轮回的直接原因在于业，更深层的原因在于无明，在业报的基础上，生命在三世的时间中从过去走向将来，又在六道的不同生命类型中升沉，灵魂或我是轮回的主体，对此轮回主体，佛教则有不同的看法。轮回表示了人生的不完善状态，被视为苦的表现，超越轮回而解脱成佛则是佛教伦理追求的目标。在佛教伦理的体系中，轮回具有警世和希望的意义，佛教基于人们欣上厌下的心理，以三恶道之苦警示人们如何避免落入其中，以三善道告诉人们趋向善的方法，以超越六道的四圣道向人们提供更高的追求目标。基于轮回的佛教伦理学，既是现世的伦理学，也是希望的伦理学。 一、道德因果律之业报 佛教的轮回论首先是通过业报论来说明的，是业报的具体体现。在业感缘起的理论中，佛教认为，世间包括身和境在内的一切现象都是由有情众生造业之力招感的结果。业是根本的原因，业的作用律被称为佛教伦理学中的自然律。 业(梵karman)虽然不是佛教的专有概念(因为印度古代思想中广泛使用这一概念)，但在佛教中是一个基础性概念，可以说是佛教伦理中的最重要的概念之一，一般意义的理解就是指有情众生的行为，“造作名业。造作是行为的表现。” 业基本分为二类，“一者思业，二思已业。”两者的差别表现，“谓前加行起思惟思，我当应为如是如是所应作事名为思业。既思惟已起作事思，随前所思作所作事，动身发语名思已业。”思业为心中所起思惟，或称意业，指思量，思虑量度，相当于意志，实际上是自由意志的活动，思已业是意的作用之业，思惟之后体现于语言和外在的行为。因此一般区分业为身、口、意三业，身体的造作、语言的造作和意的造作。从动机和效果的角度看，三业实际上可以说是动机论和
浅析《源氏物语》中的佛学思想 每个国家都有优秀的作品流传于世, 是人类取之不尽、用之不竭的文化宝藏, 值得我们研究探讨和珍惜。《源氏物语》是日本优秀文学作品的代表，它是世界上最古老的长篇小说之一, 其文学价值和艺术价值非常高，其不朽之意义在于为后代读者展开了一幅幅卷帙浩繁的关于平安朝贵族的生活画面，不仅使我们从其优美的篇章中得到美的享受，而且为后人更好的了解平安朝贵族宫廷生活及政治、经济等诸方面的情况提供了许多史书所不能提供的详实的依据。此外，作品还浸润着浓厚的佛教色彩, 是当时宫廷生活的写照, 反映了当时的生活方式、道德伦理和作者的理想。无论从词汇、还是情节内容, 或人物的思想来看, 都烙上了强烈的佛教思想的烙印。 《源氏物语》是日本女作家紫式部创作于11世纪初的一部长篇小说，全书共54回，共分为两大部分，前44回主要描写源氏公子极享荣华又感情纠葛的一生，后10回为源氏之子—薰的感情故事。作者紫式部是日本平安时期著名的文学家，她一生笃信佛教，并精通佛典，佛学思想全面具体地体现在《源氏物语》一书中。 一、佛教思想在日本的发展 佛教起源于印度, 传入中国后再传入日本。佛教不承认常识的评价, 总的精神是出世, 抛弃现世的快乐、荣誉等, 而追求现世以外的所谓涅盘境界。其中的禅宗教义, 对世人影响最大的就是因果报应说。它把人间现实的苦难和罪孽移到永远无法证实的天堂和来世去寻求补赎; 还有出世思想, 推重少思寡欲,清静无为, 借以回避解脱生活的烦恼和矛盾, 或取得禅悦。 佛教进入日本是在六世纪中叶的奈良时代。经苏我氏、圣德太子的推动, 加上天武天皇也把佛教作为巩固政权、稳定人心的御用宗教思想, 所以佛教在日本盛行一时。平安时代, 新的宗教势力开始摈弃世俗化的奈良佛教, 最澄、空海创立了天台宗和真言宗, 日本佛教进入了新的发展时期。天台宗是一个富于哲理的宗教, 与旧的佛教根本对立; 而空海创建的真言宗, 是源于密宗的宗教,与旧的宗教达成一定妥协, 反而形成更大规模的宗教集团。密宗则是以镇护国家, 祈求个人现世幸福为宗旨, 在贵族中深得推崇。 一方面是佛教开始兴盛, 另一方面, 当时女性原本享有的较高社会地位这时也开始日益下降,加上平安末期, 王朝贵族从兴盛走向衰亡, 平素沉溺于荣华的上层贵族产生了失落感, 深感人世之无常; 至于 平素就不满于现状的中下层贵族更加厌世, 于是接受了“厌离秽土, 欣求净土”的出世思想, 这些都更进一步促进了佛教思想的进一步发展。 佛教思想的这种民众性, 必然会体现在日本文学作品当中。日本人敏锐的季节感, 加上佛教思想的浸淫使得他们能更深刻体会到现实与理想世界的反差, 对于“哀”的感触和体验更强烈, 所以他们很容易对那种追求与自然融合、心物一体的精神, 及老庄享受现世的逍遥观念和佛家追求来世的解脱思想引起深深的共鸣。紫式部的长篇小说《源氏物语》就强烈地表现出这种思想。 “物语”是日本最早的小说模式。诞生于平安王朝盛极而衰的转折时期的《源氏物语》深受佛教思想文化的影响。佛教宣扬的无常、出家、困果报应等思想成为书中主人公世界观的重要组成部分, 深深地影响着人物思想性格的发展。同时, 佛教的观念与思维方式更深刻地影响到文学素材的选择、人物的塑造、情节构思与安排以及作品的基调。 二、宿命论思想的体现 佛教的宿命思想是基于三世因果的教义, 即前世的因和现世、来世的果。妄执情识是迷昧之源。源氏的妄执情识、恋母情结, 给多少美丽女性造成困惑甚至悲剧, 而反观这些女性, 其实都隐射着源氏的宿命人生, 比如藤壶皇后。源氏对母爱的执迷, 却用找替身的方式来实现享有母爱的梦想。他先把和母亲长相很相似的藤壶皇后作为母亲的替身, 爱上她。这不伦之恋让藤壶皇后一生痛苦不已。藤壶皇后比公子大5岁, 酷像源氏公子的母亲桐壶。在公子的追求下, 终与公子犯下乱伦之罪, 还诞下皇子。藤壶皇后在此后的日子中痛苦万分, 出家为尼。在她37岁时, 将幼帝托付给亲生父亲源氏, 带着对源氏的思念和感激, 安然而哀怨地撒手人间。权势显赫的皇后也有着自己无法排遣和逃避的悲哀。源氏公子也同样在不伦之恋中痛苦了一生,并在紫夫人去世后出家, 孤寂而亡。 紫夫人的宿命其实也隐射着源氏的宿命。紫夫人是源氏最亲近最喜爱的人, 幼年丧母, 天真浪漫的年纪被源氏带回家中, 悉心培养, 成人后容貌艳丽, 气质优雅, 艺压群芳, 性格婉约, 通情达理,她是源氏
张天布：精神分析与佛学——相关的一些概念(2013-09-13 18:23:06) 转载▼ 张天布
一、《精神分析与佛学》的翻译 各位法师、各位同道，下午好。非常感谢西园寺的戒幢论坛给我安排这个交流机会。 我想先谈谈手头正在翻译（英译汉）的一本书：《精神分析与佛学》。 这本书的书名原文是《The Psychoanalysis And Buddhism》。翻译书名时，我们斟酌再三，把它译成了《精神分析与佛学》，而没有把Buddhism这个词译成“佛教”或者“佛法”。因为以我个人的浅见，如果说是“精神分析与佛教”或“精神分析与佛法”，这是一件很庄严的事情。译成“精神分析与佛学”则代表一种态度，也就是我对佛家的思想、对精神分析领域都抱着学习的态度。佛教是讲证悟的，我不是出家人，也不曾有过多年的认真修行，我不敢说自己有证悟。对于这本书的翻译包含着我的一种理解，我把相关内容当作学问来看待，也愿意听听在座诸位的观点。 这本书的翻译过程已经长达四年，真不好意思，拖了这么久，让发起人和出版社为难了。起初徐钧老师把这本书推荐给我的时候，我简单翻看了一下英语原文，顿时心生狂喜——这是我“众里寻他千百度”的东西，却蓦然发现就在手中啊！徐钧问：“你要不要把它翻译出来？”我的“二百五”劲儿就上来了，我回答：“那好，我来翻。” 把书拿到手上开始翻译，我才发现这是给自己挖了个坑，
然后自己掉进了坑里。翻译这本书真的非常难。读起来好像都能读懂，但是想要把它转译出来，可就没那么简单了。翻译，首先要对别人的著作有所理解，然后把它转成另一种语言系统进行复述，对于这本书的内容来说，复述出来很困难。精神分析是外国的学问，我们中国人通过阅读外语著作去学习它，本身就有难度。我们学习佛教的理论也不轻松，即使直接在中文语境下学习，想把佛家思想弄懂也费劲，更别说是看外语了。 翻译过程中，曾经有过很多参与者，简直是“前仆后继”，好几个人翻译到半路，没有坚持下来。我自己也有好几次想放弃，但我又一想：“不行，我不能没种！”好歹我也得咬着牙撑下来！可喜的是现在基本上快要翻译完了，就剩下最后一点点了。 这本书的内容非常翔实，我在这里简单介绍一下各个章节的题目。首先是题为“精神分析与佛学”的绪论。第一章是“有我和无我”，这一章的篇幅相当大。第二章是“藏传佛教和神秘主义的精神分析”。第三章是“自我消融的消融”。第四章是“一个分析师的皈依”。第五章是“真实的瞬间和瞬间的真实”。第六章是“平常心”。第七章是“佛学和精神分析中的移情和转化”。第八章是“以指示月，禅修和拉康派精神分析实践”。第九章是“幸福的生活”，表达了一种整合的态度。从这些题目中，可以初步了解这本书的大致内容。 《精神分析与佛学》的结构非常好：先由第一个人讲述，然后第二个人对第一个人讲的内容进行评述，评述之后原作者再出来给
何新：佛教的济世情怀 记者：佛教的目标何在？人们说学佛的目的是要进入西方极乐世界。这种极乐世界存在吗？ 何新：学佛的目的，是追求对人生与世界达到彻悟（觉醒）的境界。小乘极力渲染和宣讲极乐世界。但大乘主张诸法无常，诸法无我，一切境由心造，“境”只是主体、本体自身所设定的虚幻意识，是缘起性空的变动之流，既然如此又哪有什么永住不迁的极乐世界？ 佛学的涵摄性极广，其流派亦繁多。般若的基本原理是主张“性空”。般若学中的“缘起性空”论，指诸法（法即现象）的自性空，本旨正是反对小乘部执名相为实有的虚妄。 因此，真正的般若智慧，是了悟于“他性空”及“自性空”的。研求之要探索“中观正见”，决非念佛即可得佛。 所以，所谓“极乐世界”，只是佛教面对俗世的一种象征的说法。实际上，何来极乐世界，哪有仙山琼阁？ 记者：那么学佛的目的又何在呢？ 何新：在于追求和实现一种超越自我，进而普济众生的济世情怀。这正是大乘佛教修持的目标。最重要的一点是，大乘理性佛学认为佛陀并不是神。佛陀被看作只是人生的导师、引路者。
佛学认为，众生平等。人与佛也是平等的。自然万物和人，没有一息不与全宇宙呼吸相通。一手指可以搅动五洲六洋的海水，一呼吸可以变换全宇宙的空气。 大乘佛教最基本的修行就是发“四无量心”，即慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。其中慈就是爱；悲就是同情；喜就是超越憎恨、畏惧与痛苦，永远保持一种宁静、穆乐的心理状态；舍就是舍弃，对人生的一切拿得起，舍得下，不执着。达到这种境界就是所谓“看破红尘”。也就是达到了了悟。 由量而达到精神上的一种澄明之境。一物多相，诸法无常。法相俱空，空亦非空。其来勿喜，其去勿悲。 研究佛学的最高境界是追求精神的这种了悟，实现人生境界的提升。不迷，不执，不妄，不滞。由这种精神的彻悟中方能领略到“极乐”，实际这恰恰也是无乐。 所谓不悲不喜、不嗔不怒，从而随境而安，缘起性空，获得精神的自我解放——大解脱。 记者：佛教的真正宗旨实际是要追求一种精神境界。 何新：精神的解放、解脱。这是一种至明至哲的精神境界。精神愈痛苦，就愈需要追求这种境界。宋代的两大名士王安石、苏东坡，①在
一般人都希望自己做一个“强者”，可曾想过“强”是什么？ 钢铁强，但是烈火可以熔化它。 猛火强，但是大水可以熄灭它。 洪水强，但是太阳可以蒸发它。 太阳强，但是云层可以遮蔽它。 乌云强，但是狂风可以吹散它。 暴风强，但是高山可以抵挡它。 高山强，但是登山者能征服它。 征服强，但是死亡永远威胁它。 死亡强，但是修行者能克服它。 所以，有信仰的人是强者，他可以凭着信心，越过困难，打到挫折，踏遍荆棘，走向未来，连死亡都不怕。 有智慧的人是强者，他明白事理，辨别是非，凡事深入了解，理性决断，自助助人。 谦虚柔和的人是强者，他能不招灾厄，逆来顺受，韧力十足，以柔克刚。 强，没有绝对的，因为强中自有强中手，人外有人，天外有天，对人而言，慈悲最大，因果最强。 一遇到逆境挫折，就想用“请假”来逃避，是一种不负责任、懒惰的行为。天下是要自己去争取的，成功不会从天上掉下来。不要用自己的情绪去判别事物，要有是非观念，凡事不要只看“果”，要去追查“因”。 人因为经常互相比较、计较，觉得别人待我不公平，因此惹出许多的是非烦恼。 人都希望别人以公平待我，然而“理上虽然佛性平等”，“事上却有因果差别”，世间法因为受到个人主观、情感等因素影响，很难有绝对的公平…甚至法律也常因为受到客观因素所左右，而难以获致绝对的公平。 世间真正的公平，就是“因果”；无论达官贵人或贩夫走卒，无一能在“善有善报，恶有恶报”的因果定律下获得宽贷或殊遇。 不必气恼人间功利充斥，缺乏正义，更无须悲壮社会没有法理，不讲公平。因果之前，人人平等。 “因果”二字，人人会说；但是“因果”二字的意义，不见得人人能懂。 凡人只能认识“果”，不能认识“因”；正是所谓“菩萨畏因，众生畏果”。 人，在制造种种恶“因”的时候，不知道严重；一旦“果”报来临了，才知道大事不妙，却是悔之晚矣。 一般人在遭遇失败的时候，怨天尤人，恨你恨他；他不知道“以果推因”，必定是“因”的不正，才会招致如此结“果”。社会上一般人看事，也往往只知其一，不知其二。例如，有的人责怪父母不慈的“结果”，但却不知道父母不慈是缘于儿女顽劣的“原因”；有的人责怪儿女不孝的“结果”，但就不知道“因为”父母失徳，才会造成儿女的不孝。所以，凡事不去“推果寻因”又何能知道事实的真相，又何能还给事实一个公平、公道呢？ 更有一些不明因果者，经常误解因果。例如素食诵经、慈悲行善的人，为什么遭遇不幸？公正的“因果”何在呢？殊不知此人在因果银行里的欠债未还，不能因为现在是好人，行好事，就可以不必偿还债务。 相同的，有人作恶多端，杀盗淫妄，可是却享尽荣华富贵，因果何在呢？其实，他在因果银行里拥有存款，不能因为他现在作恶，就不准他使用当初的存款。所以，“因果”者，有过去、现在、未来，三世循环的关系。 当我们看到植物开花结果时，就想到必然有人播种造因；当我们看到有人慈悲为善，就想到将来必然会有美好的结果。 真正因果的内涵，实乃宇宙世间善恶好坏的定律啊！ 凶吉谁定？
佛教不相信定命论，但是相信因果论。因果是可以改变的，过去已造的因加上现在的因，可以改变它的结果。但是佛说：定业不可转，重业不可救。所谓定业，是造了极大的恶业，如五逆——杀父、杀母、杀罗汉、破僧、出佛身血；又如毁谤三宝、杀人越货、纵火决堤、强暴妇女等重大的犯罪行为，都是不可变转的罪业。因为这些行为不仅造成他人生命的丧失，并长久影响社会的安定，所以必须受报。 古来已有“欲知世上刀兵劫，但听屠门夜半声”的谚语。杀生太多，不免引起战争，而相互的残杀与斗争，则会招致兵荒马乱、十室九空、哀鸿遍野等劫难。 “劫”是时间或时限的意思。恶因若累积到某种程度，便会发生某种灾难，有的是区域性的，有的则是全国性乃至世界性的，但看造业人数的多寡和所造之业的轻重而定。今生造业不一定今生受报；但在过去世中，于不同的地方，各人造了某类的恶业之因，就会在未来世中的某个时代的同一环境中，受到相同的恶报。 “数”不是佛学名词。屈原于《楚辞》的〈卜居〉内有云：“数有所不逮，神有所不通。”此数是指占卜之术数；《书经》的〈大禹谟〉则云：“天之历数在汝躬”，以及收录于《文选》应璩所撰之〈与曹长思书〉一文内又云：“春生者繁荣，秋荣者零悴，自然之数，岂有恨哉！”这些都是讲天理、命运或气运之说。而将之与佛教的“劫”字配合，便产生“劫数”之说了。 佛教所讲的“劫”，是梵语“劫波”（kalpa）的音译，指非常长的时间过程，其有大、中、小劫。所谓小劫，若用比例来说，如果人类寿命最长可达八万四千岁，最短仅得十岁，那么，从八万四千岁起每一百年减一岁，减到只剩十岁，再从十岁起，每一百年加一岁，加到八万四千岁，如此一减一加的历程，总称为一小劫；二十个小劫为一中劫。众生所居住的世间分为成、住、坏、空四个阶段，每一阶段是一个中劫；四个中劫成一循环，是为一大劫。 据佛经所说，只有“住”的阶段有众生活动，其他三个阶段，众生应是迁到他方世界去。而在还没有迁出之前，遇到“坏”的阶段开始时，会有大火、大水或大风等的灾变发生，称为“劫难”，能把物质世界以至禅定世界全部摧毁。尚未脱离这个世界的众生，就是在劫难逃。劫难之后，如果业报未了，业识——生命的主体，即转生他方世界继续受报；如果业报已了，不待劫难到来便生佛国净土，从此超出三界，永远不再遭受劫难的摧迫，称为“出离苦海”。当然，若不修行佛法，要想脱离这样的劫难是不可能的。 民间传说的在劫在数，虽和佛法相关，却是只知其然而不知其所以然，只知无法逃避而不知如何超脱。所以民间每经一段承平时代，便丧失忧患意识而形成歌舞升平、生活糜烂、道德堕落和思想腐败等现象，某些预言就会因此传出而呼告大众：将有天灾人祸、战乱等发生，会有多少人死亡等等；甚至危言耸听，说死里逃生的人少如漏网之鱼。其中有些预言说这是无可挽回的事情，但也有若干预言呼吁社会大众及时端正人心，劝恶向善，回头是岸，以挽救劫难于临头。这些预言大致是出于民间信仰的有心之士，也有的是出于佛教徒的化世方便。 有些人士基于在劫在数的观念，以为那些杀人魔王的出世似乎也有道理，即不是他们要杀人，而是被杀的人需要他们来处理，否则善恶因果报应之说就无法完成。这种说法必
因果关系研究 摘要：因果关系是研究事物普遍联系和发展的重要方面，研究因果关系的意义在于进一 步认知事物的本质和发展方向，更好地改造和利用自然。因果关系不仅是一个抽象的理论概念，也具有浓厚的现实色彩。因果关系并非孤立、单一、单向，而具有循环性和关联性，并与事物的必然性、偶然性、可能性和现实性有着密切的关系。 关键词：因果关系；必然性；偶然性；现实性；可能性 1 因果的意义 一切事物和现象都处在普遍联系之中，一般而言，每一种现象均是由另一种现象引起的，同时也引起与之相关的另外一些现象。在这种联系中，引起它的现象被称为该现象的原因，该现象被称为引起它的现象的结果。与此同时，对于被该现象引起的其他现象，该现象又被称为原因，被引起的现象称为该现象的结果。 恩格斯指出：“由于人的活动，就建立了因果的基础。”早期希腊哲学家提出了“数”、“逻各斯”、“理念”等概念，试图找出对所有事物通用的标准和概念。亚里士多德的四因说（质料因、形式因、动力因和目的因）也是西方早期哲学对因果关系的分析和界定。斯宾诺莎和发法国唯物主义者们建立了机械唯物主义因果关和决定论。认为任何事情都是无限的因果链条上的一个部分，原因是主动者，结果是被动者，原因是决定者，结果是被决定者。中国早期佛教理论中也有对因果关系的相关解释。《涅经?遗教品一》中提出：“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失。”因果报应、生死轮回是宗教中最为原始朴素的因果观念。 在因果论体系并未完善且系统地建立之前，因果关系表现为各种有着时间顺序性和空间顺序性的直观现象，通过盖然偏向性体现，并作为人们改造和利用自然的理论基础。 早期人们缺乏科学的研究方法和指导思想，并不能正确判断事物之间抽象的因果关系，判断事物之间的因果联系多根据事物出现的时间和空间顺序关系，如同在一块绿色的背景板上放置一条中段被涂成背景板同色的蛇，观察者只看见蛇头蛇尾时间空间上的相关运动，却不能发现中间隐藏着的联系。 康德关于因果关系的观点是先验主义，认为人的心智形成和发展具有自主性，或是经验伴随时间的变化，并将因果关系抽象化，放置于一个纯理性的环境中进行研究。 2 因果的循环性和关联性 一般而言，研究因果关系使是将因果关系提取到一个单向的、有限的时间段中进行孤立研究，即采用形而上学的方法研究因果关系。黑格尔将机械唯物主义理解的因果关系称为形式的因果关系，将辩证范围内的因果关系称为规定的因果关系。人物为原因不仅是结果的原因，还是结果的结果。结果不仅是原因的结果，还是结果的结果。造成结果的原因是多
论业报轮回实现过程和形式 关键词佛教十二因缘六道轮回 15级法律硕士英语7班邵东杰 20152212005 业报轮回思想在中国有着深厚的基础，佛教传入前中国就有浓厚的报应思想，如《周易》上讲:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”。人们面对做恶的人常说“善恶有报，不是不报，时候未到”。佛教传入中国之后，改变了人们以前的报应观。佛教中的报应的力量源于自己，报应承担的主体也是自己。①佛教成功的解释了现实生活中坏人常常得好报的现象。按照佛教的教义，业报轮回是必然的规律，分来的早于迟，有现世报或后世报的区别。魏晋时期慧远大师提出三世论学说，他说业报有三：一是现报、一是生报、一是后报。他的学说被广泛接受，信众较多。②业报是如何实现的？其实现过程和实现方式如何？这是业报学说的一个根本性问题。 （一）对因果报应的实现及其过程 佛教是在缘起论和业力论的基础上用十二因缘来进行哲理说明的。“十二因缘”又称“十二缘起”，包括：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二个部分。十二因缘构成了因果相生的循环链条。每两支之间按顺序成为一对因果关系，再配合过去、现在、未来“三世”，又可形成两重因果。其中，无明与行作为过去因，识、名色、六处、触、受五支则成为现在果；爱、取、有三项为现在之因，生与老死则是未来之界。因此又可以称“三世两重因果”。 “四圣谛”即苦、集、灭、道。它是释加牟尼佛参悟人生的大道，不仅向我们说明了人生皆苦，还为我们找到一条消灭苦的道路。释加牟尼看到苦是由人本身的“业”造成的。业指泛指人的一切活动。佛教认为业能够转化为产生不同结果的力量。它是实现因果报应的动力。业有多种，从表现形式来看，分为身业、语业、意业。 （二）因果报应实现主要表现为“六道轮回”的形式。“六道轮回”本来是印度婆罗门教主要教义之一，认为四大种姓以及“贱民”在轮回中是生生世世永袭不可改变的。佛教沿袭轮回论而加以发展，注入了自己的教义。佛教认为一切
十不善业和因果业力 十不善业分为身、口、意三大类，身就是行为，身恶业有三种：杀生、偷盗和邪淫。口就是语言，语言所造作的语恶业四种：妄语（胡说八道谎话连篇）、离间语（竭尽挑破离间之能事）、恶口（说尽狠毒伤害之语）和绮语（虚头巴脑满嘴废话）。意就是心念，由意所造作的意恶业三种：贪心、瞋恨心和邪见（邪见即无因果论、断见及常见，就是不信因果、执着偏见、不信来生、无法无天的意思）。 行十不善业有什么样的果报呢？每一种罪业都有四种果报：1、异熟果；2、等流果；3、增上果；4、士用果。 什么是异熟果呢？所谓「异熟」，是指「异世而熟」或「异时而熟」；今生造业，果报会在下一世或隔世成熟，这就称为异熟果。 等流果，就是相等或类似的果报一直延续，像是没有间断的河流一样。等流果又分为「所作等流果」和「感受等流果」。所作等流果，是指前生的业力习气，带到今生而承受的果报，也就是前世造的业，虽然已受到异熟果而付出很多代价，但是投胎到人世间或旁生道时，还是喜欢做这些事。感受等流果，是指前世造作过什么业力，今世会感受类似的果报。譬如前世杀生过多，今生就特别多疾病； 前世常说妄语的人，今生会被别人毁谤或欺骗。有些人没什么过失，但是常常受到别人的毁谤；事实上没有犯罪，但却会受到诬陷。 挑拨离间的等流果，是眷属不合，亲友之间互相争斗，彼此怨恨，周围的人无法和谐相处。很多人无法解决人事问题，经常和别人起纷争或闹不愉快，这是前世两舌，讲了太多他人是非，今生才会常有是非跟随，所做的任何事情也经常被别人否定。很多人辛勤努力地做事，但经常有旁人不满意、挑剔，自己的奉献别人看不见，反而老挑剔一些小事。像有个佛家弟子人很好，但是在公司就是没办法跟人相处，他从来不得罪人、不挑剔别人，但所有人就是对他不满意，看他不顺眼，这就是业力的成熟。最后他持诵缘起咒，别人才慢慢看见他的优点。 前世挑拨离间，也会让今生好端端的家庭，虽然什么都不缺，但家人彼此就是看不顺眼，天天吵架，要分开也分不了，这也是挑拨是非的等流果。 恶语的等流果，会常常听到不悦耳的声音；自己无心说的话，也会成为争吵的起源。 绮语的等流果，是讲话没人相信或听从，或讲了真话，可是别人以为是谎言或严肃的认为只是随便说说而已。有些人讲一句话就被牢牢记住，周边的人对他的话都能认同感受，这是前世没有闲聊是非的业力，或是今生不爱聊是非，这种人言语方面的福报就很大。另外，对大众讲话会有恐惧症，也是前世绮语的业果。这些业力都可以透过忏悔来清净。 贪心的果报，是想得到的永远得不到，不想得到的却反而来临，经常遇到不如意的人或事。 瞋恨的等流果报，是今生所受的伤害特别多，所想的事情都无法如意，经常怀有恐惧。就像有些人想做生意，还没开始之前，就想了好多不如意的
浅析佛教因果论 1450005 闻贡源 在漫长的人类文明史中，无数圣贤哲士对命运这一主题进行过思考，创立了许多关于命运的学说，其中最具代表性的有两种：一种是说命运掌握在神祗手中，要改变命运只有依靠神灵；另一种则认为，人的命运早已前定，无可更改，人只有听从命运的摆布。 实则不然。佛教的因果律是通看三世的。善恶因果贯通了三世渐次受报，业力的大小轻重也决定了受报的先后等次。今生的作善作恶，即生未必受报；今生的遭遇多半由于往世业力的果报，今生的所为多半尚待到后世感报。佛教认为：人的命运遵循着因果的规律，种下什么样的因，就收获什么样的果，所谓“种善因得善果，种恶因得恶果”。“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。”这是我们推定人生三世因果并驾驭自己命运的最简单的原理。 同样地，佛教所说的因果律，也并非一般人所误解的宿命论或定命论。唯有重大的业力不能转变而被成为“定业”之外，人是可以凭借后天的努力来改善先天的业因的。可见即便是因果定律，也不离缘生法则。放下过去，立足现实，面向未来，这是我们对待命运唯一积极的态度。命运就是我们自己，要转变命运，只有转变自己。现世的努力与懈怠、修善与作恶，通过转迷失为觉悟，转凡夫成觉着，使命运最终操之于手。 星云大师，从因果中悟到了人应该乐观进取，虽然宿世的恶业形成今世的障碍，但只要肯耐心培养当下的善缘，改善过去的恶因，未来必定有无限的希望。懂得因果，可以让我们勇于面对挫败，勇于面对自我。只要我们自己不负“因果”，“因果”必定也不会辜负我们。《楞严经》云：“因地不真，果招纡曲。”若大家心中都有“因果”观念，则任何时候都会融融恰恰，相安无事。 佛教用十二因缘来描述一个人的生命过程：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。过去世一切烦恼，通是无明，以过去未有智慧光明故，则一切烦恼得起故，是以过去烦恼悉是无明也。从无明生业，业即是行，以善不善业，能作世界果故，故名为行也。从行生垢心，初身因如犊子，识母自相识，故名识，即是父母交会初，欲托胎时之名。从识生非色四阴及所任色阴，是名名色，即是歌罗逻时之名也。从名色中，生眼等六情，是名六入，从五疱初开已来，即是六入名也。由入对尘情尘识合，是名为触，以六尘触六根故，即有六识生，故名情尘识合也。从触生受，故名为受，即是因六触，触六根即领受六尘，为六受也。从受中心著，名之为爱，谓于所领受六尘中，心生渴爱也。从渴爱因缘求，是名为取，谓求取所爱之尘也。从取则后世业因成，是名为有，因能有果，故名为有。从有还受后世五众之身，是名生，所谓四生六道中受生也。从生五众身熟坏，是为老死，老死则生忧悲哭泣，种种愁苦，众恼合集。若正观诸法实相清净，则无明尽。无明尽故行尽，乃至众苦和合皆尽。若能如是，正观三世十二因缘，发真无漏，成辟支佛。 世间一切成败得失、成住坏空，都是掌握在自己手中的“因果”法则。我们可以不信佛，但不可以不信因果。
佛教中的轮回观念 刘颖 摘要：“轮回”是佛教中涉及内容极为广泛的一个观念。它与佛教的关于事物本质观念、事物变化观念、伦理道德观念、修行观念、解脱观念等密切相关。佛教轮回观念的形成于印度，和早于佛教产生的婆罗门教等宗教中的轮回观念有重要关联。这一观念传入中国后，对中国文化也有重要影响，并或多或少地影响着现代人们的观念。以下仅就这一观念在印度的形成、发展，和在中国的影响及对现代人们行为思想的影响方面作一粗略考察。 关键词：佛教轮回；产生及发展；影响 一佛教轮回观念的思想渊源 在现代人的观念中轮回就特指佛教轮回，这或许和中国古代时大部分朝代的崇佛政策有关。但其实在印度宗教中，有轮回观念的不仅佛教一家，且并非佛教首先提出。早在印度早期的宗教文献吠陀和奥义书中就有轮回观念的提出。所以要追溯佛教轮回观念的产生，就要回顾先前印度宗教中的轮回观念。 早期轮回观念的出现与一部分哲人思考自己死后的去处有关，早期吠陀文献——《梨俱吠陀》中，就论及了人死后的去处，提到了“阎摩”。认为阎摩是人们死后的所去之所。还提到了最高之天，认为做好事的回报就是死后升入最高之天。 吠陀时期的此类思想表明，当时印度一部分人就认为，人的精神是永恒不灭的，不随肉体的腐败而消失，人死后精神会升天并以另一种形态继续存在。但这里需特别强调的是：早期佛教所讲的“精神”并不是人生前对文化等的贡献，而是可以等同于魂魄。此时人们并未区别阎摩和神，没有对死后去阎摩表现出恐惧，即阎摩在早期印度人眼里不是我们所述的地狱，并认为阎摩是人死后的必经之所。这和后世印度人对轮回的看法有很大差别。 后世印度宗教（如佛教）则强调死后轮回的次数与所受苦难和人生前的行为密切相关。总体来说就是善有善报，恶有恶报。奥义书时期印度的宗教思想有重要发展，轮回观念也渐成体系。这一时期的轮回观念与解脱观念密切相关，与伦理观也联系的更为紧密。再奥义书中已有对轮回观念好坏的区分，有了明确的业报轮回观念。提出了轮回的主体。 但在此时，所谓行善就是严格遵守婆罗门教的种种教义，尽各种姓应尽的义务。行恶就是与之相反。 早期印度宗教中关于轮回的阐释不尽完善，比如：吠陀中只有简单的轮回观念，并无轮回好坏和生前人的行为之间的关系；奥义书中业报轮回的标准也只是依照婆罗门教教义，没