經師與禪師
——從解經學的立場看
华南师范大学哲学研究所龚雋
對於佛教信徒而言，他必須同時面對兩個問題。一是傳統遺留下來，並歷史地形成了“正統化”的聖典系統和價值；一是具有根源性的，聖典也一再倡導過的，道的內在和超越的根據—自心或自性。在信徒的心中，原則上講，這二者也是可以統一起來而看作不同的方便，如宗密就說“經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。諸祖相承，根本是佛親付，菩薩造論，始末唯弘佛經”。1這當然是很圓滿的理境，但落實到佛教經驗歷史的發展和生活世界的方面，問題卻變得有些複雜。作爲傳續聖人之言的“經法”和源於自性經驗的“心法”之間並不總是一致和協調的，而經常會造成一種緊張。佛法的鏡智是勝義現證，這是經師和禪師們都認可的前提，而對於苦無出世現量的人來說，佛法的護持便要有所因藉。於是，聖典在這一方便中就有了扶翼心法的價值和作用。經師的斟酌經義和禪師的“藉教悟宗”、“方便通經”，都是在這一大原則下來開展的。2正如歐陽竟無先生指出的“一信以往，次解次行，大有事在。”“隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。多聞熏習，熏此現證，如理尋思，思此現證，修斷轉依，依此現證三慧漸頓，學之事也。”3不過，對於聖典的意義，經師與禪師間仍然有不同傾向。如在經師看來，聖典既然是聖者心量的流出，因而它的至上性和規範性是不容懷疑的，所謂“依經立本”，4經教成了楷定一切法的標準。依經師的意見，一味自證，不軌於聖教，難免陷入暗證而不知邪正。所以他們“搜玄沒之
1宗密，《禪源諸詮集都序》卷一，金陵刻經處本。
2 Heinrich Dumoulin認爲，大乘經典是禪宗“宗教形而上學的根基”。見其Zen Buddhism:A
History,Vol.1,New York:1988,P41.
3歐陽竟無，“內學序”，《歐陽竟無內外學》，金陵刻經處本。
4慧遠，“大智度論抄序”，《出三藏記集》卷第十，中華書局1995年版。canon這個詞，在宗教系統中原來都涵有“權威”和“規範”的意義。見Ed.Mircea Elide,The Encyclopedia of
Religion,vol.3,NewYork:1987,P62-69.
所存，求同異之所寄”，乃是爲了“尋源以求實，趣定于理宗”。5禪師們則有不同的見解，他們並非與教絕緣，不過表示所得的傳受不在言教文字上，而是另有“心印”的。經中分明說諸佛衆生本一覺性，平等無二，故首要的當自信己心，經典源於聖者，亦源於自性，因此，對於法的體會僅依賴經教是不夠的，他們試圖在個人的經驗與傳統的權威之間尋找一種“精細的辯證”，6甚至經教的意義也要在個人的經驗中取得支持。更爲直接的方便是目擊道存，“直指心性”，於自心中窮一切經。心法不僅不異於教法，且超越之。退一步說，流傳的經典雖可以說是聖言的記錄，而聖意是超越和難傳的，豈可爲語言文字所限，東山門下的法如就說“天竺相傳承，本無文字，入此門者，唯意相傳”，杜胐也表示“……法佛所得，離諸化佛言說傳乎文字者。則此真如門，乃以證心自覺而相傳耳”。7更深入些的，即使聖典所傳有規範的意義，在禪者看來，若無勝義的現量，而將凡夫心念去湊泊，廣求文義，無端說道，如慧能說“經本無疑，汝心自疑”，8這還是容易掉入知解一流的見地。
於是，經師和禪師的緊張則不可避免。從七世紀的道宣到九世紀的宗密所記，都鮮明表示了這種情形。如道宣批評當時禪定之學就有“多削義門”，“背了經”，“正經罕讀”的傾向。而“致使講徒例輕此類”，斥爲“無知之叟，義指禪師，亂識之夫”。從其《續高僧傳》所說達磨和慧可的作風爲“玄籍遐覽，未始經心”而均受“滯文之徒”的嚴厲批判來看，即可思過半矣。9宗密時代“禪講相逢，胡越之隔”，“講者毀禪，禪者毀講”的情況也絕不是偶然，以至於他慨歎“修心者以經論爲別宗，講說者以禪門爲別法”。10
從中國佛教的譯經和解經的歷史看，學者們一般認爲，4到6世紀間，漢譯經典已經基本完成了“聖典化”（canonize）的過程，佛典獲得了一種修辭的力量，在信徒的心中已經具有了“正統性”與“合法性”的象徵。11這一時期湧現了大量新的經典、法經目錄、衆經注義和判教學說。特別是，隨著經典譯傳而帶動的義學研究之風，諸家經、論師的出現，並在思想上表現出活潑的創造性，不同學說之間校論一異的情況時有發生，這些都很能說明中國佛教經學是廣泛流通的。如羅什僧團不僅翻譯各類經典，其門下義學研討也是蔚爲可觀，僧肇在《維摩詰經序》中所記參與此經翻譯與討論的“義學沙門”就達一千二百人之多。12僧佑也這樣描述了當時義學的盛況：“漢世像教，而妙典方流。法待緣顯，信有征矣。至漢末安高，宣譯轉明；魏初
5支道林，“大小品對比要抄序”，《出三藏記集》卷第八。
6 Rein Fernhout,Canonical Texts Bearers of Absolute Authority,Amsterdam:1994,P40.
7分別見《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》，《金石續編》卷六。《傳法寶紀》序，見楊曾文校，《新頓煌本六祖壇經》附編（一），上海古籍出版社，1993年版。
8宗寶本《壇經》，《大正藏》第四十八卷。
9分別見《續高僧傳》卷十六，卷二十一。
10《禪源諸詮集都序》卷一。
11分別參見Kogen Mizuno,Buddhist
Sutras:Origin,Development,Transmission,Tokyo:1982,P137;DavidW.Chappell,Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism,From:Ed.DonaldS.Lopez,Buddhist Hermeneutics,Honolulu:1988.Chappell提出，從四世紀起到六世紀，中國的“聖典佛教”（Canonical Buddhism）已經逐漸建立，並成爲具有權威和規範性的“聖典傳統”。
康會，注述漸暢。……自晉氏中興，三藏彌廣，外域勝賓，稠疊以總至；中原慧士，曄而秀生。提、什舉其宏綱，安、遠震其奧領，渭濱務逍遙之集，廬嶽結般若之台。像法得人，于斯爲盛。”
“自尊經神運，秀出俗典，由漢屆梁，世曆明哲。雖複緇服素飾，並異迹同歸。至於講議贊析，代代彌精，注述陶練，人人竟密。所以記論之富，盈閣以房；書序之繁，充車而被軫矣。”13
中國佛教經學的註疏，照湯用彤先生的看法，是始于道安。14而注經的方式上，並非止於記誦章句而無意義發明的，15兩晉南北朝以來的佛教明經，從體例和方法上可分爲“隨文釋義”和“明經大義”兩類。16前者曰注，類似傳統章句之學，傾向上是“尋章察句，造以訓傳”，17“詮定音字，詳敷文旨”。這種“尋文比句”的注經，重視文字、名相上的訓詁和“取記所聞”的師傳，18而不敢在意義上自由發揮，所謂“附文求旨，義不遠宗，言不乖實”。19這一方法不同於“多以意裁，不依經本”的一流，而多少試圖依靠文字、理性論辯等專業化的經典學術方式來建立經典系統的權威，具有主智主義的一面。20但佛教解經並不單純滿足於知識上的要求，故在方式上也有反對一味作“文字上詮釋”（literally interpreted），“專句推事，而不尋況旨”的，在解經上主張“借喻的詮釋”（figurative interpreted），即透過“精理其轍迹（語言文字）”而“思存其所指（意義或玄理）”，21這即是通經名理式的講疏體例。講疏與章句不同，其不必逐句解文，而重在意義的發明。意義的解釋上雖有淵源前人的，也有自發胸臆，“大智玄通”者，故在重心上是玄義和哲學的，甚而有“專論大義，不講文句”的一流發展。22象道安這樣嚴謹的學僧都特別指示出“忘文以全其質”的通經原則。他說“然凡諭之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每爲辭，尋句則觸類每爲旨。爲辭則喪其卒成之致，爲旨則忽其始擬之義矣”。23又如支道林“善標宗會，而章句或有所遺”，對於經典的會通是“約文以領玄”，“系文以明宗”的，所以他主張通經“不可詰之以言教”，“不可求之
12《出三藏記集》卷第八。
13《出三藏記集》卷第一，十二。
14湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店1991年版，第546頁。但牟潤孫所著《論儒釋兩家之講經與義疏》則批評湯氏之說，主張把注經和經疏區分來看，而認爲道安之作，有經注而無經疏。見《現代佛學大系》第26冊，臺灣彌勒出版社1984年版。
15陳寅恪認爲，南北朝後期及隋唐之僧徒，受儒家經學體裁之影響，明經只重章句，不重意義。見其“論韓愈”，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。
16見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第547-548頁；牟潤孫，《論儒釋兩家之講經與義疏》。
17道安，“道地經序”，《出三藏記集》卷第十。
18《高僧傳》卷第五，“道安傳”。
19僧睿，“喻疑”，《出三藏記集》卷第五。
20 Jose Ignacio Cabezon,Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholastiailism,New York:1994,P15,16.
21見支道林，“大小品對比要抄序”，《出三藏記集》卷第八；道安，“合放光光贊隨略解序”，《出三藏記集》卷第七。
22《續高僧傳》卷十一，“道莊傳”。
23道安，“道行經序”，《出三藏記集》卷第七。
於形器”，而要“喻引宏奧”，“終於玄同”。24應該說，佛教經師們注意到了經典文字的玄外之意，不能說到經師就一概看成守文之徒。重視經典的玄理解釋，可能與魏晉以來玄學家的通經有非常深入的交涉。25儘管6世紀以後，中國佛教經學逐漸擺脫“格義”方法的影響，形成自己的經典權威傳統和解經方式，如“判教”的應用等，26但在語言和意義的關係上，仍然沿續了“玄論”的傳統。27
中國佛教經師的解經並不是象學者所說的，一概流於繁瑣的章句之學而遠離生活實踐。28在某種意義上，我們甚至可以說，經師的解經恰恰是力圖扶翼和完成佛教生活的實踐。在經師看來，經以載道，佛陀所宣示的真理正是透過經典的方式而承續下來，於是，解經就不單是一種知識上的明理，而是關聯了一種宗教倫理性的期望。正如Donald S.Lopez所說，佛教的解經是在“詮釋和靈魂拯救”的關係中進行的，就是說，解經的目的是試圖通過經典的技術化研究，還原出佛陀的宗教經驗，這裏具有強烈的“靈魂解脫的暗示”。Jose Ignacio Cabezon也認爲，與許多宗教傳統一樣，佛教的經學從來不是以文字上的解釋和理解爲目的，經典的作用主要是助發一種可稱爲“洞見”（insight）或“佛智”的經驗形式的完成。29問題在於，技術性的經學研究方式能否恰當地轉出內在性或超越性的宗教經驗？正如加達默爾所說的“經歷”與“體驗”是具有一種用以把握某種實在東西的“直接性的特徵”，這種直接性先於所有解釋、處理或傳達而存在，甚至與那種人們認爲也知道，但缺乏由自身體驗而來的證實的東西相反，其始終是“自傳”或“傳記”式的自我經驗。30依經師們的意見，最終的經驗雖是不可傳達的，但這只是就“心理的不可傳達”（psychological ineffability）而言，並不是指“語言的不可傳達”（linguistic ineffability），因此，經典的讀解雖不能構成有效的經驗，卻是達成這類經驗的基礎。31在中國經師們的作品中，經常討論“言”與“義”之間的辨證，這可看出他們對於意義和經典表詮的關聯有相當的興趣。32
經師雖然沒有否認宗教經驗的意義，而其專業或技術性地處理經典，難免逐漸傾向於知識主義而忽視經驗，就是說，經學化的過程同時伴隨著“抽象化”（abstraction）和“去脈絡化”（decontextualization），把原始性的宗教經驗還原
24分別見《高僧傳》卷第四，“支遁傳”；支道林，“大小品對比要抄序”。
25此意，詳見《漢魏兩晉南北朝佛教史》第525-528頁。另外，陳寅恪認爲，印度佛教解經大抵爲“神話物語”，此與中國儒家解經重于“史學考據”不同。見其“楊樹達論語疏證序”，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版。從兩晉南北朝的佛教解經看，其既不是單純的“神話物語”，也不是簡單的“史學考據”，雖然佛教經師們照顧到知識上“推考異同，驗其虛實”和“尋流窮源”的方法，而畢竟是要會通到玄義的理解上，才算完成。
26 DavidW.Chappell,Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism.
27一直到隋天臺大師的解經，也特別保留了“玄論”或“玄義”的傳統，他提出“五重玄義”的解經原則，就非常有哲學化的傾向。
28陳斌，“試論禪宗的傳心說”，《宗教哲學》第五卷，第二期，1994年4月。
29 Buddhist Hermeneutics,P5,7; Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholastiailism,P33. 30加達默爾，《真理與方法》上卷，上海譯文出版社1992年版，第78，86頁。
31 Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholastiailism,P79，91-97.
32參見Richard H.Robinson對於僧睿的分析,見其著《印度與中國的早期中觀學派》，臺灣正觀出版社1996年版，第201頁。
爲一般的宗教概念和範疇。33其末流便成爲僧佑所謂“講匠英得，銳精于玄義；新進晚習，專志於轉讀。遂令法門常務，月修而莫識其源；僧衆恒儀，日用而不知其始”。34而且把經典神聖和權威化的同時，意味著把佛陀個人的經驗絕對化而沒有重視到佛典所講的經驗是具有廣泛可能性的。學者們的研究已經表明，佛陀主張“聖言”的理解是要訴求於“每個人自己的言說”（each in his own dialect）和“自己的洞見”（their own insight），即個人的自悟在原始佛教那裏具有相當程度的合法性。而且“聖言”也不拘於佛陀一人的言教，而指一切悟者的講說，這種“依法不依人”的原則，只是到阿毘達磨的出現才被破壞。阿毘達磨試圖把“聖言”的權威性局限於佛陀和少數長老的身上，個體化的經驗逐漸被排除。35如果說經師們重視的是經典的實際知識，禪師們所掀起的運動則正是經典知識的轉化性經驗。同時，這種經驗也被禪師們賦予了日常性的意義。禪師們擔心，經學的方式在歷史地形成自我權威化的過程中，可能造成對於更有優先地位的原始和根源性經驗——“心法”的遺忘。經典，對於禪者來說，只能是第二義和次附於經驗的。更明確地說，一切經教在禪的系統中只具有“手段的價值”。於是，禪師對於經典的敍述就引向了不同的方向。就經師而言，解經意味著在經典的文字中尋找其深密的意義，而解經是結合了尊經和把聖典的權威化；禪師的方便通經，則是對於這種權威化的解構中，試圖回溯出根源性的個人日常經驗，以求在這種經驗與外在經典之間建立起一種新的緊張和平衡。36依禪師的意見，經典是工具性的，不是真理性的；是實踐指向，不是認識指向的。與其說經典是證明一切法的根源，勿寧說它自身就是待證明的對象。語言是不可能達到實際真理的，因此“並不是語詞開闢了通向真理的道路，恰恰相反，語詞的恰當性只有從事物的知識出發才能得到判斷”37。對於禪師來說，經典的價值不是“基於文本”（text-based）邏輯和詮釋的有效性來決定，而是由它對於信徒所達成的實際效用來判斷的。38禪師們運用“觀心釋經”的方式就一再強調了“以心宗之衡准平之”的原則，他們相信，經典中的“玄義”是要運用不同于經師一般的學術路線，即透過反求於己的經驗才能穿透的，此正是要借此確立“心法”對於“經法”的優先性和決定性。所以對於禪者的通經，更爲合理的理解，是Bernard Faure 所說的“行事”（performative）的面向，只有從這一角度來看，我們才能瞭解禪師爲什麽把解經變成了一種意義的“製造”或
33 Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholastiailism,P11.
34僧，“法苑雜緣原始集目錄序”，《出三藏記集》卷第十二。
35分別見Robert E.Buswell,Prolegomenon to the Study of Buddhist Apocryphal Scriptures;Ronard M.Davidson,An Introduction to the Standards of Scriptural Authenticity in Indian Buddhism.Ed. Robert E.Buswell,Chinese Buddhist Apocrypha,Delhi:1990.
36 Matthew Kapstein在 Mi-pham’s Theory of Interpretation一文中，把佛教的解經分爲“注解性”（Exegesis）與“實踐性”（ practice）兩類，這很可用來說明經師與禪師的兩類不同解經類型。見Buddhist Hermeneutics.
37加達默爾，《真理與方法》下卷，上海譯文出版社1999年版，第519頁。
38 Robert E.Buswell提出，禪師的解經不滿足於自鳴得意的文字解釋，而要訴諸個人對於真理的經驗，他把這種解釋稱爲“冥想的詮釋”（hermeneutic of recollection）。見Ch’an Hermeneutics:A Korean View, Buddhist Hermeneutics.
“創作”，對於經教的引據，也大多是斷章取義，絕不用文字去束縛而別爲之解。39禪自達磨以來，傾向上是不隨於言教的。禪的興起，很大意義上正是源于對經學傳統的革命。如不少學者認爲，達磨禪的出現，就是爲了挽救和扶正當時佛教界重教輕行的學風，因此禪者的通經，是有意識地要以禪者個人的覺悟和經驗抵抗來自“經典佛教”的正統性，批判作爲“對立面”的經師解經傳統。40其實，宗密早就暗示過這點，他在《都序》卷一中說“達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人多未得法，唯以名數爲解，事相爲行，欲令知月不在指，法是我心，故但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有斯言，非離文字說解脫也。”中國禪所謂的“藉教悟宗”或“方便通經”，絕不能簡單理解爲一味地依循於聖典，而恰恰是借經典來“做事”。禪師們有選擇地會通經典首先是策略上的考慮，從與“經典佛教”的關聯中取得合法性支持。如Faure 所指出的，禪師的通經具有強烈的“修辭傾向”，即他們並不是從詮釋的方面去發現經義的所指，經典更多的是作爲具有“護符效應”的“合法性象徵”。他舉例說，《楞伽經》和《金剛經》後來被看作南北頓漸分立的經典依據，其實就義理的分析而言，這兩部經很難從頓漸的意義上去分判，只是在禪師的使用中已經修辭化爲兩種對立立場的“符號”，後來《壇經》和各類語錄的流傳，都有類似的事件發生。41所以禪師在通經的方便上，就不是如經師一般“博尋舊解”，在語言和意義的緊張中揣摩聖義，作一番認識論意義的詮解。禪師的解經策略，重點並不在關心經典作爲整體的意義，而一再強化了這樣一種觀念：語言和概念都不足以傳達真理的意義，於是借用傳統正是爲了超越傳統的局限而引歸到個體的實踐和對真理的內在經驗，引經據教恰恰是要瓦解經教的至上性。42這樣，禪宗方便通經的歷史就同時具有了雙重的意義，一面是借教明宗，表示心法的所傳還是有經典爲依約的，所謂楞伽禪、起信禪、金剛禪、華嚴禪，乃至後傳的楞嚴禪等等，無不是此一法流；另一面，在經法和心法之間，特別要說明心法的優先性和以此統一經法，這從禪的歷史中可以得到闡明。如從楞伽宗的“忘言忘念”，“領宗得意”到東山門下的“唯意相傳”和“離其經論”，都試圖以類似的方式消除教門與宗門，經法和心法間的緊張。而馬祖爲代表的“古典禪”的出現，表明禪宗已經基本完成了由傳統到正統的確立，其自身的合法性更多的不再需要通過譯傳的經典，而是祖師的傳統來加以說明。即使是象宗密、延壽這樣宗門內的主智派，也不得不在心法至上的原則下，去發揮禪教不二的意趣了。
39分別見Bernard Faure,Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition,Princeton:Princeton University Press,1993,P149.呂，《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第380-381頁。
40分別見Kogen Mizuno,Buddhist Sutras:Origin,Development,Transmission,P144-145;
DavidW.Chappell,Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism; Ch’an Hermeneutics:A Korean View.
41 Bernard Faure,Chan Insights and Oversights，P147,148.
42 DavidW.Chappell,Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism.
禅宗与中国画：妙悟不在多言 佛教传入中国始于汉代，禅宗，则始于南北朝。禅宗是印度佛教与中国传统文化相结合的产物，是中国化的佛教。禅宗突出人性自觉，有着深刻的哲学思想和人文精神，对中国传统绘画产生了重要影响。中国绘画也以其独特的精神文化内涵，逐步成为中国禅文化的重要组成部分。 中国禅宗分为南北二宗，后以南宗为盛，南禅对中国画的影响尤深。受禅宗影响，在美术史上，中国画也有南北宗之谓。自盛唐始，禅风画韵相互交融，禅机画理交互渗透，产生了以唐朝王维、宋朝苏轼、清朝石涛等为代表的大批以禅入画的水墨文人画大师，逐步改写了盛行历朝历代的金碧青绿山水一统天下的局面。中国画自此便唱响了以黑白、水墨为语调的主旋律，由此也产生了“论画以形似，见与儿童邻”、“虚静空灵”、“我师我心”、“师心自用”等禅画理念。 法道守一 中国画讲究“外师造化，中得心源”。强调人对现实生活的平常体验和对环境的心灵感悟，主张师心自用。南朝宗炳就提出了“应目会心”理论。“应目”是指观察物象，“会心”则是画家感应于物象后所产生的思想感情，亦即物我两化，情景交融，最后达到“万趣融其神思”。 中国画讲究意境。在意境的形成中，物象是基础。脱离了物象，情与意就无从抒发，心也无所寄托，也就产生不了达意之境。因为在意境中其心其情均消融在物象之中，并由此得到生发。在意境中起主导作用的是情、是意，也即心神。所以画家笔下的精品力作往往能以一种洗炼含蓄的形式，给人以强烈的情感上的影响，其关键还是心境的真诚传达与回应。笔墨是中国画的根本。中国画的笔墨语言是画家创造性表现客观物象的手段，它具有反映不同画家情感轨迹的特性。中国画以黑白为主色调，以笔墨为表现语言，其本身的根本性决定了其意象性的表现特点。这是因为融于画家笔下之境，绝非客观物象，而是心中之境。 中国画讲究传承。一是向古人学习，与古人交心；二是师徒间手传心授。但从真正意义上讲，是用“心”来传承艺术文化血脉。这要求画者习古而不能泥古，以“我心为法”，变通妙理。正如石涛所言“法于何立？立于一画。一画者，众有之本，万象之根。”其中“一画”并非指一幅画，而是禅宗所指明心见性。由于一切法不离心法，心能生万法，“一法藏万法，万法藏于一法，万法即一法，一法通万法，万法在一法中”(《法华经》语)。经中所指的“一”即为心。故石涛“一画之法”中的“一”指的是心。人若达到见性，即可达到一，其万法则在其中。要想达到心法之根本，则在于缘起，缘起性空，方可见性。人能见性，方得“一画之法”。此时之“一”，是随心所欲；此时之“法”，是大智慧。
經師與禪師 ——從解經學的立場看 华南师范大学哲学研究所龚雋 對於佛教信徒而言，他必須同時面對兩個問題。一是傳統遺留下來，並歷史地形成了“正統化”的聖典系統和價值；一是具有根源性的，聖典也一再倡導過的，道的內在和超越的根據—自心或自性。在信徒的心中，原則上講，這二者也是可以統一起來而看作不同的方便，如宗密就說“經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。諸祖相承，根本是佛親付，菩薩造論，始末唯弘佛經”。1這當然是很圓滿的理境，但落實到佛教經驗歷史的發展和生活世界的方面，問題卻變得有些複雜。作爲傳續聖人之言的“經法”和源於自性經驗的“心法”之間並不總是一致和協調的，而經常會造成一種緊張。佛法的鏡智是勝義現證，這是經師和禪師們都認可的前提，而對於苦無出世現量的人來說，佛法的護持便要有所因藉。於是，聖典在這一方便中就有了扶翼心法的價值和作用。經師的斟酌經義和禪師的“藉教悟宗”、“方便通經”，都是在這一大原則下來開展的。2正如歐陽竟無先生指出的“一信以往，次解次行，大有事在。”“隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。多聞熏習，熏此現證，如理尋思，思此現證，修斷轉依，依此現證三慧漸頓，學之事也。”3不過，對於聖典的意義，經師與禪師間仍然有不同傾向。如在經師看來，聖典既然是聖者心量的流出，因而它的至上性和規範性是不容懷疑的，所謂“依經立本”，4經教成了楷定一切法的標準。依經師的意見，一味自證，不軌於聖教，難免陷入暗證而不知邪正。所以他們“搜玄沒之 1宗密，《禪源諸詮集都序》卷一，金陵刻經處本。 2 Heinrich Dumoulin認爲，大乘經典是禪宗“宗教形而上學的根基”。見其Zen Buddhism:A History,Vol.1,New York:1988,P41. 3歐陽竟無，“內學序”，《歐陽竟無內外學》，金陵刻經處本。 4慧遠，“大智度論抄序”，《出三藏記集》卷第十，中華書局1995年版。canon這個詞，在宗教系統中原來都涵有“權威”和“規範”的意義。見Ed.Mircea Elide,The Encyclopedia of Religion,vol.3,NewYork:1987,P62-69.
西安到阆中旅游攻略 导读：我根据大家的需要整理了一份关于《西安到阆中旅游攻略》的内容，具体内容：西安和阆中都是闻名胜地，今天我给大家带来西安到阆中的旅游攻略，希望大家会喜欢。西安，一座秦岭脚下、渭水之滨的千年古都。俗话说"陕西的黄土埋皇帝清雅恬静，与宽阔大街并存的僻巷小径;巍峨壮丽，耸入云端的古建高塔;松柏掩影，庄严肃穆的名刹古寺;从宋代开始建置的中国古代碑石精华荟萃之处碑林;明代的钟鼓楼;明代古城墙等众多 的风景名胜构成了西安古都旅游区以及文化古迹的旅游特色。陕西旅游团/陕西西安旅游 (二)骊山风景名胜旅游区 国家级风景名胜区，位于西安市东30公里的临潼县，由骊山、华清池、秦始皇陵、秦兵马桶博物馆一、二、三号坑、秦陵地宫模拟馆、临潼博物馆、鸿门宴遗址等游览点组成。旅游区内的秦始皇兵马俑制作于2000 多年前的秦代。以体型高、制作精细、神态各异、栩栩如生、年代久远、雄伟壮观而闻名国内外。被誉为世界第八大奇迹，成为中国十大名胜之一，被联合国科教文组织列为世界文化遗产。旅游区内还开展了文物考古旅游、温泉疗养旅游和休闲度假游。 (三)长安古寺庙旅游区 位于西安市长安县境内，以名刹古寺众多而闻名。佛教八大宗派中的法相、净土、律宗、华严四大宗派的开山祖师和发展地都在长安。区内有佛教寺院40多座，著名的有唐玄奘墓地兴教寺，中国佛较净土宗发源地香
积寺，中国佛教密宗发源地大兴善寺和对日本佛教颇有影响的青龙寺等寺院。 (四)华山旅游区 西岳华山为国家级风景名胜区，位于西安东120公里的华阴市南。北濒黄河、南依秦岭，奇峰突兀、巍峨壮丽，以"险、奇、峻、绝、幽"而名冠天下。旅游区内著名的景观点有玉泉院、青柯坪、回心石、千尺幢、百尺峡、老君犁沟、长空栈道和东、西、南、北峰。东峰观日出已成为旅游者所喜爱的观光游览活动。 阆中 阆中，不过弹丸之地，既没有极具现代气韵的通衢大道，也未能挥洒出现代都市宏大朗阔的气象，抑或不具备一座城市现代性象征的理性内涵。但就是这样一座偏居西南丘陵深处并不奢华的小城，你一走进它的怀抱，立刻便被它独特的历史气象和深蕴于这种气象中的文化韵致所浸润。这里不仅有三国猛将张飞镇守一方的英勇故事流传千古和保宁醋的盛名，更重要的是由于它特有的部分古代建筑完好无损地保存至今。这无疑是一份甚为厚重的文化遗产，也是阆中因此荣耀并为外界称道的关键所在。 1、坐黄包车游古城，邂逅那股浓浓的复古情怀 长长的青石板路通向远处，两旁街铺的店铺上飘动着蓝色的酒幡，深巷里大户人家厚重的木门上挂着红灯笼......阆中老城的任何一个地方都像是电影里民末清初的情景再现，走在这里总让人产生时空倒错的感觉。古街上跑来跑去人力三轮车就是黄包车，坐在黄包车上，感觉自己是穿着青衣长衫的儒雅先生，或是穿着旗袍的纤秀女子，两旁的街景掠过眼前，
禅宗对中国文化的影响 08汉语国际教育金晶【内容摘要】禅宗作为佛教在中国发展衍生的本土宗派，中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。中国佛教的各宗派中，禅宗流传时间最长，且对中国文化和思想都有着重要的影响。本文试用辩证的眼光评析禅宗一千多年来对于中国文化的影响。 【关键词】禅宗佛教中国文化 佛教自汉代进入中国，经过魏、晋、南北朝到初唐，终于出现了适合中国国情的本土化宗派——禅宗。所谓禅宗的“禅”字虽然由梵文“禅那”（dhyāna）音译而来，意为“静虑”、“思维修”、“定慧均等”，也就是静中思虑的意思，但二者之间的意义有很大差别。“禅那”指经由精神的集中而进入有层次冥想的过程，是佛教一种基本的修行方法，被称为三无漏学之一，也是大乘六波罗密之一。但是中国的禅宗所追求的并不是这种特定的修行方法，而是证悟到本性的一种状态，是对本体的领悟，或对自性的参证；冥想和思索，反而会失去禅的精神。 禅宗相传始于南北朝来中国的僧人菩提达摩，他在佛祖释迦牟尼“人皆可以成佛”的基础上，进一步主张“人皆有佛性，透过各自修行，即可获启发而成佛”，后另一僧人道生再进一步提出“顿悟成佛”说。唐朝初期六祖惠能承袭道生的“顿悟成佛说”，并将达摩的“修行”理念进一步整理，提出“心性本净，只要明心见性，即可顿悟成佛”的主张，禅宗初步形成系统和规模。唐朝中晚期禅宗开始成为汉传佛教的主流，又从明朝中晚期开始逐渐衰落。其核心思想为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”，意指透过自身实践，从日常生活中直接掌握真理，最后达到真正认识自我，是佛教中国本土化的唯一宗派。五祖弘忍后分南宗、北宗两派。北宗主拂尘看净之渐修，南宗主张顿悟而即身成佛。 禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长，因而从各方面对中国思想文化产生了巨大的影响，其中有积极意义的，也不乏消极影响。时至今日，即便禅宗作为佛学宗派已渐渐衰落，但其在中国思想文化史中的地位不可磨灭。 一、对佛教发展的影响 西汉末年，佛教最先由印度传入中国；东汉开始在封建统治阶层中开始流传。佛教宣扬“人死精神不灭”、因果报应、不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄言、不饮酒、慈悲为本、行善修道等教义。此时，佛教只是君王士大夫的新鲜消遣；连年战乱使普通民众生活于水生火热，日子过得朝不保夕，印度佛教的那些教义对他们没有实际的意义和实现的可能，因而在民间的流传度不高。 佛教的传播者意识到佛教要想在中国扎根发展，就必须与中国国情相适应，与中国传统思想相糅合。频繁的战乱，窘迫的生活，乱世中难以改变现实的无力感使得人民急需精神上的逃避和慰藉，宗教的普及便有了基数庞大的需求。而另一方面，统治者也渐渐意识到，他们手中的这一消遣可以用来作为巩固统治地位、麻痹人民的政治工具。内外因共同作用之下，佛教一枝独秀，乘势而起，成为维
佛教于中国寺庙 学院工商管理学院专业班级旅升本12—2 姓名XXX
佛教与中国寺庙 一、佛教的产生与发展 佛教的创始人悉达多，姓乔达摩。约生于公元前六世纪中叶。古印度迦毗罗卫国君主净饭王之子，母亲摩耶是天臂国国王的女儿。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意译为“释迦族的圣人”。 按照当时的风俗习惯，摩耶临产前，要回娘家。行至国都外蓝毗尼花园，在一株婆罗树下小憩时，生下了悉达多。产后7天，摩耶去世，悉达多由姨母养育长大。 悉达多少年时代，时常流露出悲天悯人的情绪。他看到世人不能掌握自己的命运，受到病、老、死的痛苦折磨、就深深地陷入沉思之中，思索如何解脱人生痛苦这一命题。有一天，他从一位沙门（出家修道者）那儿听到出家修道可以摆脱生、老、病、死的道理，便萌发了出家修道的想法。悉达多的表现引起了净饭王的不安。17岁一说16岁）时，净饭王让他和邻国善觉王之女耶输陀罗成亲，并且修建及其奢华的寒、暑、温三时宫殿，挑选了一批美女侍奉，企图拴住他的心。 但是，净饭王这些做法丝毫动摇不了悉达多出家修行的决心。29岁（一说19岁）那年，他毅然抛弃了王位和财富，离别了妻儿，前往深山旷野寻师问道。可是，那些学者的学说，都满足不了悉达多的要求。 失望的悉达多放弃了参学生活，独自在迦耶山选择了苦行生涯，希望通过这条途径获得自身的解脱和觉悟。 经过六年坚持不懈的苦行生活，结果仍是一无所获。他认真的进行反思，领悟到苦行无益，决定另行寻觅一条能过获得解脱、澈悟人生真谛的道路。他来到附近的尼连禅河，用河水冲洗干净满身的积垢。喝了一位牧家少女贡献的鹿奶，恢复了体力。在附近的毕钵罗树（后称菩提树）下，沉思静虑。并且立下誓言：“我若不证得正觉，终不起此座。”经过7天7夜（一说是49天）的冥思苦想，终于廓然觉悟，洞彻了宇宙和人生的真谛。是年，释迦牟尼35岁（一说是30岁）。 释迦牟尼首先在波罗奈斯城的鹿野苑，为桥陈如、阿舍婆誓、摩诃跋提、十力迦叶、摩男俱利等5人布道说法，这就是佛经所指的“初转法轮”。陈桥如等五人成为释迦牟尼最早济度的僧侣，佛教的第一个僧迦集团也随之产生。 为了实践悟道后立下的志愿，此后的数十年间，释迦牟尼席不暇暖，沿着古印度商道传教说法。足迹踏遍恒河两岸，把佛教的种子洒遍印度各地。 释迦牟尼80岁涅槃于印度拘尸那拉城外。 释迦牟尼说法时，由于没有文字的记录，佛教教义只能依靠他的弟子们记忆、背诵，耳口相传。因此，当释迦牟尼涅槃后，哪些是他直接的口述，僧侣们意见相左，时有争论。为了防止佛的遗教失传，释迦牟尼的弟子迦叶在王舍城灵鹫山七叶窟召集了500阿罗汉参加，历时7个月的结集佛经大会。由阿难诵出诸经，优婆离诵出戒律。这是佛教史上第一次大结集。 释迦牟尼实施100多年以后，王舍城的长老耶舍在巡视东印度毗舍离城时，认为当地僧侣求施金钱等做法违反了佛教的教义，于是，在毗舍离城召集了700余名僧侣举行辩论大会。这次大会，史称佛教第二次结集。参加者大部分是有地位的上座部长老，通过了僧侣求施金钱、储存多余食品等十件细微末节的小事为非法。这次结集活动遭到毗舍离城僧侣的一致抵制，他们组织有上万人参加的结
中国禅宗思想及其对中国传统文化的影响吴言生教授 这几天和各位法师、各位营员在柏林寺一起度过，我很有些感慨。首先是老法师以身作则，整个柏林寺法师们一个个如律如仪，僧宝庄严，使我们感受到了禅的真味。其次，我看到同学们经过这几天生活禅夏令营的锤炼，已与刚来的时候大不一样。很多人都差不多快脱胎换骨了，同学们很早就上殿，参加礼佛、读经、抄经、佛学讲座等活动，心灵、境界上均有所提高。再就是前来和同学们交流的法师与老师们，非常恪守职责，个个都是口吐莲花，大家听他们的讲课都会得到很大的受用。老师们已经把我要讲的题目都讲完了，我坐在这儿感到很茫然，该讲些什么成了问题。大家可能都知道野狐禅的故事，如果讲错了一句话就要五百世变成野狐身。我今天在这里肯定会有些不成熟甚至是荒谬的话，我担心我讲完后也变成野狐。但转念一想，哪怕是肤浅的东西，能给大家一些启发，也是好的。 我们这次很难得聚在一起，来参加夏令营，来吃赵州茶，来体验禅茶一味。我想，大家自从来到赵州、跨入柏林寺的那一刻起，就已经在吃赵州茶了。今天我把对禅宗、对赵州禅初步的看法贡献给大家，希望和大家一起交流。我想佛法是对那些最渴求、最需要的人讲的，而同学们已经是很解脱、很自在了，可能我在这里是画蛇添足或者是吃力不讨好。说得不好，我是用一种名相束缚了大家，大家记住一大堆名相，回去把自己束缚住了；说得好，就更麻烦了，又是用一种更高级的名相束缚了大家。所以， 1在座的各位同学、营员，下课后大家首先要做的是，把我今天所讲的统统忘掉！我讲的题目是禅宗思想体系及其现代意义，我简单地以本心、迷失、开悟、境界八个字来进行论述。本心论 禅宗的思想或佛教的千经万论，都是在说明我们原本具有善良、纯洁的心，禅宗的本心论就是解释本心的澄明、觉悟、圆满与超越的内涵。在、、大乘佛教经典里，对本心的阐述有《楞伽经》《大乘起信论》《金刚经》、、、、、、《心经》《楞严经》《维摩诘所说经》《华严经》《圆觉经》《涅盘经》等。大乘经典直接影响了禅宗的思想，禅宗思想的核心就是从佛教经典里来的。、 在《楞伽经》《大乘起信论》中，有关本心的基本观点是如来藏思想。，是指我们修行路途中的佛性、佛性种子，深深埋在生命的基因所谓“藏”里面，我们还没有来到这世上，我们就具有了佛性。《起信论》把心分成一心二门，从本体上看是不生不灭、不增不减的；《圆觉经》强调的是恢复每个人原本的圆满觉悟之心，即人人本有的清净本性。 《法华经》里有一则衣藏宝珠的故事，讲的是一个穷人到他富有的亲戚家作客，亲戚请他吃饭，吃到一半，衙门来人叫亲戚去值班，这时穷人已喝醉了，亲戚临走前把一颗很珍贵的宝珠缝在他的衣服里。但他本人根本不知道，仍然像过去那样过着流浪的生活。后来在一个偶然的机会里，他和那个富有的亲戚碰面了，亲戚对他说，我在你衣服里缝的那颗宝珠你 2怎么还不拿出来用，还像过去那样贫困潦倒？于是穷人才知道有这么回事，打开衣服一看，果然有一颗无价的珍宝。《法华经》的这个故事，是用穷人来比喻我们凡夫，而富有的亲戚则是大智大觉的佛陀世尊，宝珠就是指我们每个人都有如来藏，都有澄明的自性，只不过我们不知道，所以依旧在外面流浪，捧着金碗讨饭吃。《涅盘经》里用毗尼宝藏和力士额珠作比喻。毗尼宝藏大家比较熟悉，力士额珠讲的是，大力士眉间镶嵌了一颗宝珠，有一次与人相扑时，两个人的头互相抵触，把宝珠顶进了皮肤里，力士的额头上就长了个脓疮，疼痛难忍，便去看医生。医生告诉他，宝珠还在额头上的皮肤里，只不过是由于嗔恨心把宝珠顶进去了，实际上宝珠还没有丢失。这个比喻说明每个人在自性上都是非常干净、珍贵的，但由于我们的贪、嗔、痴三毒使我们原本纯净的佛性隐没，不能够显现出来。
隋唐时期中国佛教宗派的形成 13级教师教育学院心理学本科班李珂2013100186 佛教自西汉末年、东汉初年传入中国后，经历三国、两晋、南北朝的酝酿和发展，到隋唐时期达到了鼎盛时期。由于唐代独特的社会人文背景为佛教发展提供了“前无古人”的契机，使其很快风靡于社会的各个阶层，不再局限于贵族和士大夫阶层，并且渗透到社会生活的各个领域，发挥着深远的影响，在中国封建社会的鼎盛时期亦达到了它的辉煌。 既然谈到我国佛教宗派在隋唐时期的发展，那就先来谈一下佛教在隋唐时期发展到辉煌程度的原因。其一隋文帝自幼长在佛寺，自然就对佛教有特殊的感情。他认为“我兴由佛法”，所以一生热心兴办佛教事业。在隋朝两代帝王支持下，隋代佛寺有3985所，僧尼236，200人，并形成了天台宗、三论宗和三阶教等宗派。其二唐代大多数帝王自觉扶植佛教。唐太宗虽讲“至于佛教，非意所遵”，表明他个人并不信仰佛教，但他非常重视利用佛教维护自己的统治，特别积极支持玄奘的译经事业。武则天利用佛教为自己改唐建周造舆论，诏令“释教宜在道法之上，瑙服处黄冠之前”，抬高了佛教在三教中的地位。到唐玄宗时，佛教相继形成了法相、律宗、净土、华严、禅宗和密宗等宗派。其三唐代社会各阶层举办诸种法会有流行之势，有些佛教礼仪是印度佛教或西域佛教所没有的。随着佛教在民间的传播，中唐以后出现专为俗人讲经的活动——“俗讲”。另外，还有民间的传教资料——“变文”不断增加。其实，我认为最重要也是最基础的一个原因是隋朝统一全国，南北两地社会的发展渐趋一致，各种思想文化相互沟通。于是佛教南北各家师说也逐渐出现了综合调和、融会贯通的趋势。这就为建立融摄各家之长的佛教宗派提供了条件。同时，原来的佛教学派在安定的社会里有可
浅析中国禅宗文化 禅宗，又称宗门，汉传佛教宗派之一，始于菩提达摩，盛于六祖惠能，中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。汉传佛教宗派多来自于印度，但唯独天台宗、华严宗与禅宗，是由中国独立发展出的三个本土佛教宗派。其中又以禅宗最具独特的性格。禅宗祖师会运用各种教学方法，以求达到这种境界，这又称开悟。其核心思想为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”，意指透过自身实践，从日常生活中直接掌握真理，最后达到真正认识自我。 中国禅宗，融会老庄思想的道家佛学，其实是中国人在佛经翻译过程中，文化渗透交融产生的结果。对于中国文化史产生过深远影响。 禅宗以无念为宗、无相为体、无住为本，其特点就是“明心见性 其中，粤北宗教文化为岭南文化乃至中国文化的发展做出了重大的贡献。留下了众多的禅宗经典和语录著作。有《六祖法宝坛经》《云门匡真禅师广录》《死心悟新禅师语录》等等。其中六祖慧能的说法记录《六祖法宝坛经》，是中国佛教徒撰写的唯一一部佛教经典，是禅宗的基本经典。
慧能把达摩的理论与中国传统的儒家、道家理论相结合，创造性地形成了自己的禅宗理论。使慧能以后的禅更加符合中国的传统文化，得到了士大夫阶层的广泛认同，从而吸引了众多的读书人投入到禅的怀抱，成为中国禅的支持者、发展者和传播者。以至于北宋时的宰相也不禁发出“儒门淡薄，收拾不住”的哀叹。 因此，禅宗对中国传统的思想文化影响很大。宋明时期占统治地位的程朱理学和王明阳主张，心外无物，的心学明显受到禅宗思想的熏陶。禅宗对中国文学的影响也尤为巨大。唐代诗人王维，贾岛，常建，和宋代苏轼的人都受过禅宗思想的影响。对明清小说影响也非常大的，最值得一提的是《西游记》。《西游记》是一部以佛教为主要内容的小说，包含着大量的禅宗思想。 对个人来说，禅宗思想要求我们：修心，禅宗把心抬到一个至高无上的地位。感恩的心，一花一世界，一叶一菩提，还有平常心。 禅宗的产生是偶然的，他的发展却是必然的，每一个生命力的事物都是具有合理的内核的，都应该在一定的历史时期存在，而即使变化，那其中合理的内核也不会变化，变的只是外在的躯壳。禅宗也一样，他在中国生根发芽了千余年，在人们的思想中根深蒂固，人们会不知不觉中祈祷，会不知不觉中用到她特有的逻辑思维形式，这是历史发展所未能泯
禅宗与中国文化 复旦大学文史研究院院长葛兆光 今天我很荣幸到这里来跟大家讨论关于禅宗与中国文化的问题。我要先说明一点，从一名历史学家的立场出发，我和禅宗爱好者以及信仰者的想法是不一样的。爱好者和信仰者就好像是在前台看戏的观众，把戏当做真的，然后跟台上的演员同悲共喜，一起投入感情。历史学家看的是一个真实状态，也就是说要去后台看演员卸了妆以后，不那么亮丽的状况。所以作为一名历史学家来讲，禅宗可能略略让人有点扫兴。但是我希望大家明白，这可能是比较接近真实历史的状况。 在历史上，禅宗思想影响了中国的很多士大夫，使得中国士大夫走上了寻求自然、放松的道路。在传统士大夫的人生观和价值观上，禅宗是对儒家精神世界的一种补充，成为士大夫可以在责任和放任、入世和出世之间找到自我协调和自我放松的一种方式。同时，禅宗思想对中国古代文化的发展也有着十分深远的影响。从古代中国人的思维世界来看，千奇百怪的禅宗语录相对于理性思维方法而言，是另类的特别的思考方式。对于今天的思维世界，尤其是对西方传过来的科学和理性的思维习惯也有特别的冲击和启发的意义。 禅宗已经不仅仅是中国的，甚至不仅仅是东亚的，而是一个世界性的文化现象。可以说禅宗在一百多年以来，已经传播到了世界的各个地方。在英文里面，禅宗的“禅”不叫做禅，叫做“zen”。这是因为最早把禅宗的思想和文化传到世界的是日本人。日语里面“禅”念“zen”，所以英文里面很多都是写成“zen”，而不是“chan”。二十世纪初，日本的铃木大拙，把禅宗带到了西方。他用英文写了很多书，引起了西方人对于禅宗的重视。但是真正在世界上流行开来，是跟20世纪60年代整个世界出现的文化变迁有关系的。20世纪60年代是一个现代西方世界受到文化冲击的时代。大家可能都听说过那个时候有所谓“垮掉的一代”，还有嬉皮士运动，新浪潮电影，还有反越战。在对自身的西方文化强烈置疑、挑战和反叛的运动中，禅宗的很多思想借着这个机会在西方变得非常流行，以至于成为很多人信奉的文化和研究的题目。
佛学与人生 ■主讲人：王雷泉 佛学自印度传入中国以来经历过长久年月累积。近日，由集团公司人力资源部主办的“人文智慧”系列讲座特邀复旦大学哲学学院教授王雷泉来帮助大家系统全面地了解佛教及佛学。在王雷泉教授的引领下，我们将获得对中国佛学更深一层次的了解，从而进一步感受中国佛学的圆融精神，以达到进退自如的人生境界。深入经典，使我们得以学习佛学智慧，体味“觉悟”，感触“顿悟”，重新认知生命与死亡，捕捉信仰的深意。 王雷泉：复旦大学哲学学院教授、博士生导师，复旦大学宗教研究所所长，上海宗教学会副会长，中国宗教学会理事。 主要著译：《摩诃止观释译》、《中国大陆宗教文章索引》、《中国学术名著提要·宗教卷》、《二十世纪中国社会科学·宗教卷》、《禅与西方思想》、《禅宗与精神分析》、《中国佛教的复兴》等，目前主持编撰《佛教名篇鉴赏辞典》。 所谓和谐，本来就是佛教所追求的理想境界。对佛教来说，造成不和谐的根源在于人内心的污染，所以佛教有“六和敬”的思想，即人心和善、家庭和乐、人际和顺、社会和睦、文明和谐、世界和平，大大吸取了佛教思想里的精华。 所谓“从心开始”，有三个方面：心净国土净，解决人与自然的关系；心安众生安，解决人与社会的关系；心平天下平，解决人与世界的关系。虽然从最本源的方面讲，心与物一元不二，但从道德实践层面来讲，心起关键作用，是我们生命升堕的枢纽，而我们心的崇高和堕落，决定世界的清静和污染。就环境的污染而言，就是因为人的心地肮脏而造成的，只有克制我们的贪婪之心和短期行为，我们才可以真正把这个世界变成清静的国土。 关于佛教、禅、悟、人生、圣 我想先对佛教、禅、悟、人生、圣这五个概念作一简短说明。 我们都知道，“佛教”是一个觉悟的宗教，它来自佛内心的觉悟，这是我们对佛教定义的理解。“佛陀”的梵文意思就是觉悟者，他把自己觉悟到的境界，用我们听得懂的语言和文字加以言说，并通过佛弟子们去传承和弘扬，这就是佛法。对佛法的学习和实践，就是佛学。在社会中结成一定组织形式推广佛法，就是佛教，即包括经典、仪式、习惯、教团组织等组成部分的广义上的宗教。 “禅”是一种宗教修行方法，也是中国佛教一个派别禅宗的意思。但是禅又跳出宗教的范畴，成为一种活泼的、能够自由开放人的心灵的教学方法和生活态度。所以历来为各个时代
浅谈禅宗思想的演变与发展 摘要 从菩提达摩到六祖慧能，中国禅宗的建立及太虚大师对佛教的改革，揭示了禅宗发展的轨迹，本文主要对各个时期的禅宗思想进行梳理，简要呈现出禅宗思想的演变与发展。 关键词：禅宗；慧能；中国佛教 引言 由释迦牟尼创立的佛教，产生于公元前6 - 5世纪的古印度。在孔雀王朝阿育王统治时期，佛教从恒河中下游地区传播到印度各地，并不断向周围国家传播，在两汉之际逐渐传入中国。据史书记载,，佛教在西汉哀帝元寿元年传入中国内地，经过三国两晋、南北朝及隋朝长时间的传播与流布，逐渐与中国传统儒家、道家思想碰撞、融合，到唐代发生了在印度佛教基础上的创新，成立了中国化的佛教宗派：天台宗、唯识宗、三论宗、华严宗、律宗、密宗、禅宗、净土宗等。其中，禅宗即是中国佛教规模最大、流传最广、最具中国化佛教的宗派。 佛教进入中土，就面临着如何适应新的土壤，在完全异质文化背景下生长的重大问题。而禅宗正是佛学理论与中国传统的儒家心性学说与道家自然思想在相撞激荡的基础上，进行了历史性的融合，迸发出了智慧火花的结果。 开山祖师菩提达摩深受中国文化的影响。他在嵩山少林寺提出了“二入四行”的禅法，开了禅宗慧悟并重的参禅之风。二入是理入和行入，理入属于对教理的思考，行入属于实践，即禅法理论和实践相结合的教义。行入不仅指修行，还包括日常行为的方方面面，不但要符合佛教的戒律，还要符合中国社会的伦理规范。概括为“四行”，即报怨行、随缘行、无所求行、称法行。[1] 二祖慧可是达摩禅法的直接继承者。他对中国传统文化有一定造诣，认为“一切众生皆有佛性”，但被各种烦恼覆盖而不能显现。即众生皆有如来藏，人的本心与佛无异，只要破除无明烦恼，人人都可成佛，反对执著文字，重视自悟。 四祖道信强调“心”的作用，认为“念佛即是念心，求心即是求佛”。在修持中要在般若理论的指导下，“守一”、“看心”。他也重视修禅，认为只有在禅定状态中才能体会身心为空，破除无明虚妄，显现自身具有的佛性。[2]
禅宗思想与日本家具设计 Zen Thought and Japanese Furniture Design ■匡富春1 吴智慧2 Kuang Fuchun1 & Wu Zhihui2 (1.2南京林业大学，江苏南京 210037) 摘 要：禅宗思想自镰仓时代传入日本，对日本的家具设计产生了重要影响，形成一种空灵、清淡、静谧的意境。本文探讨了禅宗思想在日本发展过程中，逐渐渗透到美学、建筑、文化等领域，成为日本文化的重要组成部分，并通过对日本传统与近现代家具设计的比较，进一步分析了禅宗思想在日本家具设计中的继承与发展，最终得出了禅宗思想对现代家具设计的启示。 关键词：禅宗;禅宗美学;日本家具设计;日本文化 中图分类号：TS664.01文献标识码：A 文章编号:1006-8260(2012)04-0011-03 Abstract: Since Zen thought spread to Japan in the Kamakura period, it has had an important effect on Japanese furniture design and formed an artistic conception of spaciousness, insipidness and silence. This paper mainly discussed Zen thought gradually in? ltrates into the areas of aesthetics, architecture and culture and become an important part of Japanese culture in its development progress, analyzed the succession and development of the Zen in Japanese furniture design through the comparison of traditional and contemporary furniture design, ? nally concluded the enlightenment of Zen thought for modern furniture design . KeyWords: Zen; Zen Aesthetic; Japanese Furniture Design; Japanese Culture 1禅宗思想概述 1.1禅宗思想的起源 佛教诞生于古印度，公元67年左右传入中国。在其发展过程中，佛教作为一种意识形态不仅将天竺佛国绳床等高坐家具传入汉土，使中国的生活形态逐渐由低姿转向高坐；而且还与中国传统的儒家、道家文化相互融合，形成了独具中国特色的佛教宗派----禅宗。 作为中国佛教八大宗派之一的禅宗，其原形在释迦牟尼时代就有，主要指僧人和佛教徒“结跏跌坐”的修炼方式，这种闭目沉思的修炼方式也被称作“坐禅”。希望修炼者通过坐禅的形式安静而止息杂虑，将精神集中于一处，获得清净寂定的心境，久而久之达到“静心思虑”的一种状态。在佛教里，一般将这种状态称为“禅定”。但是与佛教最初“禅”的内涵相比较，以“禅”命宗的中国禅宗其内涵已不是单指这种僧人“四禅入定”的修炼方式，而是将“禅”视为众生之本性。[1] 禅宗与天台、华严等以精通佛法为教义的宗派相比，有所不同。首先，禅宗自始至终就带有强烈的批判性，它颠覆教条，排斥对于神和经典的崇拜，甚至于“毁佛骂祖”；其次，禅宗将“心性论”作为成佛的基础，提倡的“自性体悟”的修炼方式与传统的诵读经文的修炼方式相比，扩大了修炼方式的范围，其认为应该随时在生活中感悟心性，追求精神的自由与心灵的安宁。第三，禅宗强调修炼者思想的“顿悟”，讲求“顿”与“悟”的双重境界。因此，禅宗正是由于具有这种不断创新的能力才使得其能够不断发展，获得了更广阔的发展空间。 1.2禅宗思想在日本的发展 中日之间隔海相望，早在奈良时代（公 元前710-公元前784年),中国的部分禅宗思想 已经传至日本，但由于受到日本旧佛统治的打 压，始终作为附宗、寓宗的形态而存在，未能 形成独立的宗派。随着镰仓时代（公元1192- 1333年）日本否定繁琐教学，注重内心信仰潮 流的出现，旧佛逐渐丧失了统治地位，禅宗凭 借其所提倡“不立文字，自性体悟，见性成佛” 这种简单易行的修行方式，在日本广泛传播。 与此同时，从中国求法归来的僧人荣西和道 元也将中国临济宗和曹洞宗传入日本，形成了 日本禅宗的两个宗派。在此后的数百年中，自 身体系逐渐完备的禅宗思想也由各个宗派不 断传入日本，与日本传统文化相互融合形成了 新的“日本禅”。禅宗佛教这种新的形式不仅 吸引了日本的武士阶层，成为武士们简朴的象 征；而且并对日本的美学思想、茶道、绘画、建 筑等诸多领域产生了重要影响，可以说禅即是 日本的灵魂。[2] 禅宗思想之所以能够在日本得到迅速的 发展，这与其思想与日本独特的客观环境和 民族心理密不可分。首先，禅宗主张“坐禅”这 种简单易行的修炼方式与日本跪坐式的生活 方式相似，容易被大众所接受；其次，禅宗所 提倡“不立文字”、“不设言句”的修炼方式与 佛教晦涩难懂的经文相比，更能够被普通百 姓所理解；第三，禅宗主张通过坐禅的方式来 达到“静心思虑”的心境，获得人与自然相互 融合的境界，这与日本本土神道教的"天人合 一“观有共通之处；第四，禅宗思想在日本化 过程中，与日本“茶道”、“花道”等“道”的形 式相互融合，将禅宗思想渗透到了百姓的日常 生活当中。 1.3禅宗美学与日本美学 禅宗的美学思想是随着禅宗的起源与发 展而形成的一种审美经验，其重视人性内在 的纯净之美，追求人与外在自然的和谐之美， 崇尚存在的空灵之美。禅宗美学的出现不仅 对魏晋以后中国士人的审美心理与艺术创作 产生了重要的影响，标志着诞生于儒家美学、 道家美学的中国美学思想逐渐走向一种将审 美活动与自由之为完全等同起来的成熟阶段； 而且随着其在日本的广泛传播，也逐渐使日本 美学呈现出一种返璞归真的趋势，即在佛教 和中国唐代的家具、建筑影响下形成的繁复 奢华，浓艳辉煌的审美观逐渐回到远古时期 的素简清淡，崇尚自然。并最终形成了一种幽 寂、深邃、玄奥、清淡、静谧和伤感的美学思 想。[3] 在禅宗美学这种追求“清淡、静谧”的 影响下，日本的建筑、家具、景观等领域也逐 渐开始追求一种素简、淡泊，排斥奢华浓艳的 精神内涵。例如，独具特色的日本枯山水景观 设计就深刻体现了禅宗美学思想的精髓所在 （图1）。这种常见于静谧、深邃禅宗寺院中的 微缩式景观与传统景观的造园方式相比，其 摒弃所有诸如喷泉、植物等动态景观的基本 元素，转而以岩石、白沙和苔藓等静止不变的 元素，通过象征的设计手法突出了自然与生命 主体，营造出一种自然、空灵、伤感的静止景 观氛围。一座小小的庭院仿佛有种使时间瞬 刻凝固的力量，使人们不由自主的产生“无欲 而凝噎”的伤感。[4] F+ID 2012/04 家具与室内装饰 DOI:10.16771/https://www.doczj.com/doc/0917164476.html,43-1247/ts.2012.04.035 11
大鹏金翅鸟在佛教各派别中的地位及传说 大鹏金翅鸟大鹏金翅鸟又叫迦楼罗鸟（梵语garuda ）,又作妙翅鸟、项瘿鸟。为印度教毗湿奴神所跨乘。于佛教中，为八部众之一，翅翮金色，两翼广三三六万里，住于须弥山下层。迦楼罗之形像有多种，印度山琦遗迹中之迦楼罗仅为单纯之鸟形，然传于后世之形像则大多为头翼爪嘴如鹫，身体及四肢如人类，面白翼赤，身体金色。在藏传佛教中大鹏金翅鸟是殊胜的本尊之一，本尊大鹏金翅鸟是一切智慧忿怒的部主，也是成办事业、降伏阴邪土地神祇及各种蛇妖病的锐利武器。大鹏金翅鸟是三世诸佛智慧与方便的显现，密宗中任何愤怒本尊的顶上空中皆有此大鹏金翅鸟飞翔，显宗中本师释迦牟尼佛在印度金刚座证道时，具六种庄严，其中顶饰庄严即此大鹏鸟，象征弘法利生事业的胜利。独尊大鹏金翅鸟造像稀少，但在佛造像的背光装饰中常能见到，选编几张相关造像，唐卡图片，供大家鉴赏印度教按照印度教的神话传说，迦楼罗是大神毗湿奴的坐骑，属次级神，据说展翼有336万里，遮天蔽日，其羽毛呈五彩。形鸢或鹰。传说迦楼罗乃太阳神苏利耶的御者阿卢那之弟。迦楼罗之母受其夫的另一个妻室和其子众蛇的奴役。众蛇要求迦楼罗为他们取来长生不老的甘露作为释放其母的条件。在东南亚，迦楼罗是忠心的象征。佛教按照《妙法莲华经》等佛经的说法，迦
楼罗是护持佛的天龙八部之一，有种种庄严宝像，金身，头生如意珠，鸣声悲苦，每天吞食一条龙王和五百条毒龙，随着体内毒气聚集，迦楼罗最后无法进食，上下翻飞七次后，飞往金刚轮山，毒气发作，全身自焚，只剩一个纯青琉璃心。天下有无数迦楼罗，由威德、大身、大满、如意四大迦楼罗王统领。同时，迦楼罗也是观世音化身之一。藏传佛教在密宗的体系中，迦楼罗（藏语：khyung）是五方佛中北方羯摩不空成就佛的坐骑，人面鸟身，寓意法王摄引一切，无不归附者白族传说中国西南的白族将迦楼罗崇拜和本族的金鸡 崇拜结合在一起，作为自己的图腾之一，并为镇水患之神。一般来说，迦楼罗以人面鸟身、鸟面人身或全鸟身形像出现。人面鸟身形其身肚脐以上如天王形，只有嘴如鹰喙，绿色，面呈忿怒形，露牙齿。肚脐以下是鹰的形象。头戴尖顶宝冠，双发披肩，身披璎珞天衣，手戴环钏，通身金色。身后两翅红色，向外展开，其尾下垂，散开。泰国国徽上的迦楼罗就是此形象。鸟面人身形在中国中原地区的佛教寺庙中，迦楼罗常常以观世音化身之一的身份，出现在供奉观音的圆通宝殿中，全身白袍，人形，唯面部尖喙，仍是鹰形。全鸟形在中国西南地区，迦楼罗往往以金鸡形象出现，立于塔顶。另外，印度尼西亚也以迦楼罗为国徽，也是全鸟形象。发展起源迦楼罗是古代世界性的巨鸟崇拜在印度地区的体现，如古埃及的长生鸟、起于两河流域而后流传于西方世界的狮鹫
佛教在中国的传播与本土化历程 中国目前有四大宗教，佛教，道教，伊斯兰教，天主教，其中以佛教为首。佛教无论从历史影响力，还是于中国文化，中国国民的关系上，都远非其他教派可与之比拟的。可以说佛家文化已经早已经融入中华民族的长河之中，成为其不可或缺的一部分。本篇文章通过回顾佛教在中国的发展历程，探讨宗教发展规律，从而达到对佛教这一东方大教有一个更深跟全面认识的目的。 1，佛法东传，白马西来 佛教兴起于公元前五到六世纪，起源地在今尼泊尔，创始人释迦牟尼。大约在公元前后在中国流传，所谓佛法东传，白马西来。关于中国佛教起源的说法有多种，其中比较古老而最富盛名者，当推汉明帝的感梦求法说，据晋袁宏后汉书的记录：初，明帝遇见金人，长大，项有日月光，以问群臣，或曰：西方有神，其名曰佛，笔下所梦得无是乎！于是遣使天竺，问其道术，而图其形象焉。此一说法被视为中国佛教的起源。汉明帝十年，有印度僧人用白马驮着经书到达洛阳，在明帝的首肯下，佛教文化得以在中国传播。而当时兴建的白马寺也成为中国佛寺的雏形。其实，佛教传入中国应该是一个渐进的过程，可能早在秦始皇时代，借着往来于西域的商人，直接或间接地接触了一些佛教的事物，至于中国人开始信仰佛教，应该是从后汉时代开始的。 时间进入到三国时期，在此期间内，佛教取得了进一步的发展，尤其是北方的魏国和南方的吴国。由于曹魏建都于洛阳，所以说魏国佛教是汉代佛教的延续。在这个时期，仍有不少印度和西域的僧人来华，从事佛经的翻译工作。这些带着信仰，不远万里来华弘法的僧人大都收到了当时统治者的欢迎与支持。上层对佛教事业的肯，定必然会带动民间佛教的发展。在魏朝出现了中国佛教史上第一个本土僧人——朱士行，他也是第一个到西域取经的汉人，作为求佛的先行者，他比玄奘大师早了约四百年，只可惜后来客死西域。 从汉末到三国这段时期，从中国佛教的发展来看，尚属启蒙阶段，佛教活动主要围绕译经展开，中国还没有形成自己的佛教体系。但是，经过这数十年的发展，佛教典籍大量涌入中国内地，佛教的主旨经意也开始逐渐扩散传播，为以后佛事活动的发展奠定了重要基础。 一个宗教在一个地区的发展总需要一定的社会基础。佛教能在较短时期内形成一定的气候首先得益于统治者的欢迎与扶持，东汉某年，政治动荡，人民生活困苦，不满情绪加深。这使统治者有了危机意识，希望能通过某种手段巩固自己的统治。而佛教恰在此时出现了，佛家教义讲究忍受现世，强调因果轮回，一个忍字深深打动了统治者，他们希望自己的百姓都能忍现世之苦，以此减少反抗因素。于是，一场宗教与政治的合作开始了。再者，佛教能在当时打入社会内部，还要得益于中国思想的半真空，当时一度被扶为正统的儒家思想已极为没落，道德沦丧，风纪败坏莫此为甚。由于在乱世生活太痛苦，人们兴起出世的愿望，因此，佛教能“趁虚而入”。在这时，佛学起到的是思想工具，思想寄托的作用，因为当时佛学的不成熟，在民众的心目中其还没有上升到宗教信仰的高度。 从严格意义上讲，此时的佛教仍是天竺西域的佛教，而非中国自己的佛教。佛教在中国的本土化之路，仍前路漫漫。 2，“神通类”高僧——佛图澄 西晋时的佛教活动仍以已经为主，其中最杰出的译经师是竺法护。他长居敦煌，并随师周游西域，通晓三十六种西域语言，他共译出一百五十多部三百多部经典。对佛教的贡献极大，因此被尊称为敦煌菩萨。 东晋时期中国分为南北两个区域，南方为东晋所统治，北方则有匈奴，鲜卑等少数民族建立的十六国统辖。这些北方的统治者，多数来自西域，同时他们也想用佛教来巩固他们的政权。并与以儒道为主流思想的汉族相抗衡。因此，他们往往大力支持佛教的发展。其中后赵的石
第13卷第1期2010年1月 湖南科技大学学报(社会科学版) J o u rna l o f Huna n U n i ve rs ity o f Sc i ence&Te chno l o gy(So c i a l S c i ence Ed iti o n) Vo l.13No.1 J an.2010 ■哲学研究 从禅宗看佛教的中国化① 王新婷 (中国农业大学人文与发展学院,北京100094) 摘 要:佛教作为一种出世宗教,一方面因为填补了中国文化之缺而得以在中国广泛传播,但是,另一方面,又与带有强烈入世色彩的中国本土文化发生巨大冲突,为了生存,不得不做调整改进,禅宗就是调整的产物。禅宗主张人人皆有佛性、见性成佛;摆脱烦琐推理、主张直觉顿悟;提倡无念为宗、平常心是道,这与中国文化主干儒家提出的人性善、人人皆可成尧舜;与中国人偏爱直觉体悟的思维方式;与入世与出世相统一的中国传统人生哲学近乎一致。由此可见中国文化强大的同化力。 关键词:禅宗;佛教; 中图分类号:B94 文献标识码:A 文章编号:1672-7835(2010)01-0054-04 自三国至魏晋南北朝,中国社会长期陷于动荡不安,民不聊生,朝不保夕,就连豪门士族也常常觉得世事多变,岁月无常。在这种社会环境下,中国固有的诸子百家由于缺乏宗教情怀或曰终极关怀,无法贴近民众。此时,作为一种外来文化的佛教,因其教义提倡“人世皆苦”“诸行无常”以及其独特的解脱之道和缜密的逻辑思辨力量,引起了中国社会各阶层的共鸣和喜好,从而导致佛教在中国迅速发展。但是,另一方面,佛教也与强大的中国本土文化发生了冲突,不得不做些调整,禅宗就是调整的产物。 一 佛教与中国文化的冲突 佛教在中国传播时,与中国文化尤其是主干儒家思想在很多方面发生了冲突。主要表现有以下几方面: 首先从人生观来看,佛教从无常、无我的基本教义出发,认为人生充满了痛苦。佛教的基本教义就是围绕着关于人生是苦,以及如何才能解脱这一问题而展开的。佛教最后得出的结论是,要彻底解脱人生种种痛苦,必须按佛教教义的要求,放弃世俗生活,追求宗教修行。与佛教人生观不同,中国传统思想则往往以豁达乐观的态度及积极进取的精神来看待人生。《易?乾?象》中言:“天行健,君子以自强不息。”这种以“自强不息”的精神来对待人生,对待生活,正是中华民族数千年来不折不挠,与自然与社会顽强奋斗精神的概括。儒家思想中虽然有重天命的一面,但更多的是“敬天命而尽人事”。孔子本人周游列国四处碰壁,但却“知其不可而为之”,表现了一种悲壮、顽强的精神。老庄思想虽主张无为不争,但更多表现的是对世俗名利的超越洒脱,并不是彻底的出世。 从道德理想来看,佛教追求精神解脱,追求寂然不动。这种目标是个人的精神解脱,是以放弃现实生活为代价的。中国传统儒家所追求的道德理想是成圣贤君子。何谓圣贤君子?儒家认为是才智道德极高者,而且这种极高的道德修养必须与齐家治国平天下联系起来。《大学》中说:“古之欲明明德以天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身。”儒家把个人的道德修身与齐家治国平天下的社会责任紧密地结合在一起,这与佛教提倡的个人修行出家,得道解脱大不相同。 在道德修行和道德规范方面,佛教与中国传统思想也有许多不同:第一,古代印度各宗教流行乞食制,它们认为肉体是欲望和罪恶的产物和载体,是精神的枷锁,因此肉体的苦行有利于精神的修炼。人的物质生活,应当越简单越好,而乞食正是 45①收稿日期:2009-10-21 作者简介:王新婷(1962-),女,河北安国人,副教授,主要从事中国近现代历史、中国传统文化。